Николай Гартман:
К основоположению онтологии. Онтология Николая Гартмана в перспективе феноменологического движения.
Вступительная статья Я. А. Слинина

I. Феноменологическое движение

1

В начале XX века в ряде университетов Южной Германии (в первую очередь — в Гёттингенском и Мюнхенском) возникло не слишком долго просуществовавшее философское объединение, известное под названием «феноменологическое движение». Стимулом для его возникновения явился выход в свет «Логических исследований» Эдмунда Гуссерля (1859–1938). Первый том этого сочинения появился в 1900 году, а второй — в 1901 году. Некоторые идеи, высказанные Гуссерлем в этом труде, нашли немало сторонников в среде Молодых южногераманских философов. Феноменологическое движение, главой которого сделался Гуссерль, не стало, однако, какой-то единой философской школой, каким-то цельным и устойчивым философским направлением. В его состав вошли выходцы из разных школ; например, бывшие неокантианцы, а также ученики Т. Липпса и В. Вундта. Сам Гуссерль был учеником известного венского философа Франца Брентано (1838–1917).

Принимая участие в феноменологическом движении, философы тем не менее продолжали оставаться оригинальными мыслителями: их объединяли лишь определённые весьма общие методические и метафизические установки. Они придерживались, если можно так выразиться, нескольких импонирующих им «регулятивных» идей. С 1913 года представители феноменологического движения группировались вокруг «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям», который издавался вплоть до 1930 года. К числу наиболее видных из них можно отнести Александра Пфендера (1870–1941), Морица Гайгера (1880–1937), Адольфа Рейнаха (1883–1917), Оскара Беккера (1889–1964). Но самыми знаменитыми сторонниками феноменологического движения являются Макс Шелер (1874–1928), Мартин Хайдеггер (1889–1976) и Николай Гартман (1882–1950), ставшие в дальнейшем ведущими немецкими философами XX века.

Каковы же те идеи, которые объединяли участников феноменологического движения? Это, прежде всего, выдвинутый ещё Ф. Брентано принцип интенциональности, сознания, то есть положение о том, что всякий акт сознания направлен на какой-нибудь объект. Принимался и тезис Гуссерля, состоящий в том, что акты сознания делятся на сигнификативные, только обозначающие свои объекты, и интуитивные, непосредственно их дающие. К интуитивным актам Гуссерль причислял не только акты чувственного восприятия и воображения, дающие индивидуальную сторону предметов, но и особого рода категориальную интуицию, которая даёт универсальную сторону последних. Таким образом, происходит некое возвращение к позиции Аристотеля. Осуществляется тем самым отход от точки зрения Дж. Локка и И. Канта, считавших, что существует лишь эмпирический и что моменты универсального разум вносит в него автономно и post factor.

Поддержали участники феноменологического движения и критику психологизма в философии, которую проводил Гуссерль в «Логических исследованиях». Критика психологизма означала несогласие с субъективизмом, присущим ведущим философским направлениям второй половины XIX века — позитивизму и неокантианству. Призыв Гуссерля: «к самим вещам!» также был воспринят с энтузиазмом.

2

Однако, как выяснилось в дальнейшем, каждый из сторонников феноменологического движения понял этот призыв по-своему. Сам Гуссерль трактовал его следующим образом. Для него путь «к самим вещам» означал путь к аподиктической абсолютной истине. Дело в том, что субъективизм позитивизма, неокантианства и близких к ним философских направлений был также и релятивизмом. Считался неоспоримым тезис о том, что всякое знание относительно, что абсолютного знания не бывает. Это вело к господству скептицизма в философии и науке. Гуссерль не был согласен с тем, что всякое знание относительно. Он считал, что царящий в умах философов и естествоиспытателей конца XIX века скептический релятивизм представляет собой кризисное явление в западноевропейской культуре, подрывающее основы человеческого знания в целом. Но кризис этот, по мнению Гуссерля, может и должен быть преодолён. Целью своей философской деятельности Гуссерль поставил обнаружение царства аподиктических абсолютных истин. Попасть в область этих истин и значило для него приблизиться к «самим вещам». Вышеупомянутую критику психологизма он рассматривал как первый вклад в дело в уничтожения господства скептического релятивизма, как начало поисков аподиктического знания.

«Логические исследования», как известно, содержат не только критический материал; в них автор даёт понять, что его поиски аподиктического знания уже увенчались успехом. Он пришёл, к выводу о том, что царством абсолютных истин является царство эйдетических истин, то есть таких знаний, которые даёт нам категориальная интуиция. Она позволяет нам усматривать универсальное в вещах, и не только универсальное, но и существенное: Гуссерль нередко называет эту интуицию «усмотрением сущности». Знание эйдетических законов и категорий является, по мнению автора «Логических исследований», аподиктическим; оно и должно быть положено в основу всех прочих научных и философских знаний.

Однако Гуссерль со временем изменил своё мнение о том, какого рода знание может считаться абсолютным и аподиктическим. Свой новый ответ на этот вопрос он обнародовал в 1913 году в книге «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии».

После длительных размышлений Гуссерль убедился в том, что сама по себе категориальная интуиция не способна обеспечить абсолютной достоверности даваемого ей знания. Тогда он решил посмотреть, не существует ли какого-нибудь общего метода обнаружения аподиктического знания. Такой метод ему, удалось найти. И он назвал его феноменологичеcкой редукцией. Метод этот состоит в следующем. Скептики утверждают, что всякое знание сомнительно; необходимо проверить, так ли это. Необходимо последовательно подвергнуть сомнению все виды знания и все, в чём можно усомниться «вынести за скобки» то есть признать существование всего этого сомнительным, проблематическим. И надо выяснить, не останется ли «внутри скобок» чего-нибудь такого, в существовании чего усомниться нельзя. Если подобный «остаток» удастся обнаружить, то тем самым мы найдём нечто, существующее несомненно, аподиктически; если же не удастся, то, значит, скептики правы достоверного знания нет.

Видим, что Гуссерль идёт по пути декартовского методического сомнения. Он делает это сознательно и приходит, как и Декарт, к тому, что единственное, в чём усомниться не удаётся, — это sum cogito. Данная истина остаётся незыблемой и абсолютной; таким образом, скептицизм и релятивизм оказываются преодолёнными. Однако, достигнув этой истины, Декарт и Гуссерль идут в дальнейшем каждый своим путём.

Что же представляет собой гуссерлевская феноменологическая редукция? Как она осуществляется? Прежде всего за скобки выносится мир индивидов, то есть признается сомнительным их существование, независимое от существования воспринимающего их моего сознания. Признается сомнительным проблематическим, трансцендентное по отношению к моему сознанию существование как неодушевлённых вещей, так и одушевлённых существ, в том числе — людей, а следовательно, и меня самого, как одного из них. Иными словами, за скобками оказывается трансцендентное по отношению к моему сознанию существование моего собственного тела и органически связанной с ним части моей психики (той её части, которую изучает экспериментальная психология). То есть за скобками оказывается моя так называемая «психофизическая структура».

Далее признается сомнительным трансцендентное по отношению к моему сознанию существование универсалий. Выносится за скобки как существование универсалий, так или иначе связанных с трансцендентными индивидами, так и трансцендентное существование разного рода идеальных сущностей. За скобками оказывается трансцендентное моему сознанию существование как эмпирических, так и всех эйдетических законов и категорий. Вынося их за скобки, Гуссерль после долгих раздумий решил и тут пойти вслед за Декартом: ведь, по мнению последнего, всё то, что говорит нам разум о внешнем мире, может быть подвергнуто сомнению.

Что же остаётся внутри скобок? Только моё чистое сознание, только «я» в качестве чистого сознания. Такой вывод соответствует выводу Декарта о несомненности sum cogito. В своих поздних произведение Гуссерль вместо слова «чистое» стал пользоваться кантовским термином «трансцендентальное» и стал говорить о несомненности существования трансцендентального сознания, трансцендентального Ego, трансцендентального субъекта.

Как известно, Декарт, установив несомненность sum cogito, при помощи своеобразного онтологического доказательства устанавливает и несомненность существования Бога, а затем с Его помощью постулирует несомненность существования трансцендентного по отношению к своему сознанию внешнего мира. Для Гуссерля этот путь закрыт: существование Бога он навсегда оставляет за скобками; для него, как и для Канта, оно остаётся проблематичным. Вместо того чтобы иметь дело с онтологическим доказательством, Гуссерль решил исследовать, что собой представляет sum cogito. В своём исследовании он опирался на феноменологический принцип интенциональности сознания. Согласно этому принципу, любой акт сознания направлен на какой-нибудь объект. Таким образом, всякий акт сознания с необходимостью состоит из двух частей: направленности на объект и того объекта, на который акт направлен. Такие объекты ещё Ф. Брентано именовал интенциональным. Интенциональные объекты являются частями сознания и существуют в таком качестве независимо от того, существуют они трансцендентно по отношению к сознанию или нет. После проведения феноменологической редукции все трансцендентные моему сознанию объекты оказываются за скобками, и их существование признается лишь проблематическим. Но в статусе интенциональных те же самые объекты остаются внутри скобок, так как являются необходимыми структурными составляющими актов моего сознания. Таким образом, все интенциональные объекты существуют аподиктически, являясь элементами моего сознания и будучи имманентны ему.

Видим, что в результате гуссерлевского анализа неожиданно выявилось необыкновенное богатство содержания декартовского sum cogito. Оказалось, что в его состав «в снятом виде», в виде интенционадьных объектов, входит все изобилие объектов трансцендентного «внешнего» мира. Разумеется, интенциональные объекты не обладают той автономностью существования, которая присуща трансцендентным объектам. Они являются всего лишь частями моего чистого, трансцендентального, сознания, и к ним целиком и полностью приложима максима: «нет объекта без субъекта». Но зато все они даны мне аподиктически, тогда как трансцендентные моему сознанию объекты — лишь проблематически.

Установку сознания, которую приобретает феноменолог после проведения феноменологической редукции, Гуссерль называет феноменологической, а ту установку, которую он имел до этого, — естественной. Этой последней придерживаются в своём подавляющем большинстве как простые люди, так и естествоиспытатели. Гуссерль именует эту установку сознания наивной. В её основе лежит сомнительная пресуппозиция, что внешний мир, несмотря ни на что, существует независимо от того, воспринимают его люди или нет. Такая установка сознания не имеет, по мнению Гуссерля, никакой защиты против релятивизма и скептицизма. Феноменологическая установка сознания открывает доступ к абсолютному аподиктическому знанию, но при этом выясняется, что аподиктическим существованием обладает лишь сам трансцендентальный субъект с его интенциональными объектами. Существование же трансцендентных по отношению к нему объектов оказывается безапелляционно проблематическим: феноменологическая установка в корне уничтожает всякую надежду получить о них аподиктически достоверное знание. На первый взгляд кажется, что феноменологическая редукция приводит к своеобразному солипсизму: ведь получается, что абсолютно и аподиктически существует только одно-единственное трансцендентальное «я».

Однако в своих опубликованных уже после выхода в свет «Идей чистой феноменологии» произведениях «Формальная и трансцендентальная логика» (1929) и «Картезианские размышления» (1931) Гуссерль старается показать, что этот солипсизм является лишь промежуточным шагом на пути развития трансцендентальной феноменологии в целом. В них он формулирует учение о том, что абсолютное и аподиктическое существование присуще не только трансцендентальному «я», но и другим трансцендентальным субъектам, трансцендентным по отношению к нему. Об абсолютном и независимом от моего существования существовании Других я узнаю из сопоставления моей психофизической структуры, данной мне в качестве интенционального объекта, с другими, не моими, психофизическими структурами, также данными мне в качестве интенциональных объектов. В результате такого сопоставления особого рода интуиция, названная Гуссерлем «аналогизирующей апперцепцией, или аппрезентацией», показывает мне, что за всеми не моими психофизическими структурами «стоят» другие трансцендентальные субъекты, во всём подобные и равноценные моему. «Внутренние» миры Других скрыты от меня, мне дана только их «внешность» в виде их психофизических структур. Я не имею никакой возможности непосредственно воспринимать данные чистого сознания Других. Равным образом и Другим дана только моя «внешняя» сторона в качестве принадлежащей мне психофизической структуры; моё чистое сознание защищено от непосредственного проникновения в него других сознаний.

Таким способом Гуссерль избавляется от «солипсизма». Аподиктически существует не один-единственный трансцендентальный субъект: их — множество. Мой трансцендентальный субъект входит в сообщество других трансцендентальных субъектов. Гуссерль называет это сообщество сообществом монад, заимствуя данный термин у Лейбница. И в самом деле, гуссерлевские трансцендентальные субъекты во многом напоминают лейбницевские замкнутые монады «без окон». Они непосредственно друг с другом не сообщаются, хотя опосредствованные коммуникации между ними осуществляются. В противном случае они не могли бы составить сообщества. Средства коммуникации бывают разные; основным средством коммуникации в человеческом сообществе является, как известно, язык. Наличие подобного рода коммуникаций между членами сообщества монад означает, что между ними возможно хотя бы ограниченное взаимопонимание.

Поскольку трансцендентальные субъекты в качестве членов сообщества монад общаются друг с другом, постольку в результате такого общения образуются интенциональные объекты, общие для всех многих или хотя бы некоторых, членов сообщества. Если взять человеческое сообщество, то это такие интенциональные объекты, о которых те или иные его члены могут разговаривать, которым могут давать согласованные оценки и которые связаны с их совместной деятельностью. В результате получается так, что некоторые трансцендентальные объекты «внутреннего» мира моего чистого сознания становятся интенциональными объектами «внутренних» миров чистого сознания Других; соответственно некоторые интенциональные объекты чистого сознания Других становятся интенциональными объектами моего чистого сознания.

Таким образом возникает интерсубъективный мир интенциональных объектов. Существование объектов, входящих в этот мир, уже не зависит от существования какого-либо одного отдельно взятого трансцендентального субъекта, однако все они продолжают оставаться интенциональными. На всех них продолжает распространяться максима: «нет объекта без субъекта». Гуссерль настаивает на том, что объекты интерсубъективного мира и суть на самом деле те объекты, которые считаются объектами окружающего нас мира. Именно они суть те объекты, которые изучает наука и которые наблюдаем мы, «люди, гуляющие по улицам», по выражению Гуссерля. Поскольку эти объекты остаются интенциональными, постольку они являются аподиктически существующими. Но невозможно дать аподиктическое доказательство того, что хотя бы один из них существует сам по себе, независимо ни от чьего сознания. Их трансцендентное существование по-прежнему остаётся проблематическим.

3

Обращение Гуссерля к феноменологической установке сознания не было поддержано участниками феноменологического движения. Подавляющее большинство из них предпочло всё-таки сохранить приверженность естественной установке. Дело в том, что они интерпретировали выдвинутый главой феноменологического движения лозунг «к самим вещам!» иначе, чем он сам. Они поняли данный лозунг буквально: «к самим вещам!» для них означало обращение к вещам самим по себе, существующим независимо от существования воспринимающего или познающего их сознания. Развёрнутая Гуссерлем в «Логических исследованиях» критика психологизма, казалось, вселяла надежду на возможность прорыва к ним сквозь рогатки неокантианства и позитивизма, возможность получить достоверное знание о реальном существовании окружающего нас внешнего мира. Они сохранили эту надежду и после того, как Гуссерль обратился к трансцендентальной феноменологии. Они сохранили надежду прорваться к реальности в рамках феноменологии, которая сформулирована в «Логических исследованиях» и которая, для того чтобы отличить её от трансцендентальной, стала именоваться дескриптивной.

Это означает, что большинство участников феноменологического движения, в том числе и Шелер, и Хайдеггер, и Гартман, остались естественной установке сознания, вовсе не считая её обречённой на релятивизм и скептицизм. Напротив того, они квалифицировали новую позицию Гуссерля как скептическую. Ведь, после того как мы проведём феноменологическую редукцию, мы потеряем всякую надежду получить аподиктически достоверные сведения о трансцендентном нашему сознанию реальном мире. Между тем именно такого рода сведения представляют, по мнению не присоединившихся к Гуссерлю сторонников феноменологического движения, подлинно философский и научный интерес. Обнаружение возможности получения аподиктического знания об имманентных структурах человеческого сознания не компенсирует, по их мнению, утраты возможности обретения такого рода знания о трансцендентном сознанию мире. Изложенное в «Идеях чистой феноменологии» и более поздних произведениях Гуссерля учение бывшие сторонники основателя феноменологии посчитали какой-то новой разновидностью неокантианства и обвинили его в том, что он снова впал в психологизм.

В то же время всем было ясно, что недостаточно простого заявления о том, что внешний мир существует сам по себе, независимо от воспринимающих его сознаний. Поэтому не согласившиеся с позицией позднего Гуссерля его ученики постарались каждый по-своему обосновать это положение.

Так, например, Макс Щелер утверждает, что в наших переживаниях происходит контакт с самим миром, то есть вещами, с которыми в том или ином случае мы имеем дело. Вещи непосредственно, «дают» себя в акте переживания; они «сами присутствуют» в нём. Об этом можно прочесть в сравнительно недавно переведённой на русский язык работе Шелера «Феноменология и теория познания» (1913–1914). Шелер полагает, что имеет место «самоданность» вещей сознанию и не только вещей: Шелер говорит об онтологии мира и духа. Дух для него так же «объективен», как и мир вещей. Очевидно, что к подобным выводам он приходит потому, что рассуждает в традиции дескриптивной феноменологии: Гуссерль в «Логических исследованиях» отмечал, что в потоке сознания на одном уровне оказываются и вещи, и идеальные объекты, и этические и эстетические ценности, и всевозможные другие объекты переживания. Всех их можно трактовать либо как имманентные сознанию, либо как трансцендентные ему. Гуссерль в «Идеях чистой феноменологии» выбирает первую альтернативу. Шелер — вторую. Он говорит о самоданности предметов. Его термин «предмет» охватывает и вещи, и идеальные предметы, и ценности, и все остальное.

По Шелеру, изначально усматривается сущность, или чистая чтойность, предметов. Она усматривается непосредственно, интуитивно. Здесь Шелер использует гуссерлевское понятие категориальной интуиции, которую тот называл также усмотрением сущности. Шелер, однако, видоизменяет это понятие. Во-первых, гуссерлевское умозрение не обеспечивает «самоданности» трансцендентных предметов, в шелеровском же усмотрении сущности трансцендентные объекты «присутствуют сами». Во-вторых, у Гуссерля его категориальная интуиция даёт только универсальные идеальные объекты либо универсальные идеальные отношения между объектами. В «Логических исследованиях» рассматривается и примыкающая к ней разновидность умозрения, именуемая Гуссерлем «идеирующей абстракцией»; она извлекает универсальное из индивидуальных, единичных, объектов, то есть даёт их виды и роды. Шелеровское же усмотрение сущности способно давать не только общие, но и единичные сущности. Согласно Шелеру, сущность как таковая, как чистая чтойность, ни всеобща, ни индивидуальна: существуют не только сущности множеств предметов, но и сущности индивидов. И те и другие могут быть даны непосредственно и адекватно. Таким образом, Шелеровское усмотрение сущности оказывается более могущественным, чем даже нус Аристотеля: нус мог схватить только вторые сущности, то есть виды и роды, но не смог схватить первые, то есть индивиды. Шелеровское же усмотрение сущности способно не только усмотреть виды и роды, но и определить, что является существенным, а что — несущественным, и в каждом отдельно взятом индивиде.

Между тем считается, что даже в случае универсалий отделить существенное от несущественного не просто. Делается это с трудом и не сразу. Не во всех случаях это удаётся. Некоторые философы придерживаются той точки зрения, что, в строгом смысле слова, существенное от несущественного в предмете отделить вообще нельзя, что понятие сущности релятивно, ибо в одних ситуациях в качестве существенных в предмете выступают одни черты, а в других — другие. На этом основании они считают, что понятие сущности, с древних времён внедрившееся в философский обиход, излишне, бесполезно и даже вредно. А у Шелера усмотрение сущности сразу и непосредственно позволяет очень легко отграничить существенное от несущественного не только в случае универсалий, но и в случае индивидов!

Даже среди эссенциалистов далеко не каждый соглашается с тем, что вообще существуют сущности индивидов; и даже тот, кто признает их существование, вряд ли посчитает выполнимой задачу из близкого к бесконечности числа признаков индивида выделить все существенные, число которых тоже, скорее всего, весьма велико. Шелер же утверждает, что каждый из нас может это сделать и делает на каждом шагу при помощи интуиктивного усмотрения сущности. Да при этом у нас ещё и происходит живейший, интенсивнейший и непосредственный контакт с реальным миром, то есть трансцендентные сознанию предметы при усмотрении их сущности «присутствуют сами». Как говорится, одним махом семерых побивахом! Поистине, описываемая шелеровская интуиция имеет «волшебную» силу. Не знаю, может ли кто-либо, кроме Шелера и его верных последователей, обнаружить у себя такого рода интуицию.

Так или иначе, но учение об усмотрении сущности предметов является у Шелера стержнем феноменологии, которая, по его определению, представляет собой такую «установку духовного созерцания», в которой удаётся ухватить нечто такое, что «остаётся скрытым вне её». Скрытой вне её остаётся самоданность предметов и их сущностей, и поскольку феноменология выявляет эту самоданность, постольку результаты её деятельности имеют, По мнению Шелера, «оптическое» значение. Онтология же духа и мира предшествует всякой теории познания. Поэтому теория познания не предшествует феноменологии и не служит её основой, а следует за ней. Ведь всякая теория познания — это учение о постижении и мыслительной обработке объективных данностей. Но такое возможно только тогда, когда предварительно осуществлено феноменологическое исследование сущности этих данностей. Общее резюме Шелера таково: нет познания без предшествующего знания и нет знания без предшествующей самодаиности вещей.

К трансцендентальной феноменологии Шелер относится сурово. Он заявляет, что особенно абсурдным является то учение, которое ограничивает область познаваемого только предметами, отнесёнными к человеческой организации или же к так называемому трансцендентальному рассудку. Говоря так, Шелер имеет в виду не только феноменологию позднего Гуссерля, но и критическую философию самого Канта.

И всё же, несмотря на всю смелость и даже известную «лихость» романтической концепции самоданности предметов нашей сущностной интуиции, в глубине души Шелер, кажется, был не совсем уверен в том, что данная ситуация сама по себе способна удостоверить эту самую самоданность. Об этом свидетельствует его учение о том, что предметы оказывают «сопротивление» их познанию и вообще всякой нашей деятельности, связанной с ними. Это сопротивление окончательно доказывает их реальное, независимое от нашего сознания существование. Не знаю, однако, способно ли учение о сопротивлении, оказываемом нам предметами, убедить нас в их трансцендентном существовании в большей мере, чем способна это сделать простая, прямая и ничем не подкреплённая декларация об их самоданности имеющейся в нашем распоряжении сущностной интуиции.

Подобно Шелеру, не счёл возможным отойти от естественной установки сознания и Мартин Хайдеггер. В небольшой мемуарной заметке «Мой путь в феноменологию» (1969) он сообщает о том, какую значительную роль в его становлении как философа сыграли «Логические исследования» Гуссерля. Но принять феноменологическую установку «Идей чистой феноменологии» он не смог. Как он пишет, ему стало ясно, что феномены (так было принято называть объекты, в которые «упираются» акты сознания) не являются чисто интенциональными объектами, элементами чистого сознания, как считал Гуссерль, а суть сами трансцендентные сознанию предметы в их «несокрытости». Становясь феноменами, предметы, открывают, показывают себя. Но они могут существовать и в состоянии сокрытости, «потаенности», уже не являясь в собственном смысле слова предметами. «Сами вещи», к которым призывал стремиться Гуссерль, суть, по Хайдеггеру, не чистое сознание и его имманентная предметность, а само бытие сущего как такового «в его не окрытости и потаённости». Таким образом, получается, что, открываясь моему сознанию в его интуитивных актах, «сами вещи» манифестируют ему своё трансцендентное бытие. Излагая свою философию в терминах бытия, Хайдеггер описывает феноменологию акта сознания, как «встречу» особого вида бытия, именуемого Casein, с другими его видами (подручные и наличные вещи, co-Casein).

Ясно, что хайдеггеровская открытость, явленность сознанию трансцендентных ему вещей эквивалентна шелеровской самоданности предметов сознанию. Оба философа утверждают, что трансцендентные сознанию объекты каким-то образом становятся всё же ему причастны. Получается так, что интуитивные акты сознания как бы «высвечивают» предметы, существующие без него и независимо от него, как бы «упираются» прямо в предметы, «касаются» их. При этом трансцендентные предметы остаются точь-в-точь такими же, какими они были до контакта с сознанием и какими они будут после того, как данный контакт прекратится. Но как подобное возможно?

II. Онтология Николая Гартмана

1

Естественной установки сознания придерживается и Николай Гартман. Свою онтологию он строит как строго «объективистскую», настаивая на том, что мир состоит из вещей, существующих независимо от того, познает или не познает их какое-либо сознание. Они могут становиться предметами познания, но становясь таковыми, они непретерпевают никаких изменений в своём существе и познаются именно такими, каковы они суть сам по себе. Гартман проводит эту линию ещё более строго и последовательно, чем Шелер и Хайдеггер.

Н. Гартман родился в 1882 году в Риге. Учился в Санкт-Петербургском университете, где изучал классическую филологию и получил в 1901 году степень бакалавра. После 1905 года переехал в Марбург, где под руководством основателей марбургской неокантианской школы Г. Когена и П. Наторпа изучал в университете философию. В 1907 году Гартман получил звание доктора философии; в 1909 году начал вести курс философии в Марбургском университете. Вначале он придерживался взглядов своих учителей, но вскоре примкнул к феноменологическому движению, заняв позицию, оппозиционную неокантианству. Поворот Гуссерля к трансцендентальной феноменологии он, как уже говорилось, тоже не принял. С 1925 по 1931 год Гартман преподавал философию в Кельтском университете; затем перешёл в Берлинский университет. Последние пять лет своей жизни провёл в Гёттингене, где скончался в 1950 году.

Н. Гартман может по праву быть отнесён к числу выдающихся философов XX века. Он занимался разработкой многих разделов философии. Так, весьма ценятся его работы по этике: «Этика» (1926) и «Проблема духовного бытия» (1933). Посмертно опубликована его «Эстетика» (1953), переведённая в 1958 году на русский язык. Посмертно опубликована его книга «Теологическое мышление» (1951). Но больше всего знаменит Гартман работами по онтологии. В сравнительно ранней работе «Основные черты метафизики познания» он подвергает критике психологизм и субъективизм в философии с позиций «Логических исследований» Гуссерля. Данная работа явилась прелюдией к четырём фундаментальным книгам, посвящённым онтологическим проблемам. Первая из этих книг — «К основоположению онтологии» — вышла в свет в 1935 году. За ней последовали: «Возможность и действительность» (1938), «Построение реального мира» (1940) и «Философия природы» (1950). Кроме того, ему принадлежит множество различных статей и докладов. Как видим, Н. Гартман достаточно плодовит.

Однако русскоязычный читатель до сих пор был лишён возможности ознакомиться с основными трудами философа. Кроме «Эстетики», перевод которой давно стал библиографической редкостью, на русский язык переведены всего две-три сравнительно небольшие работы Гартмана. Недавно выпущена «Этика» Н. Гартмана. Решение опубликовать перевод книги «К основоположению онтологии» можно лишь приветствовать. Выбор именно данной книги следует считать очень удачным: ведь она открывает четырёхтомную серию фундаментальных трудов Гартмана по онтологии. Не проштудировав эту книгу, читатель не смог бы разобраться в содержании остальных трёх книг серии, перевод которых пока ещё впереди.

2

Из текста книги «К основоположению онтологии» следует, что её автор разделяет многие основные принципы феноменологического движения. Так, на пример, он заявляет, что гуссерлевский закон интенциональности является всеобщим законом для всех актов сознания однако некоторые положения «цеховой», как он выражается, феноменологии уже не представляются ему удовлетворительными. Он хотел бы их отбросить и построить собственную философскую систему, лишённую недостатков цеховой феноменологии.

В частности, Гартмана не устраивает то обстоятельство, что феноменология нацелена в первую очередь не на изучение самого предмета познания, а на то, как он познается. Иначе говоря, ей руководит не столько онтологический, сколько гносеологический интерес. Такая установка кажется Гартману неправильной и приводящей ко многим кризисным явлениям в философии. Для обозначения установки на изучение самих предметов он использует схоластическую формулу intentio recta, а для обозначения установки на изучение процессов познания — схоластическую же формулу intentio obliqua. Гартман понимает, что не только феноменология ставит во главу угла intentio obliqua и отодвигает на задний план intentio recta. Он отмечает, что в этом повинны многие философы Нового времени и что после Канта все поголовно философские теории XIX века оказались в плену intentio obliqua. К этому можно добавить, что они приобрели при этом критическую окраску. Из плена такой установки, по мнению Гартмана, не нашла выхода ни одна из них.

Сказанное можно распространить и на феноменологию, хотя известно, что многие сторонники феноменологического движения старались разными способами пробиться к «самим вещам». Гартман предлагает просто и резко заменить одну установку другой. Он предлагает перейти от intentio obliqua к intentio recta, что означает: оставить теорию познания, по возможности, в покое и обратиться к онтологии. Но к чему-то подобному призывал уже и Шелер. Вскоре после зарождения феноменологического движения он писал о том, что пора прекратить заниматься бесплодной критикой, что необходимо, наконец, непосредственно и безо всяких оглядок на теорию познания заняться онтологией. По его мнению, онтология духа и мира предшествует всякой теории познания. Таким образом, можно предположить, что Шелер, старший коллега Гартмана, оказал на него стимулирующее воздействие. Возможно, что именно под влиянием упомянутых идей Шелера Гартман и приступил к созданию своей «новой» онтологии.

Ещё одним моментом, который роднит философскую позицию Гартмана с философской позицией Шелера, является то, что он, как и Шелер, не пожелал вместе с Гуссерлем обратиться к трансцендентальной феноменологии. Этот же момент роднит учение Гартмана и с учением Хайдеггера. Как уже говорилось, все три философа гуссерлевской трансцендентально-феноменологической предпочли старую добрую естественную установку сознания.

Для Гартмана занятая им позиция значила очень много. Находившийся в юности под влиянием неокантианства в свои зрелые годы он стал негативно относиться ко всем формам имманентной философии. Одной из её форм Гартман считал и гуссерлевскую трансцендентальную феноменологию. Всё, что угодно, но только не имманентная философия! Эта максима стала философским кредо Гартмана. Нужно любой ценой пробиться к тому, что существует само по себе, независимо от познающего сознания. Так Гартман понял лозунг феноменологического движения «к самим вещам!» На протяжении всей книги «К основоположению онтологии» он старается убедить самого себя и своих читателей в том, что мир трансцендентных предметов существует не проблематически, как учил Гуссерль, а аподиктически и с необходимостью. Насколько ему это удалось, пусть читатель судит сам, после того как дочитает книгу до конца.

Похоже на то, что быть убеждённым в объективном существовании окружающего нас внешнего мира являлось непреодолимой внутренней потребностью Гартмана. В его книге имеется следующий пассаж. Мир, в котором мы живём и который в процессе познания становится для нас миром наших предметов, не создаётся процессом познания, а существует независимо от нас. Если бы это убеждение, хоть на миг, оставило нас, то мы перестали бы принимать нашу жизнь всерьёз. И наука о природе остаётся наукой лишь до той поры, пока она считает изучаемый ей космос действительно существующим. В тех случаях, когда учёные начинают сомневаться в реальности того, что они исследуют, их научные поиски перестают быть познанием и превращаются в фантазирование.

По мнению Гартмана, ошибочно думать, что всё сущее есть предмет и что только то, что является предметом, обладает характером бытия. В своей основе мир есть «сущее как сущее», и каждый элемент мира представляет собой сущее как сущее. Сущее как сущее существует само по себе, при этом даже не подразумевается, что оно каким-то образом может быть познано и что вообще имеется такая вещь, как познание. Это не значит, что сущее как сущее является кантовской непознаваемой «вещью в себе». Оно, по Гартману, вполне может стать предметом познания. Процесс познания не оказывает на сущее как сущее никакого действия; оно остаётся самим собой. Однако, оставаясь самим собой, оно проявляется в процессе познания в двух аспектах: в качестве в себе сущего, независимого от меня, как познающего субъекта, и в качестве для меня сущего, попадая в моё сознание в виде содержания его актов. В первом аспекте оно выступает в роли предмета, трансцендентного моему сознанию; во втором аспекте оно выступает в роли имманентного моему сознанию феномена. Согласно Гартману, одно и то же в известном смысле может существовать как in mente, так и extra mentem; понятия «in mente» и «extra mentem», no его мнению, хотя и противоположны, но не входят в противоречие. Они совместимы друг с другом в том смысле, что то, что независимо от субъекта существует в себе, может при этом «в снятом виде» повторяться в сознании. И наоборот, то, что определённым образом представлено в сознании, может в той же самой определённости существовать и в себе. В противном случае, по мнению философа, соответствие представления вещи было бы вообще невозможным, и это означало бы, что невозможно познание.

3

Итак, познание возможно. Но как? Теория познания Гартмана сводится к следующему. По его мнению, сажание субъекта располагает особого рода «трансцендентными» актами, способными как бы «выходить» за пределы сознания и непосредственно касаться вне сознания находящихся объектов. К числу таковых относятся акты познания. Быть трансцендентным актом входит в определение акта познания. Познать что-либо всегда означает удостоверится я в первую очередь в том, что оно существует само по себе, является в-себе сущим. Согласно Гартману, всякий трансцендентный акт представляет собой своеобразное бинарное отношение. Один элемент этого отношения принадлежит сознанию, но весь акт отнюдь не растворяется в последнем: другой элемент отношения лежит по ту сторону сознания, существуя независимо от него. Если бы сознание не обладало трансцендентными актами, о существовании внешнего мира, в котором обитает. Оно было бы заключено в собственной имманентности и не могло бы ничего знать, кроме своих мыслей и представлений. Только в качестве последовательности трансцендентных актов познание способно «дать» сознанию присутствие в-себе-сущего.

Кроме чисто познавательных имеются и другие трансцендентные акты сознания, например эмоционально-трансцендентные. Но Гартман подчёркивает, что акты познания отличаются чистым характером «схватывания». Слово «схватывание» немецкий философ использует как специальный термин своей теории познания. Схватывание в-себе-сущего в корне отличается от чистого мышления, представления, фантазирования. Схватить отнюдь не означает «иметь-в-сознании». Отношение субъекта к своему в-себе-сущему объекту здесь совершенно односторонне: оно рецептивно. Сущее, которое становится предметом, то есть чем-то воспринимаемым, не испытывает никакого воздействия; в нём ничего не мёняется. Лишь в субъекте происходят изменения: он получает знание о предмете. В этом и состоит рецептивность описываемого отношения субъекта к объекту. В-себе-сущему безразлично, делается оно или нет предметом познания. Такое отношение сознания воспринимающего субъекта к в-себе-сущему и есть, по Гартману, схватывание последнего.

Читатель, вероятно, уже заметил, что схватывание в-себе-сущего Гартмана в самом своём главное родственно шелеровской самоданности предметов сознанию и хайдеггеровской несокрытости бытия. Как и они, оно претендует на то, что способно непосредственно «соединить» сознание субъекта с трансцендентными по отношению к нему объектами.

Разворачивая дальше свою теорию познания, Гартман употребляет в качестве специального термина и слово «обладание». Он противопоставляет друг другу схватывание и обладание». В-себе-сущими предметами «обладать» нельзя; обладать можно только мыслями, идеями, представлениями, etc. Схватывание подразумевает трансцендентность акта, обладание же есть отношение, предельно имманентное сознанию. Схватить можно только в-себе-сущее, а обладать можно» только содержанием сознания. Обладание не является, таким образом, дающей инстанцией; по Гартману, единственной дающей инстанцией является схватывание.

Это очень важно, так как, по Гартману, всякое схватывание сопровождается особого рода обладанием. Ведь всякому схватыванию соответствует в познающем сознании некое содержание. Такое содержание немецкий философ именует «образом» предмета. Например, образом реальной вещи в моём сознании будет моё представление о ней. Так что познаваемый предмет присутствует in rnente в виде образа. Этот образ и представляет собой тот аспект сущего, который Гартман называет «для-меня-сущим». При этом спецификой теории познания, формулируемой философом, является следующее: будучи содержанием моего сознания образ предмета мною не схватывается; я им просто обладаю, В нацеленном на трансцендентное нерефлексивном познании образ предмета мне не дан и непосредственно не обнаруживается. Обладание — это не второй акт наряду с актом познания; это всего лишь имманентный аспект его результата. Сознание в познавательном процессе всегда обращено к предмету. Образ, который оно создаёт при его познании, составляет второго предмета: содержательное познавательное образование, возникающее в познающем сознании, есть форма, в которой схватывается предмет.

Итак, в процессе познания образ предмета как таковой не осознается. Если, например, сознание обладает представлением предмета, то оно схватывает не его, но и через его «посредство — сам предмет. Представление же предмета остаётся незамеченным, как бы исчезая «под тяжестью» предмета. Иначе говоря, оно «прозрачно» для настроенного на вещь взгляда.

Но если представление всегда исчезает «под тяжестью» предмета, если его никак нельзя заметить, то, может быть, его вообще нет? Может быть, в восприятии даётся сразу и непосредственно сам предмет, и говорить о каком-то соответствующем ему, но отдельном от него и опосредствующем его восприятие содержательном познавательном образовании в сознании просто нет никакой необходимости? Так считает «цеховая» феноменология, как именует её Гартман. И её точка зрения имеет, на мой взгляд, веские основания.

Но Гартман с мнением «цеховой» феноменологии не согласен. Правда, его аргументация в пользу наличия в сознании содержательных познавательных образований является довольно-таки странной и говорит, на мой взгляд, скорее о шаткости позиции Гартмана в данном вопросе. Судите сами: он утверждает, что наличие образов предметов в сознании можно обнаружить косвенным путём, а именно — тогда, когда мы сталкиваемся с феноменом ошибки. Он говорит, что там, где познание движется вперёд, вскрывая и исправляя ошибки, появляется сознание образа. Если оказывается, что предмет в том или ином отношении иной по сравнению с тем, каким он представлялся ранее, то вновь полученное представление расходится с предыдущим, и предыдущее проявляется во всей своей чистоте, то есть существование его, как такового, становится очевидным. Так, например, в течение длительного времени физики полагали, что мировое пространство наполнено неподвижным эфиром, представляющим собой среду, в которой распространяются электромагнитные волны. Однако в 1881 году американский физик А. Майкельсон произвёл опыт, в результате которого выяснилось, что подобной среды в действительности не существует. После этого мировой эфир как нечто реально существующее исчез, но остался в качестве пустого представления. Возьмём ещё пример. Солнце, как его описывал Птолемей, — это представление, а Солнце, как его описал Коперник, — это реальный предмет, и представление о нём неизвестно: ведь оно незаметно из-за того, что как бы исчезло «под тяжестью» предмета. Ясно, что для Гартмана все заведомо фантастические объекты являются простыми представлениями и содержатся только в чьем-нибудь сознании.

Видим, что, по Гартману, предмет и представление о нём совпадает во всех аспектах, деталях, чертах, особенностях и моментах. Разница здесь только в том, что первый трансцендентен по отношению к сознанию, а второе полностью содержится в сознании. Получается, что трансцендентный по отношению к сознанию предмет во всех своих аспектах, чертах и деталях отображается в нём. Получается, что теория познания Гартмана очень напоминает средневеково учение о совпадении вещи и интеллекта и даже — теорию отражения, являющуюся составной частью диалектического материализма, бывшего у нас официальной философией в советское время. Как ни странно, но соседство его теории познания с такого рода концепциями Гартмана не смущает, хотя они, как мы знаем, не выдерживают кантовской критики. Но ведь Гартман восстал против Канта и кантианства! И всё же требуется найти достаточно веские новые аргументы для того, чтобы кантианскую критику преодолеть. Удалось ли Гартману таковые обнаружить — судить читателю.

4

Когда мы имеем дело с концепциями, близкими к гартмановской, то понятно, что на роль трансцендентных предметов лучше всего подходят предметы реальные, воспринимаемые при помощи органов ощущений, иначе говоря, материальные вещи. Вспомним, что, по Гартману, познавать трансцендентные объекты, и только их, а материальные вещи по определению трансцендентны по отношению к сознанию. Но неужели познание ограничивается лишь познанием материальных вещей? Такая его трактовка, по-видимому, была бы слишком узкой. В самом деле, как, например, поступить с самим сознанием? Ведь надо быть «вульгарным материалистом» для того, чтобы причислить его к разряду материальных вещей. Гартман, разумеется, не таков: он вовсе не хотел бы быть отнесённым к числу материалистов. Тогда, может быть, сознание и то, что в нём происходит, непознаваемы? Но ведь существует такая наука, как психология, которая изучает процессы, происходящие в душе. Или она является псевдонаукой? Гартман не делает таких крайних выводов. Он идёт на то, чтобы трансцендентными предметами именовать не только материальные вещи. Так, он пишет, что трансцендентный познающему сознанию предмет не является «внесознательным с необходимостью». Он может быть и актом или содержанием сознания. Но важно, чтобы он находился «по ту сторону» сознания, осуществляющего акт.

Таким образом, Гартман признает, что сознание познаваемо. Так, моё сознание может стать трансцендентным объектом познания для другого сознания (например, для сознания психоаналитика, который со мной беседует); оно может стать объектом познания и для меня самого в процессе самонаблюдения, когда я рефлексивно делаю объектами исследования те или иные акты или содержания. Психологи разработали много различных способов изучения сознания, как людей, так и животных. Но если сознание в целом и все процессы, в нём происходящие, познаваемы, то есть могут выступать в роли трансцендентных предметов, то, исходя из гартмановской философской концепции, они должны обладать статусом в-себе-сущего. А если так, то сознание вместе со всеми своими актами и содержаниями существует само по себе и представляет собой сущее как сущее. Оно существует независимо, ни от какого познания, и акты познания (тогда, когда оно познается) никак не задевают его онтологической основы.

Видим, что в концепции Гартмана существование сознания как бы раздваивается. С одной стороны, оно существует как познающее и статус этого способа существования сознания совершенно неизвестен; с другой стороны, оно существует как познаваемое, как трансцендентный предмет познания в статусе в-себе-сущего, откуда следует, что оно существует и в виде сущего как сущего, и тут многое тоже покрыто мраком неизвестности. Что означает для сознания быть просто сущим как сущим? Ведь, наверное, не то же самое, что для материальных вещей? Но тогда что? В работе «К основоположению онтологии» Гартман не даёт ответа на эти вопросы. Знакомясь с его книгой, читатель увидит, что он вообще не любит говорить об онтологическом статусе сознания, а то, что он скупо роняет по этому поводу, иногда даже и не лишено противоречий. Вероятно, это происходит оттого, что онтологический статус сознания плохо объясним с позиций как теории познания, так онтологического учения автора.

5

То обстоятельство, что Гартман трансцендентными предметами считает, не одни только материальные вещи, подтверждается анализом его учения о, бытии идеального. В область идеального включаются в первую очередь математические и логические образования и соотношения, а также законы, управляющие сферами математики и логики. Рассматривая вопрос чуть-чуть шире, можно сказать, что в область идеального входит всё то, что со времён Декарта и Лейбница носит наименование mathesis universalis. В эту область входят также роды и виды вещей как таковые; их Аристотель называл «вторыми сущностями». То, что Гартман называет «идеальным», Гуссерль назвал «эйдетическим».

Ясно, что область идеального (эйдетического) заполняют универсалии, а всем известно, что о бытийном статусе универсалий в философии ведётся давний спор. Способ их существования по-разному трактовали ещё Платон и Аристотель, а впоследствии — средневековые реалисты и номиналисты. Гартман в своей книге тоже вмешивается в этот старинный спор, претендуя на то, чтобы занять в нём свою собственную позицию.

Двойственный характер универсалий известен давно: в одной своей ипостаси они существуют как отдельные целые, а в другой — они рассеяны в вещах. Так, с одной стороны, существуют, например, двойка, тройка, семёрка, девятка и другие числа как таковые; с другой — мы говорим: «два глаза», «два человека», «три человека», «три грации», «семь дней недели», «семь рублей», «девять долларов», etc. С одной стороны, существуют треугольник, квадрат, круг и прочие геометрические фигуры как таковые; с другой — мы говорим о треугольных шляпах, квадратных шахматных досках, круглой луне. Наконец, с одной стороны, существуют универсалии «человек», «живое существо», «красота»; с другой — множество людей, класс живых существ, обилие красивых вещей и так далее.

Понятно, что когда универсалии пребывают в отдельных реальных предметах, они вместе с ними существуют в реальном времени и пространстве. Но каков статус существования универсалий в другой их ипостаси? Тут мнения философов, как известно, расходятся. Согласно Платону, вне времени и пространства существует царство идей (эйдесов), где пребывают Благо, Красота, Справедливость, Бытие, Единое, Тождественное, Иное, Равенство, Подобие, Покой, Движение и другие идеи. Реальные предметы в той или иной степени причастны этим эйдосам. Всякая вещь является единой и сущей, тождественной самой себе и иной по отношению к другим вещам; некоторым вещам в той или иной степени присущи благо, красота, справедливость; одни из них покоятся, другие — движутся, и так далее.

Идеи, по Платону, служат образцами для вещей; в диалоге «Тимей» повествуется о том, как демиург творил космос из хаоса, «взирая» на идеи. Но ни в одной из вещей благо, красота, справедливость и прочее не достигают той степени совершенства, каковая свойственна Благу как таковому, Красоте как таковой, Справедливости как таковой и так далее. Аристотель считал, что никакого автономного царства идей нет. Он полагал, что независимо от сознания они существуют только в вещах. Но при этом наш ум (нус) обладает способностью отвлекать их от вещей, и в виде единых целостных общностей они существуют только в уме. Они существуют в нашем уме в виде отвлечённых идей, каковые позже стали именоваться понятиями (концептами). Аристотелевская точка зрения на статус существования универсалий утвердилась в западной философской традиции в качестве ведущей. Даже средневековые реалисты по сути дела ближе к Аристотелю, чем к Платону, когда утверждают, что идеи существовали до вещей в уме Бога.

Однако Гартмана не устраивает аристотелевский тезис о том, что универсалии в качестве целостных общностей существуют только в уме. Он настаивает на том, что в таком виде они существуют и вне ума. Здесь, может быть, сказывается то, что он всё-таки феноменолог. Известно, что феноменологическая философия, построенная в том стиле, который впервые дал о себе знать в «Логических исследованиях» Гуссерля, в вопросе о статусе универсалий тяготеет к платонизму и противостоит аристотелизму, утверждая, что статус существования идей точно такой же, как статус существования вещей. В трансцендентальной феноменологии позднего Гуссерля это утверждение оформляется в «имманентном» ключе: и идеи, и вещи трактуются как имманентные сознанию интенциональные объекты. Гартман же берёт это утверждение в «трансцендентном» ключе: и вещи, и идеи у него трансцендентны сознанию. Так, он пишет, что ошибочно считать математические образования чисто мысленными только потому, что они сами по себе нереальны. Идеальное существует не только в мысли. Гартман возражает против истолкования математического знания как «интерсубъективной всеобщности априорного», ибо в таком случае она означает всего лишь согласие субъекта с субъектом, и несмотря на то, что ей охватывается великое множество субъектов, она остаётся только имманентной и субъективной. Её «объективная значимость» остаётся под вопросом. По мнению Гартмана, если говорить об этой имманентной априорности, то можно показать, что везде, где она имеет действительно познавательный характер, она основывается на некоей «трансцендентной априорности», которая уже имеет объективную значимость. В таком случае интерсубъективное согласие будет следствием идентичности предмета, который именно потому будет очевиден для всех как один и тот же, что имеет в себе своё определённое объективное бытие.

Пробиться к объективной идеальности («трансцендентной априорности») помогла Гартману всё та же феноменология раннего Гуссерля. Как уже говорилось, в «Логических исследованиях» Гуссерль пишет о том, что в нашем распоряжении имеются категориальная интуиция, дающая логические и математические образования и соотношения, и идеирующая абстракция, которая даёт универсалии, относящиеся к конкретным наукам и упорядоченные по принципу родо-видовых иерархий. Позже, на этапе трансцендентальной феноменологии, Гуссерль пришёл к выводу о том, что акты категориальной интуиции и идеирующей абстракции с аподиктической достоверностью дают лишь чистые феномены, лишь интенциональные объекты. Гартман же считал эти акты трансцендентными. По его мнению, они вполне способны дать нам трансцендентную идеальность.

В силу наличия двух видов интеллектуального созерцания (категориальной интуиции и идеирующей абстракции), трансцендентная идеальность Гартмана, подобно имманентной идеальности Гуссерля, делится на две части. Первая включает в свой состав математические и логические образования и соотношения. Гартман называет её «свободной идеальностью». Математические и логические образования и законы, с его точки зрения, схватываются непосредственно, свободно и в первую очередь. Уже затем постепенно выясняется, как они связаны с реальностью, как они существуют в реальных предметах. Вторая часть идеальности — это роды и виды вещей как таковые. Они, по Гартману, созерцаются, прежде всего, как существующие в реальных предметах и только потом схватываются в чистом виде. При этом из множеств реальных предметов извлекаются не просто случайные общности и соотношения между последними. Простого абстрагирования тут недостаточно. Путём «феноменологического анализа» (как его называет Гартман) происходит выделение из реального сущностных черт, сущностных законов и сущностных связей. Эту вторую часть идеальности автор называет «прибавленной идеальностью». Различие между свободной и прибавленной идеальностями он усматривает в следующем. Свободная идеальность может созерцаться в себе самой; будучи же связана с реальностью, она кажется затемнённой и неясной. Что касается прибавленной идеальности, то она достигает созерцания лишь опосредованно, пребывая в реальности и за счёт нее; будучи оторвана от реальности она делается просто недоступной.

6

Поскольку идеальное существует независимо от сознания и поскольку оно, будучи познаваемо, схватывается в актах познания, постольку, согласно гартмановской теории познания, наше сознание должно обладать образами познаваемых идеальных предметов. Эти образы должны быть содержаниями сознания, но не должны быть «заметны» в момент познания идеальных предметов, не должны схватываться одновременно с идеальными предметами и быть «вторыми» предметами познания. Они должны становиться заметными только тогда, когда познание идеального движется вперёд, когда вскрываются и исправляются ошибки, допущенные такого рода познанием ранее.

Что же представляют собой образы идеальных объектов? Гартман пишет, что если образами реальных предметов являются представления, то образами идеальных предметов служат понятия. Значит, понятия в процессе познания незаметны, почти исчезая «под тяжестью» идеальных предметов? Если так, то понятие какого-либо идеального предмета оказывается в моём распоряжении только тогда, когда установлено, что он не существует. Допустим, что я неправильно решил какую-то математическую задачу и через некоторое время обнаружил ошибку. После этого в моём распоряжении оказывается лишь пустое понятие о моём ошибочном решении данной задачи. Новое, правильное, решение задачи будет новым идеальным предметом, существующим независимо от моего сознания, понятие же о нём, находясь в моём сознании, не будет заметно «под его тяжестью».

Однако большинство философов, математиков и других людей считают, что понятия очень даже заметны в сознании, что они в повседневной жизни имеют дело именно с ними, а не с какими-то трансцендентными идеальными образованиями. То же самое — и в процессе теоретической деятельности, и при решении задач. Гартман считает такую точку зрения неправильной, но ему хотелось бы объяснить, почему она бытует. Он полагает, что она провоцируется своеобразием познания идеального. Он пишет, что если сравнить познание идеальных предметов с реальным познанием, то есть с простым схватыванием вещей или событий, то выявляется противоположность этих двух родов познания. Обнаруживается, что в первом случае предмет имеет тенденцию к исчезновению, на первый же план выходит образ, а во втором случае тенденцию исчезнуть имеет образ, и сознание бывает вынуждено иметь дело только с предметами. Абсолютизация указанных тенденций ведёт к ошибочным концепциям. Абсолютизация этих тенденций состоит в том, что исчезающее объявляется вообще не существующим. Тогда «математическая теория» может вообразить, что имеет дело только с понятиями, а «феноменология реального познания» может посчитать, что нет никаких образов познаваемых предметов. И та, и другая концепции, по Гартману, ошибочны.

Говоря о содержаниях сознания вообще, немецкий философ отмечает, что никогда прямо не видно, являются ли они результатами познания или нет. Ведь имеются и такие содержания сознания, которые не проистекают из опыта, будучи не познанием, а, например, свободной выдумкой, конструированием, фантазией или даже ошибочным допущением. По его мнению, разобраться в том, что содержится в нашем сознании, — дело гораздо более трудное, чем познать окружающий нас мир. Поэтому современную психологию он считает наукой, стоящей на значительно более низком уровне, чем физика, химия, биология и другие науки о природе.

7

Вернёмся к противостоянию платонизма и аристотелизма в споре о бытийном статусе универсалий. Гартман не желает присоединиться ни к той, ни к другой стороне. Он пытается найти свою собственную позицию, не зависящую ни от платоновской, ни от аристотелевской позиций и находящуюся между ними. По мнению немецкого философа, открытие идеального бытия Платоном оказалось связанным с преувеличением «оптического веса» идеального. Платон гипостазировал всю сферу идеального; наподобие некоего второго мира, она нависла над реальным миром, «низводя его до состояния неподлинности». Что касается Аристотеля, то в его учении «тяжесть реального» столь велика, что собственный способ бытия универсалий становится сомнительным. Они дают о себе знать только в качестве понятий; в реальном мире они не существуют самостоятельно, будучи поглощены вещами.

Ни та, ни другая трактовки универсалий Гартману не подходят. Какой же выход из положения он видит? С его точки зрения, идеальное и реальное соотносятся следующим образом. С позиции идеального бытия необходимым может быть только идеальное; из идеальной необходимости никогда не следует реальность никакой вещи. Реальность вещи с позиции идеального бытия всегда остаётся случайной. С позиции же реального бытия царство идеального представляется царством «возможностей». По мнению Гартмана, в этом смысле Лейбниц и говорил о множестве «возможных миров».

Исходя из сказанного, автор предлагает следующее решение проблемы универсалий. Всеобщее существует отнюдь не по ту сторону вещей (ante ram), но и не только in menthe как абстрагированное от них (post ram), а исключительно — в вещах (in rebus). Однако множеством реальных вещей оно не ограничивается, но охватывает большее. Поэтому его способ бытия нельзя безоговорочно приравнять к способу бытия общего в реальных предметах: ведь всеобщее выступает за пределы сферы реального, входя в сферу возможного. Только в смысле выступания за пределы сферы реального и оправданно, по мнению философа, говорить о собственном способе бытия идеального. При этом он настаивает на том, что указанный выход идеального в сферу возможного бытия вполне достаточен для того, чтобы обеспечить ему статус существования, независимого от существования реальных вещей. Идеальное в отношении своего собственного существования делается как бы безразличным к существованию или несуществованию тех или иных отдельных реальных предметов. Так, Гартман пишет, что знание базовых математических законов предполагает их схваченность «по эту сторону» реального. Их познание чисто априорно, и, следовательно, они с необходимостью обладают идеальным в-себе-бытием, которое не зависит от особенностей каких бы то ни было реальных случаев, всегда являясь таким, каково оно есть. И тогда, когда речь идёт о родах и видах вещей, суть всеобщего безразлична к количеству реальных предметов: ведь содержательно она не изменяется даже тогда, когда нет ни одного реального предмета. Тут в идеальном наличествует та же самая индифферентность к реальному, которая ощутима в математических образованиях.

Как оценить то, что говорит нам Гартман? Не знаю, может ли простая констатация того, что всеобщее выходит за пределы реального бытия, распространяясь и на бытие возможное, доказать, что идеальное имеет свой собственный объективный способ бытия вне вещей. Ведь и в «Метафизике», и в «Органоне», и в других трудах Аристотеля мы находим весьма изощрённое учение о бытии в возможности. Трудно предположить, что, полемизируя с Платоном, он был сосредоточен исключительно на реальности и совсем не думал о возможном бытии. Едва ли, выдвигая свой тезис о том, что всеобщее объективно существует только в вещах, Стагирит имел в виду лишь реально существующие предметы. Наверняка он распространял свой тезис на все возможные предметы, понимая возможность в самом широком смысле. Поэтому апелляция к лейбницевским возможным мирам вряд ли способна помочь Гартману преодолеть аристотелизм и занять собственную позицию, не совпадающую ни с позицией Платона, ни с позицией Аристотеля.

Кстати сказать, не совсем понятно, почему Гартман так боится платонизма. Ведь это вполне почтенная точка зрения, тем более что он к ней явно тяготеет, не желая в том себе признаться. В самом деле, аристотелиста от платониста, на мой взгляд, легче всего отличить следующим образом. Возьмём какую-нибудь универсалию. Пусть это будет красота. Допустим, что в мире по какой-то причине внезапно не осталось ни одного красивого предмета. Вопрос: продолжает ли при этом объективно существовать сама красота или она исчезла вместе с исчезновением последнего красивого предмета? Тот, кто ответит, что она продолжает существовать, — платонист, а тот, кто скажет, что она тоже исчезла, — аристотелист. Если применить данный критерий к автору, то он окажется, на мой взгляд, всё-таки платонистом. Впрочем, окончательное суждение по этому вопросу читатель пусть лучше выработает сам.

8

Представляет интерес попытка Гартмана упорядочить область идеального (по крайней мере, её математическую часть) по образу и подобию того, как в философской традиции, берущей начало от самого Аристотеля, принято упорядочивать область реального. Так, у Аристотеля во «Второй аналитике» говорится, что о вещах можно спрашивать двояко. Например, можно спросить: «есть или нет кентавр или Бог?» А когда нам уже известно, что нечто есть, мы можем спросить о том, что именно оно есть. Например: «что же есть Бог или что такое человек?» Аристотель имел в виду область реального бытия, и для него ответить на первый вопрос означало установить, существует или нет та или иная отдельная первая сущность либо тот или иной класс определённых первых сущностей. Ответить на второй вопрос для него означало указать на то, с какими вторыми сущностями связана та первая сущность, которая нас в данный момент интересует и существование которой уже установлено. Иными словами, речь шла о том, чтобы либо указать низший вид, которому принадлежит эта первая сущность, либо хотя бы подвести её под какой-нибудь род. Как известно, в дальнейшем в западной философской традиции первая сущность Аристотеля стала именоваться «индивидом», а вторая сущность — просто «сущностью».

Таким образом, всякий индивид, всякий отдельный реальный предмет, оказывается обладающим двумя характеристиками: существованием и сущностью. Они логически не зависят друг от друга. Пользуясь выражением Гартмана, можно сказать: они индифферентны друг относительно друга. Это значит, что из сущности чего бы то ни было нельзя логически вывести его существования, а из его существования нельзя вывести его сущности. В латиноязычной философской традиции существование именуется экзистенцией (existentia), а сущность — эссенцией (essentia).

Гартман берёт традиционные понятия existentia и essentia за основу, но так как они за много веков своего существования стали отягощены различными ненужными коннотациями, он их отбрасывает и заменяет другими, близкими им, но не совпадающими с ними по смыслу. Он берёт немецкие слова Dasein (не в хайдеггеровском смысле) и Sosein. В переводе на русский язык это — «вот-бытие» и «так-бытие».

Примерно понятно, чем отличается «вот-бытие» от простого «существования». Что касается «так-бытия», то в это понятие философ включает не только существенные, но и несущественные признаки предмета. Он приводит пример: то, что некий человек существует — это его вот-бытие, а его возраст, внешний вид, поведение, характер, etc — это его так-бытие. Мы уже говорили о том, что existentia и essentia индифферентны друг относительно друга; вот-бытие и так-бытие относятся друг к другу точно так же.

То, что все, входящее в область реального, имеет своё вот-бытие и своё так-бытие, не вызывает сомнения. Однако Гартман утверждает, что и идеальное бытие обладает своими собственными так-бытием и вот-бытием. Что бывает идеальное так-бытие, тоже вроде бы понятно. Но что представляет собой идеальное вот-бытие? Гартман согласен с тем, что идеальное присутствие труднопостижимо. Поэтому его и не замечают. Однако при желании его всё-таки можно заметить. Философ приводит такой пример из области математики: наличие в ряду степеней случая а0 — это идеальное вот-бытие данного случая, а поскольку ему соответствует определённое числовое значение, постольку он обладает и идеальным так-бытием.

Установленный Гартманом параллелизм между сферами реального и идеального позволяет ему сформулировать любопытное четырёхпозиционное соотношение. Реальное и идеальное он называет способами бытия, а вот-бытие и так-бытие — бытийными моментами. Их взаимное сочетание даёт следующие четыре позиции:

• идеальное так-бытие;
• реальное так-бытие;
• идеальное присутствие;
• реальное вот-бытие.

Разделив плоскость листа бумаги на четыре квадрата, это соотношение удобно изобразить в виде характерной крестообразной схемы.

Такого рода четырёхпозиционные соотношения любил формулировать Аристотель. Так, в «Топике», описывая сказуемые, он выделяет две характеристики: взаимозаменяемость и существенность. Их сочетание даёт четыре позиции:

• взаимозаменяемое и существенное, это — определение;
• невзаимозаменяемое, но существенное, это — род;
• взаимозаменяемое, но несущественное, это — собственный признак;
• невзаимозаменяемое и несущественное, это — привходящий признак.

В «Категориях», говоря о «всем существующем», Аристотель берёт параметры: «находиться в каком-нибудь подлежащем» и «сказываться о каком-нибудь подлежащем». Получаются четыре позиции:

• то, что находится в каком-либо подлежащем и сказывается о нём, это — общее качество;
• то, что не находится ни в каком подлежащем, но сказывается о подлежащем, это — вторая сущность;
• то, что находится в подлежащем, но не сказывается о нём, это — индивидуальное качество;
• то, что не находится в подлежащем и не сказывается о нём, это — первая сущность, индивид.

Наконец, в трактате «О возникновении и уничтожении» находим знаменитые определения четырёх элементов (стихий). Стагирит берёт две исходные оппозиции: «сухое — влажное» и «теплое — холодное». И возникают четыре комбинации:

• сухое и теплое, это — огонь;
• влажное и теплое, это — воздух;
• сухое и холодное, это — земля;
• влажное и холодное, это — вода.

Возвращаясь к вышеописанному соотношению Гартмана, нужно сказать, что, сформулировав его, он тут же замечает, что так-бытие в сфере идеального и в сфере реального по сути дела одно и то же. Так, округлость ведь одна и та же и у геометрического шара, и у материального. Так-бытие оказывается нейтральным по отношению к обоим способам бытия, идеальному и реальному. Но вот-бытие не одинаково в различных сферах бытия. Противоположность идеальности и реальности есть противоположность вот-бытия. Гартман даёт такую формулировку, так-бытие соединяет две сферы бытия, присутствие их разводит. Автор находит и ряд других нетривиальных соотношений и взаимозависимостей так-бытия и вот-бытия. Подробнее с его рассуждениями по этому поводу вы можете ознакомиться во второй части этой книги.

9

Согласно Гартману, кроме познавательных имеются и другие трансцендентные акты. Он пишет, что среди трансцендентных актов познание — это единственный неэмоциональный акт. Все остальные имеют оттенок активности, энергии, борьбы, участия, риска, страдания, затронутости. Соответственно вещи суть не только предметы восприятия и познания, но и предметы вожделений, домогательств, обмена, продажи, торговли, обработки, использования, споров, распрей. При этом вещи оказывают сопротивление нашей активности, сдерживают её. Например, желая столкнуть с места камень, я чувствую, что его тяжесть сопротивляется моему усилию; желая кого-то побороть, я испытываю сопротивление с его стороны; желая присвоить чужое имущество, я испытываю противодействие закона; желая кого-то в чём-то убедить, я понимаю, что его ум этому сопротивляется. Вещи оказывают сопротивление и познанию: помимо познанного и познаваемого имеется непознанное и непознаваемое. Мы всегда чувствуем «бытийную тяжесть бесконечного остатка» непознаваемого.

Подобно Шелеру, Гартман считает, что сопротивление вещей нашему познанию и нашей активности вообще со всей аподиктичностью доказывает, что мир существует независимо от нашего сознания. И вот что важно: по его мнению, эмоционально-трансцендентные акты с большей убедительностью, чем акты познания, доказывают наличие трансцендентного сущего как сущего. Гартман пишет, что среди трансцендентных актов познание — акт наиболее проницательный, чистй и объективный, но как свидетельство о в-себе-бытии он не является самым сильным. Из тяжести практической жизни онтология черпает сильнейшую и неснимаемую данность реальности. Немецкий философ заявляет, что давно известна относительность и содержательная обманчивость восприятия. Однако, несмотря на это, в жизни восприятие считается полноценным свидетельством о реальности, и этот факт едва ли можно было бы объяснить, если бы восприятие не было привязано к более сильной основной форме данности. Оно не самостоятельно. За процессом восприятия всегда стоит тяжесть эмоционально-трансцендентных актов и затронутости. В этой тяжести восприятие имеет свою опору. И точно так же, как с восприятием, обстоит дело и с более высокими ступенями познания.

Как оценить сказанное Гартманом? На мой взгляд, не иначе как свидетельство о глубокой внутренней неуверенности автора в том, что окружающий нас мир действительно существует независимо от нашего сознания. он признает, что «чистые и проницательные» трансцендентные акты познания не дают достоверного знания об объективном существовании внешнего мира, и надеется только на помощь тёмных и смутных свидетельств эмоций и практической деятельности. От хорошей жизни такого не сделаешь! Как можно невнятные и ни на что не претендующие свидетельства эмоций ставить выше хорошо артикулированных и изощрённых данных чистого и проницательного разума? Уж если последние не могут с надлежащей достоверностью свидетельствовать об объективном существовании окружающего нас мира, то первые и подавно не смогут этого сделать. Почему эта данность, предоставляемая эмоциями и практической деятельностью, является основной, а данность, обеспечиваемая познанием, — побочной и несамостоятельной? И если свидетельства восприятия и разума, специально предназначенные для обнаружения истины, могут быть содержательно обманчивыми, то каким образом вовсе не имеющие своей целью поиски истины эмоционально-трансцендентные акты и практика, с их метафорическими «тяжестью» и «сопротивлением», тем не менее способны свидетельствовать о ней и быть убедительными и обеспечивающими достоверность?

Не только Гартман, но и многие другие философы из числа защищающих ту точку зрения, что мир существует объективно и независимо от нашего сознания, привлекают для доказательства этого средства, лежащие вне разума и процесса познания в собственном смысле слова. О Шелере уже говорилось. Жан-Поль-Сартр полагает, что объективное существование других людей и внешнего мира в целом с наибольшей убедительностью может быть мне доказано наличием у меня таких эмоций, как страх и стыд. Диалектический материализм в качестве критерия истины выдвигает общечеловеческую практику. Можно было бы привести и другие примеры. Обо всех тех философских направлениях, которые для доказательства объективности окружающего нас мира привлекают средства, находящиеся за пределами процесса познания, и надеются только на них, можно сказать только одно: этим они лишь обнаруживают свою коренную неуверенность в том, что этот мир существует объективно.

Что из того, что мы испытываем те или иные эмоции по отношению к тем или иным вещам и людям? Что из того, что мы активно занимаемся практической деятельностью и при этом вещи и люди нередко оказывают нам сопротивление? Во сне мы тоже часто испытываем очень сильные эмоции; бывает и так, что просыпаемся в холодном поту от страха. Так же часто во сне мы заняты какой-то практической деятельностью, общаемся с множеством людей, преодолеваем какие-то затруднения, волнуемся и просыпаемся с сильно бьющимся сердцем? Не думаю, что на основании этого Гартман согласился бы признать мир сна существующим объективно и независимо от нашего сознания.

10

В заключение следует упомянуть о том, что в онтологии Гартмана самой высокой степенью совершенства обладает бытие реального. Это — бытие в собственном смысле слова, бытие по преимуществу. Именно бытию реального в наибольшей мере подходят наименования: «сущее как сущее» и «в-себе-сущее». Гартман пишет, что идеальное бытие, в сравнении с реальным, есть меньшее бытие. Хотя идеальное и обладает в-себе-бытием, оно есть бытие «тонкое», парящее, бессубстанциальное, как бы только наполовину бытие, которому не хватает полной бытийной тяжести. Оно есть бытие оптически несамостоятельное и потому несовершенное.

Ещё более «суров» автор к бытию содержаний сознания. Он недвусмысленно заявляет, что мыслить можно всё возможное и даже не-сущее, познавать же можно только то, что «есть». Значит, в мысли может находиться то, чего вообще не существует? Что же это такое? А вот что: «предметы» мышления могут быть и чисто вымышленными, представляемыми, интенциональными, то есть не имеющими характера собственного бытия. В другом месте Гартман настаивает на том, что необходимо отличать фантазию и вымысел от сущего. Он говорит также и о том, что бывают кажущиеся феномены, пустая видимость. Получается, что вымысел, фантазия, представления, интенциональные объекты, феномены не существуют в собственном смысле слова, хотя и могут находиться в сознании. Все это выглядит очень странным: как может где-то находиться то, что вообще не существует? К счастью, Гартман всё же решает «сменить гнев на милость» и стать немного снисходительнее к вымыслам, фантазиям, представлениям, интенциональным объектам и прочему такому. Он пишет, что речь не идёт о том, чтобы феномены как таковые начисто исключить из бытия. Они, разумеется, тоже обладают своего рода бытием: они ведь всё-таки «суть» нечто, а не воВсё Ничто. Таким же образом существует и бытие представлений, фантазий, мыслей, мнений и предрассудков. Точно так же вообще существует сознание и бытие его содержаний. Так что сознание и его содержание всё-таки обладают бытием, хотя и весьма эфемерным; качество этого бытия очень плохое, степень его совершенства близка к нулю.

Итак, бытие трансцендентных сознанию вещей наиболее совершенно, а бытие самого сознания и его содержаний наименее совершенно. Напрашивается, однако, вопрос: что это такое — бытие сознания? Пусть оно очень не совершенно, но что оно всё-таки такое? Что значит для сознания иметь это несовершенное бытие? Что означает для него всё же быть в-себе-сущим и сущим как сущим? В книге Гартмана мы не найдём ответов на эти вопросы.

И, наконец, последнее. Когда заходит речь об онтологии Гартмана, прежде всего вспоминается его учение о стратификации бытия. Согласно этому учению сущее как сущее имеет сложную структуру. По Гартману, реальный мир не прост, а своеобразно расслоен. В нём надстраиваются друг над другом четыре слоя бытия; при этом каждый более низкий слой является опорой для каждого более высокого. Самый нижний слой — физически-материальный; он охватывает весь космос, от атомов до галактик. Второй слой — органический; он охватывает мир организмов, от простейших до людей. Третий слой — мир души; это сознание с его актами и содержаниями. Последний, самый высокий слой — духовно-исторический; это — общая сфера духовной жизни, процесс становления которой связывает друг с другом поколения. Однако в лежащей перед читателем книге об этом учении не говорится ни слова. Оно содержится в более поздних произведениях Гартмана, посвящённых онтологии. Будем надеяться на то, что вскоре и их переведут на русский язык. Тогда читатели смогут полностью ознакомиться с онтологической концепцией одного из самых значительных немецких философов XX века.