Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть IV. Проблема и положение идеального бытия. Раздел III. Идеальное бытие в реальном.
Глава 50. Способы бытия и наслаивание сфер

а) Зависание сферы и имманентность способа бытия

Если сравнить результаты исследования четырёх перечисленных областей идеального, то в главном они совпадают. Различие способов данности не есть различие «идеальностей». Тем не менее выводы не вполне единодушны. Их можно определить в следующих пунктах.

1. Идеальное всех областей проявляет чётко обнаруживаемое, хотя и ненавязчивое в-себе-бытие. Последнее ощутимо в его индифферентности к трансцендентному акту, которому оно дано.
2. Этой гносеологической индифферентности противостоит столь же существенная онтологическая: индифферентность идеального к реальному и ирреальному. В ней проявляется, что идеальное в-себе-бытие как в-себе-бытие особого рода отличается от в-себе-бытия реального и не позволяет себя понять исключительно в качестве его сущностной структуры. То, что оно в широчайшей мере свойственно реальному как «его» сущность, ничего в этом отличии принципиально не меняет.
3. Бытие ценностей, кроме того, учит, что в том же самом отношении имеет место и обратная индифферентность. И реальное, в свою очередь, индифферентно к определённым областям идеального; оно, пожалуй, подпадает под ценности и отмечено ими (положительно или отрицательно), но им не оформляется и не испытывает господства с их стороны.

Таким образом, не только господство над реальным не принадлежит сущности идеального вообще, но и сущности реального не принадлежит сплошь испытывать господство структур идеального. Или даже так: есть идеальное бытие, которому не соответствует никакое идеальное, точно так же как есть реальное бытие, лишённое соответствующих идеальных структур. Примеры первого можно найти в сфере математического, второго — в сфере ценностей и логического. Ведь и реальное мышление отклоняется от логической закономерности.

Это отношение, которое так обрисовано, конечно только в общих чертах, оказывается наиболее важным для специальной онтологии, то есть для учения о категориях. Оказывается, что ни идеальное без оговорок не может составлять уровень бытия реальных категорий, ни даже категории идеального и реального без оговорок не могут быть тождественными. И тот, и другой тезисы часто отстаивались, при том что ни первый ни второй не выдерживают критики, но и при том, что из этой несостоятельности не делались соответствующие выводы. Сделать такие выводы будет основной задачей категориального анализа, как он уже давно нужен в качестве насущной потребности онтологии и получает возможность своего осуществления на базе выполненного исследования.

Но различие взаимодополняющих категорий, естественно, может быть обнаружено лишь там, где особо разработанное идеальное познание существует наряду с познанием реальным или, что то же самое, где идеальное бытие дано в форме «свободной идеальности». Это имеет место в математике и в некоторых областях ценностного познания, но отнюдь не во всех областях познания бытия. Везде, где идеальное бытие может быть схвачено лишь исходя из реального посредством видения сущностей, расхождение категориальной структуры поддаётся выявлению самое большее опосредованно.

б) Устойчивый смысл «зависания» сферы

Теперь, таким образом, основной закон в соотношении способов бытия можно сформулировать так: идеальное бытие в качестве базовой структуры находится во всяком реальном, но не всякое идеальное бытие в силу этого уже само по себе образует структуру реального и не всякая структура реального существует в идеальном бытии.

Таким образом, идеальное бытие не исчерпывается тем, что оно может быть структурой реального и в значительной степени ей является. Оно существует и независимо от этого, в себе — как то, что оно есть. И как в этом смысле независимое от реального оно постижимо и в идеальном познании. Это, по крайней мере, действительно, насколько простирается чистое идеальное познание. Правда, эта сфера действия ограничена. Но ограничение это только гносеологическое, тогда как сама независимость — оптическая.

Онтологически, таким образом, индифферентность к реальному в принципе распространяется на всю сферу идеального бытия. Она образует в ней характерный базовый феномен. Понимаемый таким образом этот базовый феномен есть легитимный смысл образа «зависания сферы». Но образ в этом случае не означает ни отделённости (для-себя-суще-ствования), ни удвоения бытийственных структур, но означает исключительно отличный от реального способ бытия. Он выражает устойчивую и необходимую сторону платонизма, поскольку тот состоит не в χωρισμός сфер, что ему, правда, всегда приписывали, но в разработке способа бытия, который не позволяет себя растворить в способе бытия вещей и событий. Он образует также как таковое ядро средневекового учения об essentia и existentia, поскольку то не исчерпывается противоположностью так-бытия и вот-бытия, но даёт почувствовать недостаточность сущностей для бытийственного характера реального.

Если строго держаться этого смысла в зависании сферы, то далее этот образ согласно содержанию можно постичь как отношение наслаивания. Сфера идеального бытия, зависая, наслаивается на сферу бытия реального, но границы обеих не совпадают. Идеальное бытие по содержанию выходит за пределы реального, что сталр отчётливо понятно в математическом бытии (множественность математических пространств), а также в ирреальности разнообразных ценностностей. Но и реальное в свою очередь содержательно выступает за границы идеального — за счёт всего алогичного, что в нём есть, всего реально противоречивого (реальных антиномий) и всего контрценностного.

в) Отношение способов бытия в индивидуальном

Кроме того, существует ещё один момент противоречия способов бытия. Он связан с индивидуальностью; идеальное и реальное бытие он отделяет друг от друга радикально — гораздо радикальнее, чем они фактически разделены в единстве мира, причём делает это двояким образом. Ибо, с одной стороны, всё реальное индивидуально, однократно, неповторимо, а с другой стороны, все идеальное всеобще, повторяемо, вечно.

Однако эти два положения не так уж безоговорочно исключают какие бы то ни было ложные толкования. Что касается первого, то необходимо добавить: естественно, существует и реальность всеобщего, она состоит просто в общности известных определённостей множества единичных случаев. Такая общность, стало быть, это всеобщность, существующая в самом реальном, причём всё равно, представляет ли она собой нечто принципиальное и основополагающее в нём или нет, то есть идёт ли дело о законах и сущностных формах реального или о вторичных качествах. Важно же при этом то, что реально всеобщее существует не само по себе, но как присущее реальным случаям. Его реальность целиком зависит от них. Но сами случаи им не исчерпываются; они были и остаются индивидуальными. ¹⁸

Второе же положение означает, что в царстве идеального нет места индивидуальному. Оно опирается на тот факт, что сущности безразличны к количеству реальных случаев, под них подпадающих, то есть всегда и непременно имеют силу и для иных возможных случаев. Но как раз в силу этого возникает некое затруднение. Идеальное бытие специализируется, причём в принципе без ограничений; следовательно, в его области должна существовать идея (сущность) индивидуального. Так, Лейбниц рассмотрел это на примере идеи Цезаря. Тогда подобная идея должна быть сверхсложной и в любом случае уже непостижимой. Но царство сущностей рамками постижимости не ограничено. По его характеру, скорее, можно очень даже понять, что для непостижимого в нём точно так же есть место, как и для постижимого.

Между тем то обстоятельство, что существуют идеи индивидуального, ничего не меняет в факте, что в царстве идеального нет ничего индивидуального. Ведь идея индивидуального сама не есть индивидуальная идея. Наоборот, она вполне всеобща; ибо если в жизни случай, который под неё подпадает, повторяется во второй раз, то он именно своим повторением доказывает эту всеобщность. Иначе выражаясь, то, что идее фактически соответствует только один реальный случай, не принадлежит сущности идеи (сущности), но заключено в контексте реального в целом. Тот уже в силу своего пространственно-временного характера таков, что порождает лишь один случай именно этой определённости; сущностная же структура сама по себе всегда допускает множество реальных случаев. Не делает она этого только тогда, когда в её содержание включено также расположение в реальном контексте. Но в этом случае оказывается, что граница идеального пересечена, ибо реальный контекст как таковой не является сущностным моментом, но сам есть нечто индивидуальное. Как раз он в строгом смысле исключителен и однократен, и всё, что в нём находится, обретает благодаря ему (как его часть) исключительность и однократность.

Для идеального бытия — будь оно даже сложнейшей сущностной структурой — остаётся чем-то совершенно внешним, под него подпадает один реальный случай или много, или даже ни один. Это исключительно вопрос реального. И в идее индивидуального, таким образом, сама индивидуальность есть дело чисто реального контекста. В нём лежит причина того, что второй случай не наступает, или того, что не происходит ни одного случая.

Эту исключённость индивидуального из сферы идеального бытия можно понимать как обратную сторону платоновской «вечности», которая в сущности означает вневременность. Индивидуальное — это как раз временное, возникающее и исчезающее, эфемерное, сущее лишь в состоянии перехода или даже только в качестве процессуальной стадии. Царство идеального не знает бренности. Оно не знает и процессов. Ибо сами сущности процессов — это уже не процессы.

г) Нимб «величия»

Относительно сверхвременности идеального бытия нельзя умолчать то, что она рано привела к некоему ценностному предрассудку, затемнившему всю ситуацию. Дело в том, что сверхвременность, представленная к тому же в модусе вечности, придала царству идеального тот нимб «величия», который в платоновском учении об идеях довлеет надо всем и в позднем платонизме становится традиционным. Царство идей с самого начала считалось лучшим или «высшим» бытием как царство совершенного и божественного, поскольку оно есть царство вечного, не затронутого становлением и не подверженного смерти. В неоплатонизме оно было приравнено к чистому νους’у, который, по Аристотелю, может иметь предметом только самого себя и, понимаемый таким образом, представляет собой божественный νους Как содержание intellectus divinus царство сущностей продолжило свою жизнь в схоластике. Так, ещё Лейбниц понимал его как средоточие «вечных истин». Но даже в кантовском трансцендентальном субъекте, да и в гуссерлевской эйдетической сфере ещё можно разглядеть отблеск этого величия.

Неудивительно, что во все времена суеверные представления связывались с этой идеей. Но они-то как раз и сделали своё собственное онтологическое содержание сомнительным.

В онтологическом плане теперь должно быть зафиксировано, что здесь вовсе нет речи о каком-либо ценностном предпочтении или величии. Хотя верно, что всякая ценность есть нечто вневременное, но отнюдь неверно, что потому и само ценное, которое ей обладает, должно быть таковым. Ценность некоего исключительно преходящего, даже эфемерного образования прекрасно может быть вечной ценностью. Ценностность в нём как раз не составляет характера реального. Стало быть, нет причин только лишь ради ценностной точки зрения признавать за «вечным» бытийственное превосходство. Надо освободиться от этого недоразумения платонизма.

В действительности все наоборот. Идеальное бытие в сравнении с реальным есть меньшее бытие. Даже «в» реальном оно есть только всеобщее, взятое в себе, оно никогда не доводит конкретность до действительной индивидуальности. Это причина того, почему познание всегда схватывает идеальное с некоторым оттенком абстракции. Наука, подобная математике, которая имеет его своим единственным предметом, есть не высшая наука, как это часто считалось в философии, но совсем наоборот — низшая. Своими методическими достоинствами — точностью и прозрачностью — она обязана простоте своего предмета. Она есть именно наука о низшем бытии и именно поэтому наука настолько совершенная, какой наука о более высоком и абсолютном бытии никогда быть не может, подобно тому как и математическое проникновение в реальное возможно только на низшей того ступени. Точное естествознание оплачивает своё преимущество в методе ограниченностью своей предметной области, как бы привязанностью к низшему региону реального мира. И все попытки перенести это преимущество на более высокие области бытия терпят крах на неупразднимой границе структуры математического бытия в строении реального мира.

Но даже без учёта слоистости реального мира реальность уже чисто как таковая есть более высокий способ бытия. Реальному присуще всё разнообразие и изобилие. Ибо оно свойственно индивидуальному. А это значит, что оно свойственно именно временному, преходящему, эфемерному. Даже с точки зрения царства ценностей дело обстоит так, что реализация ценности сама является ценной и что всякая собственно ценностность — это ценностность реального; ценность как таковая в своей идеальности является вовсе не чем-то ценным, но только всеобщим мерилом ценностности.

В более популярной форме можно сказать: хотя идеальное и обладает в-себе-бытием, но оно есть бытие «тонкое», парящее, бессубстанциальное, как бы только наполовину бытие, которому ещё не хватает полной бытийственной тяжести. В этом смысле можно также сказать, что, несмотря на свою «индифферентность», оно есть бытие оптически несамостоятельное и потому несовершенное; ибо его самостоятельность — только гносеологическая, не онтологическая.

Это причина того, почему в проблеме «высшего существа» центральный пункт составляло доказательство его «существования», и аргумент, который пытался его произвести, назывался просто «онтологическим». Только лишь идеально-сущим божеством благочестивое чувство может довольствоваться в столь же малой степени, что и метафизика. Нимб величия у идеального бытия существует лишь в глазах тех, кто с ним не знаком. Он есть выражение ложного идеализма, который в жизни мстит за себя, ибо он ведёт к снижению и недооценке реального.

Фактически в жизни он играет ту же роль, что и в метафизике. Переоценка вечного и непреходящего есть слепая страсть. Она не знает, к чему она стремится, не ведает этого, рисуя его себе произвольно. Она проецирует его в бесконечное, в трансцендентное, где недостаточно никакого познания, фантазируя, наивно наделяет его реальностью, которой-то оно по своей сути обладать не может, и придерживается его как чего-то действительного. Подлинные ценности человеческой жизни всегда лежат в преходящем, они блистают в ярком свете момента своего действительного исполнения. Ценное в жизни не может длиться, поскольку оно реально. А если бы оно длилось, то не обладало бы для человека всезатмевающим сиянием.

д) Идеальная онтология и реальная онтология

Следующий вывод из отношения наслаивания между сферами таков, что не существует «идеальной онтологии», которая могла бы быть содержательно отграничена от реальной онтологии. Как раз в наше время, ссылаясь на старые образцы, вновь добиваются таковой. Название, правда, может звучать по-разному: её пытались притянуть как «сущностную онтологию» и как «формальную онтологию», но суть остаётся та же, что и в видении идей (платоновский διαλεκτική μέθοδος (Диалектический метод [греч.] — Прим. ред.), который движется чисто в είδη). И эта процедура все ещё относится к онтологически самостоятельному царству сущностей.

В таком смысле некую идеальную онтологию выделить теперь, естественно, можно, причём можно во всех предметных областях, пусть даже, в зависимости от доступности имеющихся у них сущностей, с весьма различным успехом. И есть области, в которых метод продвижения этого действительно требует; так дело обстоит в чистой математике и в логике. На самом же деле закономерность идеального этим не отделяют, но неизбежно затрагивают в ней одновременно соответствующую часть реальной закономерности. В вышеизложенном так получилось для всех частных областей. Для видения же сущностей это стало особенно очевидным, так как здесь идеальное познание прямо-таки вынуждено исходить из данного реальных случаев.

Для самой специальной онтологии, то есть для учения о категориях, это имеет ещё одно следствие, состоящее в том, что ни в какой области категории идеального бытия невозможно выработать отдельно, наряду с категориями реального бытия. По крайней мере так, чтобы они не совпали в неких существенных частях. В целом это будут как раз те же самые категории. Они только имеют в каждой из двух сфер бытия свою модификацию. Разработка этой модификации есть сквозная, повторяющаяся во всех частных проблемах задача категориального анализа. Но различие, которое здесь выявляется, нельзя сводить к удвоению царства категорий. Ибо в действительности дело, скорее, обстоит так, что конкретное различие способов бытия вообще делается понятным только в различии взаимообуславливающих категорий. Это доказывают уже вышеприведённые различающие моменты — временность, бренность, индивидуальность. Ибо они и их дополнения — это как раз уже заранее взятые основные категориальные моменты. Но их ряд нельзя продолжать произвольным образом. Различающих моментов немного. Большое изобилие категориальной определённости является совместным.