Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Введение

1. Унаследованная форма мышления и давление мыслительной привычки

Почему, собственно, мы должны вернуться к онтологии? Разве фундамент всей философии не был некогда онтологическим? И разве он не рухнул под ней, повергнув в руины её саму и всё, что с ней было?

Скепсис — не единственное, что её подточило. Критическая философия от Декарта до Канта вовсе не была настроена скептически; и всё же именно она все далее оттесняла вопрос о «сущем как таковом» на задний план и в конце концов отбросила его как вовсе неприличный. Вопрос «как мы можем что-либо знать о сущем самом по себе» сменяется вопросом «как можем мы хотя бы недвусмысленно о нём говорить» и даже «иметь мнение». Ведь в речи и мнении оно уже «положено» (gesetzt), есть нечто существующее «для нас», а не само по себе. И в начале, и в конце XIX века кантианские школы высказывали это со всей резкостью, подкрепляя свои слова соображениями, которые вовсе не безоговорочно утрачивают свою силу с упадком идеалистических теорий.

К этой враждебности, конечно, надо относиться достаточно серьёзно, хотя в сегодняшней философии она уже не задаёт тона. Ведь формы, в которых протекает наше мышление, это всё ещё её формы, понятия, которыми оно пользуется, суть понятия, созданные ей. Враждебность овладевает нами изнутри, ибо проникает в порядок наших рассуждений. Дать ей отпор — значит коренным образом пересмотреть понятия, преобразовать их и научиться работать с преобразованными. Но сойти с наезженных путей в собственном мышлении и научиться уверенно двигаться по вновь проложенным не так-то легко.

Ничуть не меньшего требует от сегодняшнего мышления задача онтологии. И противостоит ей нечто, ничуть не меньшее, как давление 150-летней закреплённой в традиции мыслительной привычки. Противники вопроса о бытии сегодня уже не идеалисты в собственном смысле слова. Но все они остаются наследниками идеалистической формы мысли. И именно потому, что сами уже не сознают этого, они со свинцовой серьёзностью держатся доставшегося им мыслительного наследия, определившего становление их мышления.

Речь здесь идёт в первую очередь о понятиях и предпосылках теории познания. Они есть у каждого, знает он об этом или нет. Но поскольку теория познания развивалась почти исключительно на идеалистической почве, постольку это главным образом понятия с идеалистическим фундаментом. К задачам, которые должны быть решены ниже, относится исследование прочности этих теоретико-познавательных понятий и, если потребуется, их демонтаж.

Но если эта задача так велика и трудна, если уже при первых шагах она сразу же вторгается в область скрытых предпосылок философского мышления, то стоит ли нам тогда, собственно, за неё браться?

Не лучше ли было бы оставить все как есть в этом движущемся ощупью, но уже работающем на различных путях исследовательском поиске, вместо того чтобы подобно метафизике прежних времён отваживаться на сомнительный штурм первых оснований, относительно которых в конце концов всё равно ничего нельзя установить окончательно. Почему (об этом следует спросить со всей серьёзностью) мы должны-таки во что бы то ни стало вернуться к онтологии?

2. Беспроблемность, усталость от проблем, релятивизм

Ответить на этот вопрос должно данное введение. Предвосхищая ответ, можно было бы попросту заявить: мы вынуждены возвратиться к онтологии, поскольку основные метафизические вопросы во всех областях исследования, где работает философское мышление, являются онтологическими по своей природе и поскольку эти вопросы не исчезают оттого, что их «критически» игнорируют или умышленно обходят. Можно было бы далее указать на то, что содержание таких вопросов не является произвольным продуктом человеческого любопытства или всего лишь исторически накопленным мыслительным балластом, но составляет вечную загадочность самого мира и укоренено в его структуре. Отсюда сразу же вытекало бы, что они встают перед человеком постоянно и неотвратимо. Наконец, здесь можно было бы сослаться на Канта, который в начальных строках предисловия к «Критике чистого разума» принимает в расчёт такое положение дел.

Но всего этого недостаточно для сегодняшнего мышления. Слишком уж оно привыкло обходить неудобные вопросы. Ведь стало вполне обычным смешивать наличие проблемы с её постановкой; в последнем случае дело, однако, обстоит гораздо проще, так как по мере надобности проблему можно иначе сформулировать или отвергнуть. Тот факт, что в содержании наиболее значительных проблем имеется нечто такое, что невозможно отвергнуть, что не по силам изменить ни одному человеку, в настоящее время отнюдь не является общепризнанным. Сегодняшнему мышлению это необходимо объяснять и доказывать заново. А поскольку ему не известно никакое другое проблемное поле, кроме его собственного, ограниченного узкими рамками современности, постольку доказывать это ему нужно как раз на этом, его собственном, проблемном поле, то есть ему необходимо показать, что оно само содержит обширные проблемные массивы, только ничего не знает об этом.

Иначе здесь не поможет и ссылка на исторический авторитет. Ведь то, что Кант провозглашал всеобщей судьбой разума, отнюдь не затрагивало всей совокупности метафизических проблем, не говоря уже о её фундаментальном онтологическом слое. Кант просто сосредоточивал своё внимание на трёх главных и общеизвестных областях спекулятивной философии — космосе, душе и божестве, но совершенно не замечал того, что даже в наиболее близком и будто бы само собой разумеющемся присутствует фон метафизических проблем — не менее, чем в названных сферах, но гораздо ощутимее, чем в них.

Вдобавок ко всему этому оказывается, что в сегодняшнем философском мышлении присутствует известная усталость от проблем. Глубоко укоренившийся релятивизм — в Германии наиболее известный в форме историзма — подействовал здесь изнуряющим образом. Чтобы ясно увидеть проблему и овладеть ей, необходимо понять смысл истинного и ложного, ибо вся исследовательская работа идёт в направлении достижения истины. Но как, если истинным считается всё, что совпадает с исторической духовной ситуацией определённой эпохи? Тут сами усилия становятся иллюзорными, ибо кажется, что смысл того, на что они направлены, исчезает. И тогда уже действительно не может быть в наличии никаких проблем, не подверженных снятию и могущих требовать от нас чего-либо без снисхождения, если они сами всё-таки склонны к той же относительности, что и частичные достижения познания, которые ими сопровождаются.

Таким образом, в проблемы уже не верят. К ним относятся столь же несерьёзно, что и к истине, составляющей предмет устремлений вместе с ними. А тем самым упраздняют смысл исследования — но одновременно и однозначный смысл той позиции, которую как раз и занимают, осуществляя подобное снятие. Это самоупразднение философского мышления.

3. Проблема бытия в идеалистических системах

Мышление, которое стало бы действительно беспроблемным, вероятно, не могло бы быть и поучительным. В целом, однако, этого всё-таки не случилось. Вопреки всем контртенденциям у всякой эпохи есть своя наличность проблем, никакой релятивизм не в состоянии бесцеремонно изъять её. Что в наше время требует возрождения, это, скорее, лишь метафизические фоновые проблемы. И навстречу этому идёт спонтанное пробуждение смысла метафизических вопросов вообще, дающее о себе знать с начала века и подавлявшееся только релятивизмом.

Почему, собственно говоря, теоретический идеализм выжил? Всё-таки некогда он был носителем и оформителем подлинно новаторской философии духа, и полнота проблем, обнажившая свой предел в великий период от Канта до Гегеля, отнюдь не исчерпана ещё и сегодня. Именно у идеализма была ещё и другая, бытийственно-теоретическая, сторона — о ней знали как об идеалистической теории познания, и после прохождения его высшей точки последняя всё больше и больше выходила на первый план. Как раз эта сторона, преодолев «вещь в себе», дала о себе знать при самом своём возникновении и достигла наибольшей выпуклости в неокантианстве.

До сего дня встречается мнение, что последовательному идеализму вовсе не нужно ставить вопрос о «сущем как таковом», да он и в самом деле никогда его не ставил. Но как это следует понимать, если видно, что соответствующие теории заняты доказыванием по всей форме «идеальности бытия?» Можно ли в этом случае говорить, что подобное смелое предприятие не тягается с вопросом о бытии и теорией бытия не является?

Кант признал «эмпирическую реальность» вещей, но объявил её голым явлением, «трансцендентально идеальным». Фихте захотел, чтобы её производило Я, но так как Я в жизни считает её реальной, то о производстве оно знать не может. Шеллинг прямо назвал это «неосознаваемым производством». Это теория, конечно, кажется искусственной, в историческом плане она и вовсе не сохранилась. Но как бы ни были рискованны её выводы, не может быть никакого сомнения, что это теория бытия и реальности. Хотя реальность объявляется здесь видимостью, но именно это объяснение есть, однако, объяснение того, что кроется за феноменом реальности и его данностью. Это, таким образом, точно так же как и всякое реалистическое объяснение, есть теория о сущем как таковом. Сам вопрос о бытии тот же, а именно — на основе того же феномена. Лишь ответ на него иной.

То же самое относится к формам логического идеализма у неокантианцев. Можно как раз вместо функций Я исходить и из предикативного бытия в суждении и сводить всю реальность к логическому значению. Пожалуй, это слишком произвольно, но в конечном счёте и это есть объяснение способа бытия.

Онтологического уклона, таким образом, не могут избежать и те теории, от которых прежде всего можно было бы ожидать, что они его действительно вполне могут избежать. Даже самый внешний субъективизм не может не объяснять каким-либо образом хотя бы «видимость» бытия. Причём в этом случае он убеждается, что объяснить видимость ничуть не легче, чем само бытие. Поэтому системы такого рода оказываются столь надуманными. Они как будто надрываются под тяжестью вопроса о бытии и вынуждены платить за эту претензию внутренней надломленностью.

Даже в скепсисе всё то же самое, только с обратным знаком. Он тоже не избегает вопроса о реальности — и как раз доказывая её сомнительность. Ведь именно способа бытия предметов касается εποχή (Задержка, приостановка суждения [греч.] — Прим. перев.), при котором этот способ довольствуется относительно себя воздержанием. И в скепсисе отчётливей всего осознаешь, почему так есть и должно быть. Теоретическое мышление, не являющееся в своей основе онтологическим, ни в какой форме не существует и невозможно. По-видимому, в том состоит сущность мышления, что оно может мыслить лишь «нечто», а не «ничто». Так говорил ещё Парменид. Однако «нечто» всегда выступает с бытийственной претензией и порождает вопрос о бытии.

4. Онтологический фон релятивизма

То же самое mutatis mutandis можно показать относительно всех теорий, релятивирующих понятие истины, всё равно, опираются ли они на прагматические или на исторические аргументы.

Часто демонстрировалось, как такие теории сами себя снимают, объявляя строгий смысл истинного и ложного, на который при своей разработке они претендуют, в принципе невозможным. В позитивном смысле это значит, что в действительности они ре-лятивируют лишь значимость в убеждениях эпохи, но не само бытие истины. Скромный результат, с которым никто не спорит и без этой помпы. В том-то и дело, что не всё равно, истинно ли нечто или истинным считается. И ошибка целой чередой поколений может признаваться за истину, и нечто истинное может быть скрыто или непонятно для их мышления, а в случае высказывания вслух — ославлено как заблуждение.

Это несложное соображение. Его абсолютно достаточно, чтобы прояснить феномен относительности исторической значимости, который в этих теориях представлен. Однако за смешением истины и значимости кроется нечто гораздо более опасное: смешение истины и её критерия. Последний — из сферы теории познания и гораздо глубже проникает в основы нашего знания о сущем. Если бы истина была осязаемым признаком в содержании познания, то ложное было бы вынуждено в сознании всегда заявлять о себе само — как противоречие или как-нибудь ещё — и никакое заблуждение в сознании не могло бы удержаться. Закон ошибки как раз таков, что она снимается, как только распознается в качестве таковой. Истина фактически была бы в этом случае «нормой для себя самой и для лжи». Но в хозяйстве человеческого познания дело обстоит не так. Познание и заблуждение во всех областях жизни и знания существуют в нераздельном смешении, все успехи в постижении мира суть поступательное исправление ошибок, а критика ошибки всегда должна осуществляться только с учётом всех обстоятельств. В этом внутренняя причина кажущейся относительности истины, как приватной в личных воззрениях, так и объективно-исторической — в смене эпох.

Но поскольку исторический релятивизм покушается и на проблему бытия, он допускает ещё куда более тяжкую оплошность. Такое распространение теории напрашивается, так как истинное бытие теперь уже означает отнесённость к сущему. Да и реальность мира понимается в соответствии с этим как относительная духу времени. А тем самым имеется в виду не только то само собой разумеющееся, что в самом реальном мире многое изменяется, но и изменчивость одного и того же однократно случившегося, сообразно исторической оформленное духа, который делает случившееся своим предметом.

Не стоит тратить слов об экстравагантности таких заключений. Но, пожалуй, поучительно, что теория корректируется именно тем выводом, который она дезавуирует. Дело в том, что здесь смена оформленное исторического духа сама реально предполагается и только при этой предпосылке она может быть причиной какой бы то ни было «изменчивости». Но в этом случае она принадлежит к тому же самому реальному миру, об относительности оформленное духа которого делался вывод. Таким образом снимается либо его реальность, либо указанная относительность. В первом случае изменение духа не действительно, следовательно, не может быть причиной и относительности сущего, во втором случае оно и вправду существует, но сущее не может быть ему относительным.

Если так говорить, то это звучит весьма надуманно. Только надуманность лежит в теории, а не в опровержении. Скромным положительным результатом данного соображения, однако, является понимание того, что даже крайний релятивизм ещё предполагает некий онтологический фундамент. Из чего, пожалуй-таки, можно заключить, что теории, способные обойтись без такового, невозможны.

5. Метафизический фон естествознания

Между тем более важным, чем свидетельство теорий и систем, представляется свидетельство содержательных рабочих областей философии, подразделяющихся по наличным проблемам. ¹ Здесь, чтобы затем ещё задержаться на излюбленной теме сегодняшних спекуляций — на теории относительности, сразу можно обратиться к натурфилософии. Дела здесь уже не таковы, как во времена Шеллинга, никто уже и не думает понимать природу по аналогии с духом. Но и методология точных наук более не устраивает. Ведь и они в своих пограничных областях стали в высшей степени конструктивными.

Точность позитивной науки коренится в сфере математического. Но последнее как таковое не исчерпывает космических отношений. Все количественно определённое есть количество «чего-то». Таким образом, во всяком математическом определении предполагаются субстраты количества. Они сами как таковые, безразлично, идёт ли речь о плотности, давлении, работе, весе, длительности или пространственной протяжённости, остаются идентичными в количественной множественности, и приходится всякий раз смотреть на них иначе, даже если только хочешь понять, что означают математические формулы, в которые наука облекает их особые отношения.

Но за ними самими стоит ряд базовых категориальных моментов, которые сами явно имеют субстратный характер и не поддаются никакому количественному выражению, ибо являются предпосылками реальных отношений количества. К этому роду принадлежат в первую очередь пространство и время, но после них не в меньшей степени и материя, движение, сила, энергия, причинно-следственный процесс, etc.

Об этих категориях природы спор шёл издавна. И сегодня положения теории относительности связаны именно с ними. Метафизический элемент этой теории состоит в попытке растворить субстратные моменты в пространстве, времени, материи и так далее. Исходя из количественного, она врывается в существо неколичественно-онтических основ. Она начинает в сфере измерения, наталкивается на границы однозначно измеримого, но здесь, вместо того чтобы признать границы количественного в природе, она делает выводы в другом направлении: она релятиви-зирует субстраты возможных отношений меры. Вместо того чтобы спросить, какое ограничение математически формулируемого удовлетворяет сущности пространства и времени, она, наоборот, спрашивает, какое ограничение сущности пространства и времени удовлетворяет математическим формулам.

Так следствия из оптически вторичного загоняются в область первичного. Субстраты отношения (Beziehung) растворяются в их соотнесённости (Bezo-genheiten). Не замечают, что при этом заходят в тупик пустого реляционизма.

Отсюда без труда можно извлечь урок, что методическое нарушение границ со стороны математического мышления выказывает прямую противоположность того, к чему это мышление стремилось, а именно — его собственную ограниченность в предметной области природы. Что здесь на деле оказывается весьма относительным — это однозначность математических отношений. Но эта относительность есть лишь частный случай всеобщей зависимости постижения от форм и категорий постигающего сознания.

Категориальная проблема, возникающая в этой ситуации, есть явно проблема онтологическая. Никакое, даже самое точное, естествознание не может сказать, что, собственно, есть само пространство, само время, сама материя, само движение, не говоря уже о действии и претерпевании действия (Bewirktwerden). Все это естествознание уже предполагает, не заботясь об обосновании и не отдавая себе отчёта в предполагаемом. Проблема, заложенная в этих предпосылках, требует совсем иного образа действий, хотя бы только для того, чтобы схватить её сообразно феноменам (phaenomengerecht). Задача, встающая здесь, есть задача насквозь метафизическая. И только строгий категориальный анализ способен скрупулёзно выявить неразрешимую часть соответствующих проблем, чтобы тем самым разрешимую их часть впервые подвести к решению.

6. Метафизика органической жизни

В проблемном поле биологии метафизический уклон уже при первых шагах тотчас доходит до полной беспомощности. Испокон веков в философии органического царит телеологический взгляд на живое. Уж слишком отчётливым кажется, что жизненные процессы протекают целесообразно. Не должно удивлять, что человек, чьё поведение в жизни всегда осуществляется сообразно той или иной цели, толкует эту целесообразность как целевую деятельность и как движение к реальной цели. Напасть на след антропоморфизма, который содержится в этом перетолковании, удалось лишь недавно. Разумеется, то, что здесь вообще имеет место некое толкование, едва ли всерьёз могло прийти кому-нибудь в голову до кантовской критики телеологической способности суждения.

Механистическое же толкование, неоднократно опробованное материализмом, всерьёз предпринятое Дарвином и его последователями, страдает от той трудности, что комплексные процессы органического никоим образом невозможно каузально понять в их целостности. Можно выявить и зафиксировать только лишь частичные процессы и частичные зависимости. За пределы голословного тезиса «о том, что» каузально упорядоченные процессы вообще, вероятно, есть, в этом случае не выходят.

И то и другое, вместе взятое, недвусмысленно сводится к факту, что мы не знаем, какими категориями действительно детерминируются жизненные процессы. Здесь есть нечто, что для нас во всей своей очевидной данности всё же остаётся недоступным, нечто иррациональное, метафизический проблемный остаток, неопровержимый и неразрешимый одновременно, а именно непосредственно касающийся ядра жизни.

Способ данности органического позволяет этой ситуации выглядеть даже весьма понятной. Этот способ — двойственный, внутренний и внешний, причём в содержательном плане они значительно отличаются друг от друга. Есть непосредственное осознание собственной переживаемой оживлённости и её состояний, и есть объективно-вещное осознание чужой жизни. Последнее видит и познает организм в его частичных явлениях, но не схватывает целостности, первое же переживает его как целое, но не знает о его функциях. Того, что оба рода данности взаимно дополняются, нельзя не признать. Однако этого достаточно лишь для практики жизни, не для понимания сущности. Потому что они не связаны друг с другом, а также отнюдь не везде совпадают. Больной и врач весьма различно осознают одно и то же состояние. Первый лишь чувствует, что ему почему-то «нездоровится», почему — он не знает, второй, пожалуй, это знает, но не из собственного чувства жизни, а на основе внешних симптомов.

Но действительно противоположными два круга данности становятся лишь в теоретическом рассмотрении. Внутренний постоянно склоняет к телеологическому воззрению, внешний не менее постоянно — к каузальному. Обе тенденции понимания явно од-носторонни, и обе судят в категориях, явно не свойственных органической жизни. Категория причины переносится на организм из области неорганического, категория цели — из сферы психического.

Правда, такой перенос весьма понятен. Как же иначе должен двигаться человек, если не от данного к не-данному. Однако ведь в известной непосредственности ему даны как внешний вещный мир, так и внутренний мир психического, но не промежуточная сфера живого. Её данность, скорее, как бы поделена между теми двумя мирами. Только этих двух «миров», как путей знания к органическому, недостаточно.

Нам известны связи как каузальные, так и финальные. Но и те и другие не вполне относятся к процессу жизни. Именно здесь — большой пробел в нашем познании: своеобразный тип детерминации в жизненном процессе нам неизвестен. Это — причина, почему в нашем осознании живого либо каузальные, либо финальные представления постоянно выходят вперёд и затемняют тот факт, что своеобразие жизненного процесса остаётся метафизической загадкой.

7. Метафизическое в психической жизни

Отнюдь не столь затруднительна ситуация в рабочей области психологии. Сфера данностей здесь однозначна и связна в себе. Однако и здесь имеется метафизический проблемный фон, в новейшее время проявляющийся все явственнее. Он имеет тем большее значение, что психология XIX века ни в чём его не улавливала и потому предавалась ложной уверенности, что она есть наука о чистых фактах и избавлена от всех систематических затруднений. На этом заблуждении основывалось её кажущееся превосходство над другими философскими дисциплинами, так же как, в конце концов, и её претензия заменить их собой.

Заблуждения и претензии психологизма исчезли. Метафизика основной проблемы осталась. Последняя заключается в способе бытия психической реальности, то есть с самого начала есть проблема онтологическая.

Покуда реальность рассматривали как нечто присущее так называемому внешнему миру — вещному, физическому миру, — психология могла считать себя метафизически ненагруженной. Но даже не характеру того, как мы переживаем психическое, соответствует этот взгляд. Каждый считается в жизни с образом мыслей других людей как с чем-то вполне действительным, определяющим события; каждый знает собственные состояния, чувства, антипатии, симпатии, желания, страсти, страхи как нечто весомое, что и без его знания всегда существует и его определяет, охватывает, а порой и совершенно изумляет, всплывая из тёмных глубин его собственного Я. Реальная, протекающая независимо от степени её познанности психическая жизнь существует очевидным образом, и она не тождественна сознанию. Она происходит в том же реальном времени, в котором происходят и физические события, изменяется и развивается в том же однозначно-необратимом отношении следования, обнаруживает тот же модус возникновения и исчезновения; она даже пребывает в многообразной взаимообусловленности с внешними событиями. Лишь непространственность отличает её от них.

Если пространственность и тесно связанную с ней материальность считать сущностной чертой реального вообще, тогда, естественно, реальность психических актов схватить невозможно. В силу неверной дефиниции — неверного онтологического понимания реального бытия — реальность из них была элиминирована. Но едва только полнота означенных феноменов допускается, уже наоборот, становится невозможным придерживаться той самой дефиниции.

Психический мир оказывается в этом случае точно так же реален, что и физический. Но вместе с тем для психологии встаёт ряд новых задач. На её долю выпадает не только онтологический вопрос, как вообще должна быть схвачена эта психическая реальность, но открывается и перспектива многосоставного поля неиспытываемых и неосознаваемых состояний и актов, которое в содержательном плане явно гораздо богаче, нежели непосредственно обнаруживаемое и переживаемое.

Сегодняшняя психология давно знает об этой ситуации. Прошли времена психологии чистых переживаний, почти приравнивавшей переживание акта и сам акт. Именно феноменология акта, строже остальных методов подошедшая к чисто данному, внесла здесь ясность. Сознание сегодня уже не выстраивают из элементов. Как раз элементы оказались нигде в чистом виде не обнаруживаемыми. Что действительно всегда дано в переживании — это связи, целостности. Но они повсюду однозначно возвращают в сферу непереживаемого.

Это превращение можно обозначить как начало (Einsetzen) критики психологического разума. Это тем более допустимо, что оно в самом деле приводит к различению явления и вещи в себе в рамках внутреннего мира, подобно тому как кантовская критика привела к различению явления и вещи в себе во внешнем мире. Но тем самым метафизическое в психической проблеме назрело для обсуждения. В противоположность старой метафизике души — psycho-logia rationalis — это есть простая, заданная самим внутренним опытом проблема способа бытия психического.

8. Метафизическое в объективном духе

То, что мир духа составляет ещё одну особую сферу бытия сверх мира психической жизни, для сегодняшнего времени, рассматривающего сам дух преимущественно исторически, не секрет. Психическая жизнь привязана к индивиду, она возникает и умирает вместе с ним. Духовная жизнь никогда не является делом отдельного лица, насколько бы ни было это лицо, как личность, совершенным и единственным в своём роде существом. То, что личность собой представляет, она не просто порождает из себя. Вырастая, она воспринимает это из духовной сферы, в которую врастает. Но духовная сфера есть нечто общее, некое разветвлённое целое, составленное из воззрений, убеждений, оценок, тенденций, суждений и предрассудков, знаний и заблуждений, форм жизни и форм выражения, сфера соответствующего единства и целостности и тем не менее текучая, развивающаяся, ведущая борьбу за блага, цели, идеи — духовная жизнь, движущаяся вперёд исторической поступью. Дух, понимаемый в этом смысле как целостность, есть то, что во всякое время соединяет людей, там, где сознание и личностность разделяют их.

С духом в этом смысле имеют дело науки о духе. Здесь никогда не идёт речи об особенности только одного определённого индивида, даже и в том случае, когда действительно такая особенность должна быть монографически схвачена. Потому что нельзя её понять исключительно из неё самой, можно только из цельности соответствующего исторического духа. Однако этот исторический дух со своими изменениями, тенденциями, со своим развитием есть нечто реальное, что возникает и протекает во времени, пусть даже он и переживает отдельно взятого индивида, нечто всегда единственное в своём роде, а следовательно, неповторимое, некое образование не меньшей степени индивидуальности, чем личность. Он есть то, что Гегель называл «объективным духом».

Жизнь и судьбу объективного духа можно постичь и описать абсолютно так же, как можно постичь и описать всё реальное, насколько оно себя обнаруживает. В этом отношении он как феномен не содержит ничего скрытого или таинственного. Загадочным, однако, остаётся способ его бытия. Недостаточно констатировать, что этот способ есть некий модус духовной реальности. Потому что у него нет формы, которая нам известна по персональному духу. Он не есть субъект, не есть сознание. Он не растворяется в сознании отдельного человека ни по содержанию, ни по времени. Но иного сознания, кроме сознания отдельного лица, мы не знаем.

Этот загадочный способ бытия невольно склоняет к метафизическим тезисам. Гегель, который первым философски выразил объективный дух, понимал его как единство некоей «субстанции», в которой отдельные лица суть лишь акцидентальные проявления. Это утверждение оправданно как выражение поразительной загадочности, но его неосновательность была признана давно и не подлежит никакому сомнению. Не существует ни одного феномена, который бы ему соответствовал. Тем не менее неприятием субстанциальности дело отнюдь не закончено. В силу этого характер единства и целостности, оживлённости, способности развиваться, короче говоря, способ бытия объективного духа, всё-таки остаётся непонятым. А если учесть, что речь идёт о способе бытия очень известных и важных предметов — языка, права, обычаев, этики, искусства, религии, науки, — то здесь ясно заявляет о себе необходимость основательного его изучения.

Но основательное изучение способа бытия как такового явно есть дело онтологического исследования. Это частный случай всеобщей задачи понимания «сущего как такового». В своём сегодняшнем отсталом положении онтология ещё отнюдь не в состоянии удовлетворить требованиям этой задачи, всё, что мы сегодня можем сделать, это, скорее, лишь выполнить подготовительную феноменологическую работу: описание типичных процессов и отношений в жизни объективного духа. Но задача остаётся. И когда приступаешь ко всеобщим основным вопросам онтологии, то важно с самого начала и её иметь в виду.

9. Метафизическое в логической сфере

В этой связи бросается в глаза, что уже царство мысли — а именно понимаемое чисто в себе, вне каких бы то ни было метафизических соображений — являет метафизический облик. Логика, которая с этим царством имеет дело, умалчивает об этом, испокон веков она считается чисто имманентной, свободной от метафизики дисциплиной. Но как раз эта её традиция с философской точки зрения представляется спорной.

Каким же способом бытия обладает суждение? Тем, что каждый выносит его, осуществляя процесс мышления, оно явно не исчерпывается. Оно подхватывается, понимается, продолжается другим сознанием, оно становится достоянием многих — всех людей, живущих в одно время, — продолжая существовать в истории и после них. Однажды высказанное и сформулированное, оно возведено в объективное качество, которое делает его независимым от актуального осуществления. Его смысл, его значимость трансцендируют границы сознания, оно «странствует» от лица к лицу, от эпохи к эпохе, в ходе странствия не изменяясь. Оно принадлежит иной сфере, нежели вещная или психическая реальность.

Если теперь назвать эту сферу «логической», то возникает вопрос, какого она рода, каким способом бытия обладает. Она не тождественна сфере идеального бытия, ибо к ней принадлежат и неистинные суждения, которые не относятся ни к чему существующему. Даже заблуждения «странствуют» в виде оформленных суждений. Она не принадлежит и уровню бытия объективного духа, ибо объективный дух лишь позволяет выносить суждения, отклоняет их, преобразует их по содержанию; он обладает временным бытием, исторической реальностью. Смысл же суждения как таковой не обладает ни временностью, ни реальностью. Он не изменяется. Изменяется лишь бытие его признания, его значимость во мнении (Da-flirhalten) людей. Но эта значимость не есть логический смысл суждения.

То же самое относится ко всем рядам и соединениям суждений, то есть к тому, что логика называет «умозаключениями» (Schlusse). Так называемая связность в рассуждении (Schlussigkeit), внутренняя правильность в отношениях следования посылок и выводов, явным образом законна и там, где она не просматривается и не осуществляется. А этот способ бытия в конце концов переносится на понятия самого сложного рода, которые сооружаются уже на основе целых серий суждений и умозаключений. «Признаками» понятия являются как раз приписанные ему посредством суждений предикаты. Но если теперь учесть, что понятие, суждение и умозаключение суть структурные элементы, в которые наука оформляет своё соответствующее содержание, то вопрос о способе бытия логического затрагивает и науку. Основной вопрос её существа не менее онтологичен, чем основные вопросы реальности, природы, жизни, психики и духа. Только речь здесь вновь идёт о принципиально ином способе бытия.

К сказанному добавлю и второе. Оно касается логической закономерности. Будь последняя «чисто» логической, она не могла бы гарантировать истинность суждений, выведенных из истинных посылок. Но как раз об истинности заключаемого идёт речь везде — как в науке, так и в жизни. Без неё все строение логической связи в нашем мышлении не имело бы никакой познавательной, а тем более — житейской ценности.

Но что предполагается в истинности заключаемого? Ведь законы, подобные законам противоречия, исключённого третьего, подведения, таблиц истинности, фигур и модусов силлогизма, могли бы быть и чистыми законами мышления, не имея аналогов в реальном мире, касательно которого некий вывод является истинным или ложным. В таком обличье логическая последовательность ничего не стоила бы. Только в том случае, если ей соответствует последовательность отношений бытия в реальности, если, таким образом, и в реальном мире противоречивое не совместимо, из противоречащих элементов с необходимостью существует лишь один, всеобщее с необходимостью подтверждается в особенных случаях, — только тогда логическая последовательность обретает познавательную ценность.

Но тогда логические законы одновременно должны быть всеобщими законами бытия. Они должны править миром, где делаются умозаключения и заключаемое смеет претендовать на истинность. Настоящим сказано, что и вопрос о логических законах есть, в сущности, онтологическая проблема. И плодотворная работа в области логики становится возможной лишь тогда, когда эта проблема принимается к рассмотрению. Фактически эта мысль имела хождение в рамках древнего спора об универсалиях. В том, что данная основная онтологическая проблема оказалась забытой, виновата только идеалистическая и методологическая логика XIX века.

10. Упадок проблемы познания

Ещё более очевидным это отношение становится в теории познания. Неокантианский критицизм считал однозначным, что критика познания может заменить собой метафизику. Он понимал эту критику как чисто имманентную дисциплину, способную, со своей стороны, обойтись без метафизических предпосылок, он полагал даже, что в качестве главного свидетеля он может призвать для этого Канта. Следствием было не только абсолютно некантовское отгораживание от метафизических проблем — насколько последние как таковые признавались, но и абсолютные профанация и непонимание самой проблемы познания.

Мнение Канта было совершенно иным. Критика была призвана не объявить метафизику невозможной, но прежде всего именно создать условия возможности для неё. Но и она сама представлялась ему исследованием насквозь метафизическим. В противном случае — как роль основного критического понятия могла бы играть вещь в себе? Куда более далеко заходит знаменитый вопрос о возможности «синтетических суждений a priori». Кант разрешил его, сформулировав свой «высший принцип», который гласит, что категории «опыта» одновременно должны быть категориями «предметов» и имеют «объективную действующую силу» лишь в границах этого охватывающего субъект и объект тождества. Данное решение никак не идеалистично. Оно есть прямое проявление базового метафизического условия — если не познания в целом, то, по крайней мере, априорного уклона в нём; это решение, впрочем, не зависит от различия идеалистических и реалистических предпосылок.

Нечто подобное действительно для другого «ствола» познания — апостериорного. Здесь Кант все свел к аффицированию чувства вещью в себе. Однако апории, присутствующие в данной точке зрения, он не отследил; ведь даже трансцендентальная эстетика затрагивает лишь априорный уклон в чувственности. Но всё-таки, насколько можно понять, трансцендентное отношение в чувственной данности он видел весьма хорошо и воспринимал всерьёз.

Позднейшие теории этого уже не делали. И с этого момента начинается упадок проблемы познания, приведший к психологизму, с одной стороны, и к логицизму — с другой. В конце концов все точки зрения оказались вынуждены признать тождество познания и суждения, как бы те при всём при этом не различались. Столь разные умы, как Наторп, Кассирер, Риккерт, Гуссерль, Хайдеггер, в этом плане отдали дань одной и той же ошибке. Однако логические теории с психологизмом, против которого они боролись, объединяет недооценка трансцендентного отношения, присутствующего в феномене познания. В обоих лагерях можно было тем скорее мнить себя в безопасности относительно ужасной метафизики, что основная онтологическая проблема в суждении схватывалась столь же мало, что и в психическом акте.

За недооценкой данной проблемы стоит, однако, ещё одно соображение, много более древнее и как источник далеко идущих заблуждений царящее даже и в «Критике чистого разума». Его можно назвать «коррелятивистским» аргументом. Нет объекта познания без субъекта познания, гласит данный аргумент; предмет невозможно отделить от сознания, он вообще есть лишь предмет «для» сознания. Если следовать этому, то необходимо и для вещей, поскольку они существуют независимо от нашего восприятия, допустить некий субъект; такое предположение сходится с древним представлением об in-tellectus infmitus или intellectus divinus. И в самом деле, как у Канта, так и у последователей обнаруживаются многочисленные вариации этого понятия. Они представляют род транспонирования корреля-тивистского аргумента на абсолют и чётко демонстрируют метафизический фон идеализма в теории познания.

Но следствием данного аргумента является снятие собственного смысла отношений познания. Познание в этом случае уже не может считаться «постижением» чего-либо. В предметах теряет силу всякое различие между познанным и непознанным; подобное понятие познания выводит к тому, что мир существует как сущее, лишь поскольку он познается, ибо непознанное для субъекта просто не существовало бы. И, что гораздо хуже, в жертву приносится противоположность «истинного и ложного», на его месте остаётся лишь внутренняя согласованность понятий, суждений, представлений. Но то обстоятельство, что всё содержание сознания может соответствовать или не соответствовать его совокупному предмету, существующему миру — в конечном счёте даже и при полной внутренней последовательности, — при этом теряется из виду.

Однако именно это соответствие или несоответствие составляет собственный смысл истины и заблуждения. И так как познание существует лишь в случае соответствия, сознание же способно и к несоответствующему оформлению содержания — в представлении ли, в фантазии, в мышлении или в ошибочном суждении, — то соответственно этому не происходит и того различия, от которого в проблеме познания зависит все: различия между одним только представлением, мышлением, мнением, суждением, с одной стороны, и действительным постижением вещей — с другой. Так доходят до парадокса «теории познания», в которой проблема познания как такового уже и вовсе отсутствует.

11. Феноменология и метафизика познания

Характерным в этой исторической ситуации является то обстоятельство, что как раз коррелятивистский аргумент, на который она опирается, есть аргумент ложный. Он основывается на предрассудке, виновно в котором было традиционное понятие объекта. «Objectum», то есть нечто «брошенное навстречу», может быть, естественно, лишь «для» кого-нибудь, навстречу «кому» оно брошено. Немецкое слово «Gegen-stand» (предмет — Прим. пер.), то есть «стоящее напротив», обнаруживает ту же самую отнесённость. Данные словообразования, таким образом, уже в силу коррелятивных отношений несут печать субъекта. И если их придерживаться, то коррелятивистский предрассудок будет лишь крепнуть.

В проблеме познания, однако, речь идёт не об анализе слова или понятия, но об анализе феномена. А «феномен» познания выглядит совершенно иначе. Вкратце суть дела такова: в познании в отличие от представления, мышления, фантазии существенно как раз то, что его предмет своею предметностью для сознания не исчерпывается. То, на что в действительности нацеливает себя сознание, что оно пытается постичь и все более глубоко исследовать, обладает сверхпредметным «бытием». Оно есть то, что оно есть, независимо от того, делает ли его сознание своим предметом или нет, независимо и от того, до какой степени оно сделано предметом. Его предметность — вообще нечто вторичное в нём. Всё сущее, если оно вообще становится предметом, делается им лишь постфактум. Нет сущего, в суть которого изначально входило бы быть предметом сознания.

В отношение противостояния оно впервые включается за счёт вступления познающего субъекта в мир и ровно в той мере, в какой субъект на основе своих категорий внутренне способен его «объектировать». Объекция и есть познание.

Доказательство того, что это отношение познания легитимно, можно привести уже в наивном предметном сознании познающего. Никому не приходит в голову считать видимые вещи существующими лишь за счёт того, что их видят; восприятие, впервые порождающее свой предмет, мы назвали бы вовсе не восприятием, но в лучшем случае представлением. Говоря вообще, познание, которое не постигает нечто в себе сущее, никак не может называться познанием. Это может быть мышление, произнесение суждений, фантазирование. Но мыслить-то можно всё, что только не противоречиво, высказывать в суждении — самое что ни на есть нереальное, фантазия уж совсем свободна в отношении сущего и не-сущего; познание есть нечто совершенно иное. Познание имеется лишь о том, что для начала «есть», а именно — «есть» независимо от того, познается оно или нет.

Разумеется, здесь тоже существует строгая соотнесённость субъекта и объекта. Только отношение познания в ней не растворяется. Ибо эта соотнесённость есть лишь отношение субъекта к тому, что он сделал своим предметом. Сущее же, которое ожидает познания, именно в этой своей предметности и не растворяется. Оно безразлично к своей объекции в субъект, превращение в объект для него как такового внешне. При этом оно также ничего не меняет. Лишь в субъекте вместе с объекцией нечто изменяется. В нём возникает картина сущего, представление, понятие, знание о нём. А картина изменяется далее, по мере продвижения познания. Но все изменение и все продвижение происходят исключительно в сознании; сущее, которое в данном процессе все более объектируется, этим не затрагивается.

В этом вопросе не разобрался даже Кант. Он полагал, что познается лишь явление, а в себе сущее не познаваемо. На самом деле как раз наоборот. Познается — если познание вообще существует — лишь в себе сущее. Явление же есть не что иное, как само познание, только с точки зрения объекта. «Я познаю нечто» и «оно мне является» — оба этих выражения означают одно и то же отношение: объекцию сущего в субъект. Что я познаю сущее лишь в той мере, в какой оно мне является, таким образом, абсолютно верно. Но это предложение тавтологично. И оно становится неверным, если обратить его в отрицание: в себе сущее не познаваемо. Скорее, как раз в себе сущее есть то, что является в явлении. Ведь иначе явление было бы пустой кажимостью. А так не думал даже Кант.

Общей ошибкой теорий познания — неокантианской, равно как позитивистской и феноменологической, было смешение в проблеме познания предмета и сущего. Правда, всё сущее может стать объектом, по меньшей мере в принципе, но это не значит, что оно должно становиться объектом с необходимостью, не говоря уже о том, что оно само по себе есть предмет. Ошибочно думать, что всё сущее есть предмет и что только то, что есть предмет, обладает характером бытия. Мир, понимаемый как воплощение сущего, вне всякого сомнения, лишь отчасти выступает предметом познания, скорее даже мельчайшей своей частью. Неоспоримое тому доказательство — безостановочность открытия всё новых предметных областей в поступательном движении познания.

С пониманием того, что познание есть превращение сущего в объект, его объекция в субъект, проблема познания как такового в своих центральных компонентах вновь делается доступной. С этого момента она, прежде всего, вновь показывает свой истинный облик, а именно — метафизической проблемы. Ибо теперь речь идёт о том, как же возможно, что субъект постигает трансцендентное ему сущее, или, что то же самое, как это сущее способно стать объектом для некоего субъекта. Необходимо преодолеть трансцендентное отношение. Разрабатывая данный вопрос, вся чистая феноменология познания обнаруживает собственные границы и переходит в область метафизики познания.

Но возвращение центральной проблемы теории познания есть решающий этап не только для неё самой, но и для онтологии. Отныне «сущее как таковое» покидает свою призрачную даль, становясь как бы предельно близким и осязаемым. Если все познание направлено на в себе сущее как таковое, то проблема бытия начинается, по-видимому, уже не у последних оснований мира, но в самой жизни. Она касается всего познанного и познаваемого не в меньшей степени, чем непознанного и непознаваемого. Она примыкает ко всему налично существующему, всем вещам, всем человеческим отношениям, ничтожным и великим. И конечно, она охватывает само отношение познания. Ибо не один только предмет познания есть сущее, таковым оказывается и субъект.

И всякое отношение есть отношение бытийственное. Следуя за своей собственной проблемой, теория познания напрямую переходит в теорию бытия. Нуждаясь в онтологии и порождая её, она занимает ключевую позицию в сфере онтологических проблем.

12. Метафизика этоса и свободы

Между тем в ней метафизическое по своей важности ещё отнюдь не на первом месте. Среди проблемных областей духовного бытия познание — всего лишь пролог. Оно ещё не затрагивает сущности лица. Но, пожалуй, именно о ней речь заходит, как только дело касается жизни с её меняющимися ситуациями, запросами, нуждами и задачами. Вместе с тем, однако, возникает проблема этоса и свободы.

Общим для всех живых существ является пребывание в течении событий, постоянная ввергнутость во все и захваченность всем, что с ними происходит. Это течение никогда не останавливается, и пребывание во все новых ситуациях, которые должны каким-либо образом разрешаться, не прерывается ни на миг. Но то, как в этом порыве жизни ведёт себя животное, принципиально отличается от того, как себя ведёт человек. Животное здесь просто подчиняется закону своего вида, оно просто делает то, что вынуждено делать. Хотя в зависимости от обстоятельств оно поступает весьма различно, но тем не менее всегда исходит из необходимости, в которой решающее значение имеют факторы его внутренних особенностей, типы реакций, инстинкты, и которая вместе с внешней ситуацией является определяющей.

Иначе у человека. И он пребывает в потоке событий, и его застигают определённые ситуации: он не выбирает их, он в них оказывается — даже там, где он их предвидит и путём вмешательства или уклонения влияет на их установление; поэтому в конце концов они всё же всегда получаются иными, нежели он хотел. Но если уж ситуации имеют место, то человек не способен избегать их, он просто вынужден, вынужден действовать. Отличие состоит лишь вот в чём: ситуация не говорит человеку, «как» он должен поступить, она оставляет ему свободу делать так или иначе. Точно так же его собственная сущность не указывает ему однозначного направления действий. Силе инстинктов противостоит в нём нечто иное, напоминающее ему о целях, задачах, ценностях — силах особого рода и значения. И собственная сущность оставляет ему свободу. Но это значит: направление, которым он идёт в своих поступках, предоставлено его свободе.

Смысл этой свободы не следует понимать превратно. Свобода человека не в том, хочет ли он действовать в данной ситуации или нет, потому что и отказ от действия есть поступок и в случае неправомерности может пасть на него виной. Скорее, человек всегда принужден к действию. Его свобода лишь в том, «как» он поступает. Это «как» предоставлено его решению. И поскольку именно это решение есть осуществление его свободы, то можно также сказать: человек принужден к свободному решению. Или даже наоборот, в принуждённости к решению он свободен.

Его свобода, таким образом, не есть ни голый негатив простора для действий, будь он внешним или внутренним, ни подвижность относительно потока мировых событий. Скорее, этот поток, рассматриваемый как цепь ситуаций, заставляет человека принимать решения, а упомянутый простор есть лишь условие их возможности. Делом же человека остаётся «как» принятия решений. Этим он предоставлен самому себе. А эта «предоставленность самому себе» есть его свобода.

То, что мы в жизни называем лицом, есть в этом смысле свободное существо. Это существо, которому мы приписываем его поступки, которое несёт ответственность, обладает виной и заслугами, существо, которое сообразно склонностям и помышлениям принимает решения, исходя из которых становится «хорошим или плохим». Это существо, принуждённое отнюдь не к добру или ко злу, но к осуществлению выбора между ними. Ибо нет свободы делать одно лишь добро, только тот, кто в принципе способен и ко злу, способен к добру в нравственном смысле. Если бы человек не был способен ко злу, он подчинялся бы закону добра, как вещь подчиняется закону природы. Но тогда доброта не была бы моральной, не была бы нравственной ценностью.

Можно, следовательно, сказать и так: лицо — это существо, способное к добру и злу в нравственном смысле, носитель нравственных достоинств и недостатков. Ибо в том и состоит смысл нравственной ценности, что она предоставлена свободе. Но тем самым загадка личности вовсе не разрешается, но признается неразгаданной. Ибо как раз свобода и есть великая метафизическая загадка лица. Ведь как возможно, что существо, зависящее в потоке мировых событий от невообразимо огромного числа факторов, обусловленное, вплоть до собственных ощущений, в своих решениях, тем не менее должно быть свободным? А предположим, что можно было бы показать ещё и возможность того, что оно имеет также и свободу от моральных требований добра, которое, однако, единственное способно создать какой бы то ни было противовес всевозможным силам в нём.

Непостижимо в сущности свободы как раз то, что она имеет два фронта, являясь одновременно свободой от законосообразности бытия и от законосообразности должного. Она означает, что лицо, наряду с двойной детерминацией потоком событий и моральным законом, должно иметь ещё один источник самоопределения в себе самом. И как раз это — загадка. Разрешение кантовской антиномии причины в лучшем случае удовлетворяет лишь одной стороне проблемы. Другую сторону, антиномию должного, надо считать ещё абсолютно неразрешённой. Только проведение снизу онтологического выяснения сущности человека, личности, духа с одной стороны, должного, нравственного закона, ценности — с другой, способно найти здесь выход.

13. Метафизика ценностей

При всём при этом, однако, сущность «добра» как такового пока ещё предполагается известной. Данная предпосылка также не является надёжной. Это доказывается уже большим числом разновидностей морали. Со времён Ницше все более чётко показывалось, что здесь речь идёт вовсе не о каком-то едином принципе (как полагал ещё Кант), но о множестве ценностей, которые в ходе истории лишь постепенно открывались человеку.

Правда, в этом отношении проблема ценностей не является метафизической. Ведь и реальный мир открывается человеческому пониманию лишь постепенно. Но она, пожалуй, становится метафизической, едва речь заходит о способе бытия ценностей. В старой этике данный вопрос завуалирован отсутствием понятия ценности. У древних место ценности занимает «идея» (идея справедливости, доблести, блага вообще), характер же собственно ценности проявляется у неё лишь в содержании, в явно иных способах бытия оптических принципов (таких, например, как единство, противоположность, форма, материя) он не выделен. Кант, напротив, очень строго и тщательно отделяет нравственный закон от предметных принципов (например, категорий) при помощи понятия должного. Однако он переносит источник должного в разум, и в силу этого возникает новая трудность. Потому что этот разум, понимаемый в качестве практического, есть то, что производит свободное решение в пользу или против нравственного закона. Он, таким образом, должен, с одной стороны, сам издавать этот закон, с другой же, однако, — иметь вопреки именно этому закону некое пространство для действий. Если бы последнего у него не было, он подчинялся бы этому закону «как закону природы», в этом случае он хотя и был бы безошибочен в своих действиях, но эта безошибочность не составляла бы его нравственной ценности.

Кант, таким образом, объединил в практическом разуме две Гетерогенные автономии — закона должного и решения относительно этого закона, что явно было так ненадёжно. А поскольку свободу невозможно искать ни в чём другом, кроме волящего субъекта, то ошибка должна заключаться в субъективном происхождении должного. Но если снять последнее, то на первый план тотчас вновь выступает апория способа бытия должного. Ибо теперь речь может идти только об объективной причине. Но та первым делом нуждается в выяснении своего способа бытия. Потому что он должен быть иного рода, нежели способ бытия бытийственных принципов.

Данная апория означает, что проблема ценности находится в нерешённом, а при сегодняшнем положении исследования — даже и вовсе неразрешимом состоянии. При этом она отнюдь не является чисто этической проблемой. Она возникает во всех прочих ценностных областях, в сфере ценностей блага, витальных, эстетических ценностей, etc; она отнюдь не устраняется объявлением этих областей автономными. Ибо как раз понимание автономии вполне и всецело зависит от понимания её способа бытия.

Сообразно сказанному, проблема стоит таким образом. То, что свободно от мнения (Dafuerhalten) субъекта, существует «в себе». Поэтому ему незачем быть реальным. При рассмотрении способа бытия ценностей реальность даже вовсе не учитывается, ведь они существуют явно независимо от того, реализуются ли они в мире, и если да — то насколько. А это возможно лишь благодаря тому, что нравственные ценности имеют характер должного и встают перед человеком в качестве требований. Необходимо, таким образом, приписать ценностям иной способ бытия. Правда, после этого они не оказались бы в одиночестве. Существует достаточное число закономерностей и сущностей, обладающих чисто «идеальным бытием», — со времён Платона в пользу этого факта приводили пример математических отношений. Но каким способом бытия эти отношения обладают — не выяснено: как раз сегодня по этому поводу идёт оживлённый спор; равно как и нет сомнения в том, что их способ бытия не может вполне совпадать со способом бытия ценностей. Ибо математические отношения йвно не имеют характера должного и осуществляют господство над реальностью, насколько они вообще её касаются, беспрепятственно, подобно законам природы. Иначе природная математическая закономерность, сколь бы ограничена она ни была, стала бы невозможной. Идеальное бытие ценностей, таким образом, должно принадлежать к иному роду бытия, который не опирается на субъекта и не совпадает со способом бытия других сущностей.

Таковой теперь, пожалуй, можно допустить, но его нельзя непосредственно обнаружить или более детально онтологически охарактеризовать. Он образует сегодня открытую проблему — проблему, лишь недавно поставленную, не только до времени неразрешимую, но и едва ещё понимаемую во всей своей важности. Задача формулирования метафизики ценностей зависит от неё. И эта задача существует вне зависимости от того, до какой степени содержательно раскрывается и феноменологически описывается многообразие ценностей.

Важность этой задачи самым ясным образом видна из того, что от её решения зависит ответ на великий спорный вопрос об абсолютности или относительности ценностей. Ценность не дана иначе, нежели через её осознание, а именно — в форме ценностного чувства. Но в историческом плане ценностное чувство переменчиво. Исторический релятивизм подхватывает этот факт и утверждает, что сами ценности подвержены историческому изменению, из чего получается, что ценности зависимы от осознания ценностей. Такому ценностному релятивизму противостоит другая точка зрения, согласно которой хотя царство ценностей в себе и существует в неизменности, но ценностное сознание всякий раз постигает лишь его фрагменты. В соответствие с этим ценностное чувство относится к сфере ценностей так же, как познание к сущему вообще, ведь и познание не постигает весь сущий мир сразу, оно открывает его себе лишь постепенно, двигаясь вперёд, и его картины мира исторически сменяют друг друга так же, как сменяют друг друга различные в содержании ценностей типы морали разных народов и эпох.

Но так как первая точка зрения оспаривает вне-субъектное бытие ценностей, вторая же делает его своей предпосылкой, то и решение относительно правоты или неправоты ценностного релятивизма принадлежит в конечном счёте основному онтологическому вопросу. Нет абсолютно никакого смысла в желании справиться с этим вопросом путём спекулятивного предрешения. Так его лишь ещё более отягощают неконтролируемыми предпосылками. Тем самым не проясняют его, но лишь затемняют. Только от серьёзной работы над онтологическим основанием можно ожидать действительного прояснения. Но эта работа сегодня находится ещё в зачаточном состоянии.

14. Метафизика искусства и прекрасного

Царство прекрасного не может равняться с царством этоса и свободы в значимости, но, пожалуй, способно помериться с ним в яркости метафизического фона и в иррациональности. Пожалуй, можно жить не будучи затронутым проблематикой искусства, но философствовать не будучи охваченным ей невозможно. Потому данная проблематика входит в тот круг вопросов, где коренится онтологическая проблема.

Царство прекрасного не есть некий мир наряду с реальным миром. Природа, человек, жизнь с её непредсказуемыми комичностью и трагизмом — всё, что способно стать предметом познания, может стать и предметом эстетического созерцания и наслаждения. Но то в нём, что является подобному созерцанию, не то же самое, что является познанию. Географический ландшафт не есть ландшафт, созерцаемый эстетически. Первый существует в себе даже и без наблюдателя, второй имеется только «для» него, есть то, что он есть, только будучи увиденным, только будучи рассматриваемым с определённой точки, — для него существенны особая перспектива, последовательность расположения в поле зрения, особое освещение.

Уже такой простой пример показывает, что способ бытия эстетического предмета своеобразен, в корне отличен от способа бытия предмета теоретического. И однако он не растворяется в одном только бытии «для» созерцающего. Ибо без реального наличия действительной местности не предстаёт в явлении и эстетический ландшафт. Совокупное целое, таким образом, слагается из двух слоев: реального, который создаёт основу, и ирреального, лишь кажущегося, который возвышается сверху. И однако обе составляющие настолько переплетены друг с другом, что в полной мере образуют лишь один-единственный предмет.

Ещё более осязаемо это отношение в художественном произведении. В написанном ландшафте изображённый предмет, если он вообще существует, никоим образом не дан, но дана, пожалуй, некая иная реальность — плоскость холста и распределённые по ней краски. Тем не менее зритель видит гораздо больше этого: пространственную глубину с её содержанием, её светом, её «настроением». Все это реально не присутствует, но «проявляется» на реальном. А совокупное целое в свою очередь составляет нерасторжимое единство: ландшафт проявляется только при взгляде на холст, последний же со своими цветовыми пятнами есть картина лишь постольку, поскольку на нём проявляется ландшафт.

Художественный предмет слоист во всех областях творчества. В пластически оформленном камне проявляется движущаяся фигура, проявляются сила, жизнь, обаяние. В поэтически оформленном слове проявляются образы из плоти и крови, страсти, зрелища, судьбы. В слышимой последовательности звуков, которая протекает во времени и ни на миг не собирается воедино, проявляется некое музыкальное целое, композиция, находящая завершение лишь тогда, когда всякая временная последовательность оканчивается. Повсюду в реальном проявляется ирреальное, чётко от него отличимое и всё же неразрывно связанное со своей данностью. Всегда созерцание духовного порядка превышает чувственное видение или слышание, всегда художественное произведение является двойственным образованием с двояким способом бытия, но составляющим тем не менее прочное единство. Никогда оно не существует в себе, отдельно от созерцающего, ибо проявляющееся существует только для него. Но и это проявляющееся никогда не является без реально оформленного образования. А последнее в свою очередь является произведением искусства лишь в той мере, в какой опосредует проявляющееся для созерцающего.

В общем и целом это отношение описываемо и соответствует простым фактам. Но за ним всплывает вопрос, как нечто подобное возможно. То, что художник вдруг, как по мановению волшебной палочки, создаёт для нас нечто, не существующее в действительности, пожалуй, кажется понятным. Но оформленное произведение не есть художник. С художником в созерцании мы вовсе не имеем дела. Произведение даётся самостоятельно. От него исходят чары проявления.

Проблемой является именно то, как некое реальное образование, чувственно данное, подобно и другим вещам, способно позволить «проявиться» некоему от него совершенно отличному и по роду бытия Гетерогенному содержанию. Здесь нельзя сослаться на действия художника, ибо последние не повторяются. Скорее, созерцающий прилагает собственные усилия, но не по произволу, а будучи строго детерминированным видимым произведением. Ничем не поможет и ссылка на «чудо художественной формы». Потому что ведь именно эта форма уже содержит все отношения проявления. Будучи художественной она является как раз той самой оформленностью реального образования, которая как по волшебству проявляет то иное, недействительное — но проявляет со всей определённостью и конкретностью.

Данная проблема чётко определяет собой пункт, начиная с которого эстетика превращается в метафизику прекрасного. Но поскольку в указанном расслоении речь идёт об отношении единства двух способов бытия, то очевидно, что эта проблема является онтологической.

15. Метафизика истории

Все духовное бытие пребывает в движении. Обладает историей. История, хотя и не есть история духа исключительно, но, пожалуй, всегда является ей «в числе прочего». Без духовного фактора она принципиально не отличается от происходящего в природе.

Дух, о котором здесь идёт речь, есть дух объективный. Отдельное лицо является носителем истории лишь в очень ограниченном смысле. Великие события принадлежат ему лишь косвенно. Для более масштабных исторических процессов недостаточно и всей его жизни. Что действительно движется, преобразуется, развивается в истории, это самосозидательные духовные формы нации: право, политика, обычаи, язык, знания и так далее. Они всегда выступают формами некоего сообщества, но сами они формой сообщества не обладают. Ибо в отличие от него они состоят не из индивидов, но из содержательного многообразия, общего для индивидов.

Теперь историческому процессу начинает сопутствовать старый вопрос: откуда и куда. Это отнюдь не чисто содержательный вопрос, особенно в том, что касается направления «куда». Речь идёт не только о том, по направлению к чему мы развиваемся, но ещё более о том, движутся ли вообще народы к некоей фиксируемой цели, или, в отсутствие таковой, отданы на произвол «случайности» и последовательности причин. Данный вопрос чрезвычайно метафизичен. Он известен как проблема исторической телеологии. Свою важность, однако, он приобретает не чисто из себя самого, но из кроющегося за ним вопроса о смысле. Потому что если ход истории пребывает во власти случая и стечения причин, то он никоим образом не несёт в себе смысла, если же в нём имеется направленность, то и сама цель должна иметь некий смысл. В последнем случае исторический процесс будучи осуществлением цели есть процесс, исполненный смысла.

Поэтому наибольшую актуальность получает вопрос о способе детерминации истории (определяется ли она финально или каузально). Человек ищет прежде всего смысл жизни, а без смысла истории, как кажется, и жизнь отдельного человека не может быть осмысленной. Но человек ничто не переносит тяжелее, чем бессмысленность собственной жизни. Никакие страдания или несчастья не угнетают его столь сильно, как бессмыслица «не для чего, и опять не для чего». И там, где он не способен открыть никакого смысла в глубине собственного вот-бытия (Dasein), он с неизбежностью ищет его за пределами последнего — в том, что грядёт.

Правда, этот вопрос о смысле уже не является онтологическим. Но так как он сопутствует телеологической проблеме, то имеет корни в онтологическом вопросе и сам является вопросом, по меньшей мере онтологически обусловленным. Со времён немецкого идеализма он составляет непосредственное содержание философии истории или, как можно было бы сказать точнее, метафизики истории.

Но одновременно благодаря ему встаёт и дальнейшая альтернатива. Вид детерминации исторического процесса явным образом зависит от того, какие силы являются определяющими. Если это материально-физические, витальные, экономические силы, то ход событий определён вместе с изменением духа «снизу» и следует каузальной зависимости — всё, что происходит, в этом случае есть следствие того, что стало, а для идеальных факторов нет места. Если же это духовные силы, то в историческом процессе наверняка царит и духовная форма детерминации, а это — телеологическая форма. Ибо дух есть то, что может ставить себе цели и осуществлять их. Процесс в этом случае определён «сверху» и следует финальной упорядоченности, направляемой с конца. В этом случае процесс обладает смыслом, но нет места факторам экономического рода.

Если исторический материализм и исторический идеализм столь резко противостоят друг другу, то оба находят своё осознание в противоположности Маркса и Гегеля. Правда, теперь нет необходимости заострять их до такой крайности. Ведь сам исторический процесс слоист, он содержит в себе физическую и экономическую жизнь народов, равно как и духовную. Напрашивается мысль рассматривать силы обеих сторон — детерминацию «снизу» и «сверху» — как объединившиеся в нём, словно они входят во взаимодействие и дополняют друг друга. Но одновременно с этим возникнут новые трудности — прежде всего та, что каузальная и финальная детерминации диаметрально противоположны и, по-видимому, отнюдь не безоговорочно вступают друг с другом в гармоничное соединение.

Таковы три слоя проблем исторического процесса, сводящиеся к метафизическим вопросам. Каждый из них принципиально поддаётся разработке лишь в том случае, если всесторонне описано напластование сил и факторов, составляющих историческое бытие. К этому описанию напрямую относится затронутый выше вопрос о способе бытия объективного духа и об отношении духа к более низким слоям бытия, выступающим его носителями. Но сюда принадлежит и категориальный анализ каузальной и финальной связей, по поводу каждой из которых последняя точка ещё не поставлена. И, наконец, здесь находит своё место большой вопрос о том, могут ли вообще, и если да, то до какой степени, входить во всесторонне обусловленный реальный процесс и определять его в качестве сил, формирующих действительность, чисто смысловые и ценностные моменты.

Не может быть никакого сомнения в том, что это вопросы онтологического свойства, а равным образом и в том, что прежняя философия истории обыкновенно заранее решала их спекулятивным образом. Вся работа, если где и должна быть проделана, то — здесь. Но она может быть начата лишь в том случае, если всеобщие основные вопросы улажены снизу.

16. Замкнутые рамки метафизических проблем

До тех пор пока метафизику понимают как единую проблемную область, располагающуюся в одном ряду с другими и допускающую для себя содержательное отграничение, пользы от указанных метафизических вопросов немного. Они как будто ни к чему прямо не принадлежат, разбросаны по всем сферам исследования и, если не считать некоторых, скорее случайных, точек соприкосновения, не обнаруживают фактического единства. Вполне общее в них — лишь то, что они везде располагаются на заднем плане частных областей философии, образуя там род остатка, с которым особенные методы этих областей не справляются.

Старая метафизика потому оставляла их без внимания, что отчасти сплошь была занята своими собственными предметами, а отчасти — не знала средств и подходов к ним. Ибо эта старая метафизика была как раз дисциплиной, отграниченной по содержанию: Бог, душа, целостность мира были её предметами. Её понятие сохранялось от Античности до Канта. Но как раз эта метафизика должна была уступить критике познания. Во все века своего расцвета она никогда не стояла на твёрдой почве, вынужденная делать предпосылки, никогда не могла доказать их, свои выводы никогда не могла согласовать с результатами эмпирических отраслей знания. Свои триумфы она справляла в пустом пространстве спекуляции, она была собственным полем великих системных конструкций, которые все снова рухнули, едва лишь критика слегка затронула их фундамент. Наконец, именно она внесла двусмысленность в имя метафизики, да и философии тоже.

Её уж нет с нами. Но не следует думать, что с ней вымерли и метафизические проблемы. Скорее, совсем наоборот — таким образом действительные, извечно неизбежные проблемы метафизики лишь впервые выявились. Но они располагаются уже не по ту сторону мира, и даже не по ту сторону всякого опыта и всякой данности, но предельно, до осязаемости близко, в самой жизни. Они зависят от всего претерпеваемого в опыте, сопутствуют познаваемому во всех областях. Ибо во всех областях познаваемое окружено непознаваемым. А так как бытийственные связи не соблюдают границ познания, но повсюду перешагивают через них, то во всех областях неразрешённые и неразрешаемые остаточные вопросы выступают фоном, и всякое исследование, содержательная направленность которого даже и предполагает их преодоление, в каком-либо месте неизбежно упирается в них.

Как раз те проблемы, что в указанном смысле составляют фон проблемных областей, что неотвратимы и неизбежны, ибо их ставит перед нами их жёсткая связь с познаваемым, но при этом неразрешимы до конца ограниченными Познавательными средствами и потому продолжают существовать при любых успехах познания, — это метафизические проблемы в собственном и легитимном смысле слова.

Таковы вскрытые выше основные вопросы частных областей философии. Это не есть препоны, созданные из прихоти или злого умысла, их содержание — не людская забота, их невозможно изменить или устранить. Можно их не понимать, игнорировать, жить, не обращая на них внимания. Но нельзя сделать так, чтобы они вновь и вновь не напоминали о себе. Ибо факты, от которых они зависят, суть фундаментальные факты нашей жизни и мира, в котором наша жизнь протекает. Но они сами — не что иное, как вечная загадка, пред которой ставит нас сей мир, каков он ни есть, и наша жизнь в нём. Изменить же мир не во власти человека. Правда, его жизнь в мире изменяется, но не в меру того, как он поднимает те или иные проблемы, а наоборот, проблемы, которые задаёт человеку жизнь, изменяются настолько, насколько меняется его жизнь в мире.

Стоит однажды уяснить себе это положение дел, и слова Канта о неотвратимых и вместе с тем неразрешимых проблемах подтверждаются в измерении, о котором не знали ни он, ни его эпоха. Эти проблемы оказались фундаментальными на всех направлениях человеческих вопрошаний и поисков. Они образуют замкнутую цепь фоновых проблем — как бы рамку для всякой более специальной проблематики. А следовательно, нет сомнения, что с того момента, когда философия осознает эту свою общую ситуацию, её дальнейшая судьба начнёт зависеть от того, что она сумеет сделать с подобными рамками метафизических проблем.

Момент такого осознания наступил.

17. Онтологический элемент метафизических проблем

Если бы содержание метафизических проблем было чем-то сплошь иррациональным, то философски подходить к нему было бы, наверное, бесполезно. Ибо иррациональность в гносеологическом смысле означает непознаваемость. Но абсолютно непознаваемого в сфере выразимых проблем не существует. Это доказывается существованием самой проблемы. Именно в выражении проблемы как таковой всегда уже познано и нечто от той вещи, которой эта проблема касается. Ведь иначе было бы невозможно даже и отличить одну проблему от другой. То, что мы понимаем как иррациональное, всегда, таким образом, иррационально лишь отчасти.

Это значит, что у него всегда есть и познаваемая сторона. Порукой тому — сплошной, преодолевающий все границы познания бытийственный контекст. Мы всегда застаем неизвестное в его связи с известным, непознаваемое — с познаваемым. Если, таким образом, метафизические проблемы и нельзя решить окончательно, то их тем не менее всегда можно разработать с помощью надлежащих методов. Нужно лишь найти такие методы. Разработка, однако, здесь означает просто такое продвижение познания, при котором получают решение новые стороны или составные части проблемы, непознаваемый же остаток ограничивается всё более, становясь тем самым относительно схватываемым.

Само собой разумеется, эта процедура держится познаваемой стороны предметов. Стремиться к познанию самого непознаваемого было бы неоправданной претензией. Но что есть познаваемая сторона в метафизических проблемах, которые мы сочли проблемным фоном всей совокупности сфер философского исследования?

И здесь ответ присутствует уже в представленном анализе. По всей его линии обнаружилось, что в данной проблеме есть метафизический оттенок.

Речь всегда шла, прежде всего, или непосредственно о способе бытия, или о типе детерминации, структурном законе, категориальной форме. С этой своей стороны проблемы вовсе не являются неразрешимыми, необходимо лишь взяться за них должным образом. Правда, и здесь могут существовать непреодолимые границы познания, но тогда это должно выясниться лишь при дальнейшем продвижении. Взятый в себе состав онтологических проблем не является с необходимостью иррациональным, как правило, он даже в известной мере доступен, а нередко уже и простое описание имеющегося, если оно к тому же выполняется строго и всесторонне, может внести определённую ясность в дела. Но так как речь идёт о последних, основных проблемах, мельчайшая часть которых может иметь огромные последствия, то здесь каждый клочок достигнутой ясности представляет колоссальную философскую ценность.

Вот здесь можно, наконец, ответить на поставленный в начале вопрос, почему, собственно, мы должны вернуться к онтологии. Мы обязаны и вынуждены это сделать, ибо этого требует существующая ситуация в области философских проблем: оказалось, что онтологический оттенок в основных метафизических вопросах всех сфер исследования есть та их сторона, что поддаётся разработке и исследованию. Это можно выразить и так: вопрос о способе и структуре бытия, его модальной и категориальной конструкциях, есть то, что наименее метафизично в рамках метафизических проблем, наиболее рационально в общем составе того, что содержит иррациональный проблемный остаток.

Правда, то, что это так, можно доказать, лишь осуществляя нашу задачу. Тем не менее, пожалуй, и по предварительному состоянию привлекаемых проблемных областей можно увидеть, что здесь действительно открывается доступная исследованию дорога. Если даже одна только констатация онтологического оттенка в названных проблемах уже обладает определённой убедительностью. Место приложения возможных воздействий чувствуется и тогда, когда по содержанию оно ещё не воспринимается.

Но в этом отношении можно заранее сказать, что судьба старой онтологии не должна при этом сбивать нас с толку. Потерпела крах, пожалуй, метафизика, которая на ней основывалась. Но эта метафизика имела и другие предпосылки — в них, а не в онтологии заключалась её слабая сторона. И что более важно, та онтология сама была односторонней: она ещё и не знала широкого круга проблем, который мог бы обеспечить ей более надёжную почву, — равно как и многообразия подходов и методов, которые мы сегодня можем взять из куда более зрелого философского опыта. Совсем напротив, хотелось бы сделать как раз противоположный вывод: если она, вопреки всему этому, столько веков оставалась фундаментом философии, то должна быть причина, в силу которой именно она по праву занимает место фундаментальной дисциплины — а не критика познания, исторически её сменившая, — занимает даже и тогда, когда она со своей задачей не справляется. Задача-то существует не на основе её достижений, и никакой неуспех её не снимает.

18. Идея новой philosophia prima

Трудность состоит ещё и в том, что круг метафизических проблем до некоторой степени расширен, распределён по столь разнородным предметным областям. Кажется, что отдельные группы проблем в нём связаны друг с другом лишь случайно, реального единства они не образуют. А так как онтологический оттенок зависит от них, то кажется, что и он внутри себя не вполне связан. Следовательно, как можно надеяться получить отсюда единство philosophia prima? И всё-таки речь должна пойти о ней.

Здесь, перед началом всякого дальнейшего исследования, необходимо принять в расчёт следующие пункты. Они возникают частью из вышеизложенных соображений, частью — из хорошо известного исторического опыта и являются для идеи новой онтологии основополагающими.

1. Правда, заранее предусматриваемого единства содержательного рода — согласно некоей схеме или исходя из того или иного принципа — здесь ожидать не следует. Такое единство могло бы быть лишь наперёд сконструированным единством некоей «системы». Но сконструированные системы в философии своё отыграли. История учит об их неустойчивости. То, что зарекомендовало себя в качестве надёжного результата, никогда и ни у одного мыслителя не присутствовало в виде оформленной системы («-изма»), скорее, это всегда были усмотрения более частного рода, делавшиеся независимо от спекулятивных предпосылок, форм и конструкций, — усмотрения, которые в большинстве случаев были в системе чем-то непоследовательным, так как в неё не помещались и нередко подрывали её ещё в руках строителя. Эта ситуация в философии сегодня хорошо известна ² и не требует обоснования. Но ей, само собой разумеется, извечно противостоит популярно-метафизическая потребность в обозримой картине мира, а потому необходимо вновь и вновь помнить о том, что системы не имеют научной ценности.
2. Для новой онтологии это означает, что заранее предусматриваемое единство для неё совершенно исключено. Даже если таковое напрашивалось бы, следовало бы встретить его недоверием и хотя бы до времени оставить вне игры, чтобы избежать его конструктивного влияния на серьёзную разработку проблем. На деле в расчёт принимается лишь один тип единства, который сам собой возникает из углубления в наличный состав проблем. Если этого не происходит, то исследование должно воспринять неопределённость как существенный элемент данной проблемной ситуации и смириться с ней».
3. Между тем шансы на единство, которое ещё только предстоит отыскать, вовсе не так уж малы. Нужно только рассуждать следующим образом. Метафизические проблемы, разумеется, демонстрируют пока значительное расхождение, и, конечно же, можно полагать, что при дальнейшем продвижении познания расхождение в их составе увеличится. Однако невозможно, чтобы это продолжалось до бесконечности. Где-нибудь содержания проблем вновь должны сблизиться, даже если бы это произошло и далеко за рамками того, что можно предвидеть на базе сегодняшней ситуации. Ибо содержания проблем представляют собой один и тот же мир, и только расщепление человеческих поисков на относительно изолированные отрасли знания вынуждает их казаться разделёнными. Ведь связность мира в себе не вызывает сомнений. Неизвестна лишь её особая форма; её не нужно скоропалительно конструировать, надо лишь извлечь её из структуры, данной в частных феноменах. Единство, не данное содержательно, известно тем не менее как налично существующее. В этом смысле его можно прекрасно рассматривать как данное заодно (mitgegebene). Именно это есть задача онтологии — впервые добиться от мира тайны этого единства. А этого не может случиться, если ему навяжут некую постулируемую объединяющую схему, — искусственно выдуманное единство никогда не будет соответствовать миру, — но произойдёт это только в том случае, если в нём будут «искать» естественное, имеющееся единство. Это удастся тем скорее, если отказаться от всех честолюбивых предвосхищений и без предрассудков следовать данной множественности, которая уверенно идёт по расходящимся проблемным линиям, куда бы они ни вели. Потому что ясно, где единство имеется на самом деле, там его найти легче всего, если не мешать его поискам искусственно привнесёнными представлениями о единстве. Хотеть следовать проблемам и одновременно предписывать, где они должны закончиться, абсурдно.
4. Между тем для собственно онтологического содержания метафизических проблем дело обстоит иначе, более благоприятно. Здесь с самого начала обнаруживается куда более сильная конвергенция. Дело в том, что это онтологическое содержание не тождественно метафизическому характеру проблем. Оно касается лишь способов бытия, отношений бытия, форм бытия. Последние, однако, не только гораздо более доступны, чем иррациональный остаток внутри наших проблем, но и гораздо более едины и однородны. Они уже при первом рассмотрении обнаруживают чёткое содержательное единство. И именно они из всего круга проблем, составляющих метафизический фон, дают нам место приложения сил при их возможной разработке. Это соответствует историческому положению онтологии во времена её расцвета: она всегда была дискутируемой основой метафизики. Она была ей и тогда, когда о ней не знали как о самостоятельной проблемной области, и она осталась ей даже после того, как работа критики ниспровергла метафизику. Критика, где она возникала, всегда была направлена лишь против спекулятивного конструирования и систем, не против всеобщих онтологических основ. Последними она со своей стороны, наоборот, всегда пользовалась, негласно их подразумевала или даже осознанно включала в состав своих категорий. Критики онтологического мышления как такового никогда не было.
5. Единству, о котором здесь идёт речь, не нужно быть пунктуальным. Ему не нужно иметь формы некоего «первого принципа», последнего основания или вообще абсолюта. За подобные представления цепляется распространённая, но ложная потребность в метафизическом единстве. Бытийственное единство мира может иметь и другие формы, как например форму некоей связности, порядка, некоей множественной внутри себя законосообразности или зависимости, некоей ступенчатой конструкции или ряда слоёв. Каждая из этих форм единства совершенно отвечала бы идее проблемной конвергенции. И то, что мы способны понять о мире в жизни и в науке, ясно говорит о том, что одна из этих форм адекватна. 6. Методологическое единство идеи новой philo-sophia prima состоит в том, что последняя во всех областях задаёт вопрос, что является принципиальным и основополагающим согласно бытию. Данный способ вопрошания, равно как и форма поиска, из него вытекающая, с самого начала сводит воедино свой предмет — при всей его рассеянности по частным областям и вопреки ей. Так понимаемое единство предмета вопрошания есть «сущее как таковое». Но конкретизация его форм и способов проявления выступает множественностью принципов и категорий бытия. Поэтому в её осуществлении онтология прямо и без чёткой границы переходит в учение о категориях.

19. Philosophia prima и philosophia ultima (Последняя философия)

Если эту идею «первой философии» теперь можно было бы замыслить a priori, исходя из одного принципа или нескольких, в коих были бы уверены до всякого исследования, и осуществить её дедуктивным путём, то при изложении ей можно было бы придать форму системы, не опасаясь, что тем самым были бы нажиты некие предпосылки или подвергнуты насилию проблемы. Невозможность этого явствует уже из только что изложенных пунктов. Нельзя изучать принципы, уже исходя из каких-то принципов. Необходимо прежде выявить к ним дорогу. А это может произойти лишь в том случае, если исходят из данного, вторичного и зависимого — из того, следовательно, что «подчиняется» принципам и их в себе содержит, но никоим образом не демонстрирует их взору повседневности и науке, увлечённой частными проблемами.

Здесь все совершенно так же, как с единством мира. Искомые принципы, конечно, присутствуют в сущем, и нет нужды опасаться их потери, пока ориентируются фактически лишь на данные феномены. Однако по той же причине они сами всё-таки не без оговорок даны вместе с феноменами: в такой же мере они скрыты последними, спрятаны за ними, и нужны особые меры, чтобы их оттуда извлечь.

Здесь заключена внутренняя причина того, почему старая онтология не смогла сохраниться. Её ошибка состояла в дедуктивном образе действий, в претензии смоделировать бытийственный каркас мира исходя из нескольких заранее усматриваемых принципов. Типичным для этого с давних пор является отталкивание от неких «очевидных» представлений (Ein-sichten), например от логических законов, которым с самого начала придают значение законов бытия. Так поступал уже Аристотель в книге Г «Метафизики», когда вводил тезис о противоречии и об исключённом третьем, — его понятие об акте и потенции образовано на этой основе. Так поступил и Христиан Вольф, попытавшись вывести тезис о достаточном основании из тезиса о противоречии. Именно от этого выведения пошли все дальнейшие неувязки в его главном труде. Эти неувязки заслонили даже его подлинные достижения и вплоть до настоящего времени пятнали имя онтологии дурной славой спекулятивно-метафизического учения.

Делая выводы из этой методической ситуации, можно, во-первых, заключить, что обновлённая phi-losophia prima уже не может выступать в качестве «первого», предшествующего всему дальнейшему исследованию звена некоей системы. Её содержание не может быть первым в порядке познания и как раз потому, что оно есть первое в порядке бытия. Ratio cognoscendi (Основание познания [лат.] — Прим. перев.), естественный ход усмотрения, не совпадает с ratio essendi (Основание бытия, существования [лат.] — Прим. перев.), отношением зависимости внутри сущего. По большому счёту один другому диаметрально противоположен. «Более раннее для нас» есть «более позднее в себе». Познание продвигается от вторичного к первичному. Ибо основная часть данностей, воспринимаемых фактов, обнаруживаемых феноменов находится как раз на уровне онти-чески вторичного.

Эта премудрость не нова. Первым её высказал Аристотель. Однако ни он, ни потомки, шедшие по его следам, не сделали из неё окончательных выводов. Но когда-нибудь их необходимо будет сделать со всей строгостью. А это значит, что онтология, как раз поскольку она в порядке вещей должна быть philo-sophia prima, в порядке своих осуществления и способа работы может быть только philosophia ultima.

Это второе, чему можно научиться из представленного соотношения: онтология может быть обновлена лишь так, чтобы в ней предполагалась вся исследовательская работа других областей науки. Она должна исходить из достигнутых на данный момент результатов этой работы, как из общего состояния дел, класть их в основу, а затем поднимать вопрос о бытийственных основаниях, которые для всех них являются общими. Было бы ошибочно полагать, что она тем самым утратит своё естественное положение фундаментальной философии. Ибо в существе фундамента заключается то, что он может обнаружиться лишь со стороны того, что на нём покоится. Таким образом, надо переучиться, скорее, в отношении самого понятия фундаментальной философии. Она не может быть первым, она может быть лишь последним философским познанием и как раз потому, что она есть познание первого в себе.

Ход мысли данного введения есть точное отражение описанного положения дел. Оно прошло путь выявления состава онтологических проблем специальными областями философского исследования и только на основе того, что таким образом найдено, достигло очерчивания задачи, выпавшей на долю новой онтологии в качестве её собственной. Путь, на который теперь предстоит вступить, должен будет строго держаться обнаруженного и позволять последовательно его анализировать.

20. Изложение, деление и ограничение

Но так же как не совпадают очередность вещей и очередность познания, так могут и не совпадать очередность познания и очередность изложения познанного. Сам путь исследования не скор, особенно в своём начале, где он берёт старт при полном разнообразии данных, чтобы оттуда впервые взойти к более единообразным группам проблем. Возможность обозримого изложения он получает лишь на своих более поздних стадиях.

Изложение должно выглядеть обозримым, кратким, единообразным. Ему ведь не требуется лишать читателя разного рода собственной мыслительной работы, не нужно шаг за шагом вести его по всему пройдённому пути, который оно проделало от всех специальных феноменов. На эту неизбежную в нём избыточную обстоятельность ему необходимо наложить известное ограничение, а в остальном положиться на то, что принципы, высказанные относительно пути вначале, учитываются читателем постоянно.

Практически это означает, что оно имеет своим условием получаемые в специальных феноменах особенные усмотрения и начинается там, где последние уже объединены в некий единый фронт. Ссылка на особенное, в котором оно берёт своё начало, может при этом делаться всегда только между прочим, как будто напоминание об уже решённом. Но за счёт этого возникает видимость, что процедура является будто бы априорно-дедуктивной. Ибо указанным образом изложение начинает с самых всеобщих соображений и продвигается к более специальным.

Этой-то видимости вполне избежать нельзя, и даже самые настойчивые отсылки к группам феноменов особого рода не в состоянии снять её полностью. Тем более необходимо продолжать осознавать тот факт, что это чистая видимость, и причину, почему её нельзя избегнуть. Ибо если уж необходимо с ней мириться, то она всё-таки не может обмануть никого, кто удерживает перед собой описанную проблемную ситуацию. Ведь дело и вправду обстоит не так, чтобы изложение просто следовало ratio essendi и совершенно умалчивало о ratio cognoscendi. Скорее, последний, пожалуй, виден ещё повсюду, он только не может прямо определять очередность тем.

Ведь в противном случае онтологии должно было бы быть предпослано специальное учение о категориях. Но при этом основания с необходимостью остались бы невыясненными. Хотя в ряду чистого познания они стоят последними, однако это отношение вовсе не таково, чтобы с их разработкой можно было бы просто обождать, пока не разрешатся специальные проблемы: для этого метафизический (то есть не до конца разрешимый) элемент в составе последних слишком велик. Скорее, каждый сантиметр достигнутого проникновения в наиболее всеобщее и фундаментальное тотчас бросает свет на особенное, равно как и наоборот. Подлинное исследование, таким образом, здесь никак не может держаться простого, прямолинейного пути. Оно должно продвигаться по многим путям одновременно и извлекать выгоду из дополнений, возникающих по различным позициям совокупного проблемного фронта.

Только так можно свести к известному единообразию фундаментальные всеобще-онтологические вопросы. Такое единообразие не является полным, оно вовсе не обладает формой системы. Но, положившись на него, всё-таки можно приступить к основоположениям, не опасаясь, что вместе с тем из разветвлённой связности данных может возникнуть видимость расслоения.

Таким образом, изложение обладает некоей свободой в отношении пути познания, точно так же как и последний обладает ей в отношении порядка бытия. В нижеследующем эта свобода используется, правда, всего лишь в рамках дидактических нужд. Так следует понимать положенное в основу данного труда деление: четыре относительно самостоятельные темы объединены в нём в некое единство, в котором все взаимно обуславливается и окупается. Каждая часть является здесь по-своему основной. Каждая лишь по-новому вскрывает принципы, выставляя их в иной перспективе и в свете иного подхода.

Собранные вместе, они ещё вовсе не образуют онтологии, разъясняя лишь предварительные её вопросы. Только тогда, когда те исчерпаны, может начаться строительство. Оно должно будет начать с исследования реальности и действительности, чтобы затем перейти к иерархическому строению и категориальной законосообразности реального мира. Первое исследование имеет дело с наиболее внутренним ядром онтологии — с учением о модальности. В его рамках должны быть приняты решения о сущностной возможности и реальной возможности, о сущностной необходимости и реальной необходимости, а косвенно, стало быть, и об идеальности и реальности вообще, равно как и о причинно-следственной связи, доминирующей в пределах сфер бытия. Второе же имеет дело уже с конкретизацией сущего по его содержательной структуре и тем самым образует переход к учению о категориях.

Но и между этими двумя более крупными частями господствует то же самое отношение. Они не только взаимно друг на друге выстраиваются и держатся, но на них выстраивается и держится излагаемое далее исследование предварительных онтологических вопросов, равно как и эти последние в свою очередь поддерживают их. Отношение обусловленности здесь абсолютно взаимно. И этому соответствует то, что эти части нельзя друг от друга отделить и можно оценить только в рамках целого.

21. Отношение новой онтологии к старой

При первом взгляде на это целое — в отношении к которому представленный текст есть лишь начало — можно сказать, что традиционные темы старой онтологии в нём как раз не принимаются к руководству. Слишком уж сильна для этого его связь с сегодняшними проблемами и сегодняшней наукой. Тем не менее некоторые из старых тем дают о себе знать, будучи встроены в структуру вопросов, которые на вид являются однородными с ними. Действительно, даже некоторая их очередность, которая ведь никогда не была твёрдо установленной, естественным образом повторяется. Здесь отражён тот факт, что в них речь идёт о проблемном составе, прочно укоренённом в базовых феноменах, независимо от изменений в формулировании и постановке проблем. Их вечное возвращение подтверждает закон метафизических проблем: пока они не разрешены, они появляются вновь и вновь, узнает ли их человек в новом обличье или нет; но разрешить в них можно всегда только частные вопросы.

Наиболее отчётливо это видно в первых двух частях рассматриваемых здесь «предварительных вопросов». Они охватывают собой старые темы «de notione entis» (О понятии сущего [лат.] — Прим. перев.) и «de essentia et existentia» (О сущности и существовании [лат.] — Прим. перев.), вместе с тем с определёнными ограничениями уже привлекается и исследование «de singular! et universal!» (О единичном и всеобщем [лат.] — Прим. перев.). Вторая из этих тем доминирует, кроме того, и в четвёртой части. Вопрос о данности же берёт начало в Новом времени и не совпадает ни с одной из старых проблем.

То же самое действительно и в отношении модального анализа, здесь ещё отсутствующего. Ему соответствуют темы старой онтологии «de possibili et impossibili», «de necessario et contingente», «de deter-minatio et indeterminatio» (О возможном и невозможном, о необходимом и случайном, об определённом и неопределённом [лат.] — Прим. перев.), а также вольфовская тема «de principio rationis sufficients». Лишь комплекс вопросов категориальной структуры сильнее удаляется от этой линии. Пожалуй, в нём ещё можно выделить такие темы, как «de principiis», «de ordine rerum», «de dependentia», «de simplici et composi-to» (О принципах, о порядке вещей, о зависимости, о простом и сложном [лат.] — Прим. перев.), — но всё-таки они составляют здесь лишь малые фрагменты целого, да и относятся к рассматриваемым предметам лишь отчасти.

Отсюда можно видеть, как проблемы новой онтологии все ещё частично совпадают с проблемами старой, но частично их переросли. Вначале совпадение ещё велико, но затем на глазах уменьшается и с ростом содержательной конкретизации почти полностью исчезает. С разработкой и решением проблем дело, однако, обстоит совершенно иначе. Они в гораздо большей степени идут новыми путями, и даже там, где они вдруг сводятся к чему-то очень старому и хорошо известному, контексты и аргументы обнаруживают совершенно изменившийся облик. Но так как изолированные положения суть абстракция и каждое существует и принимается вместе со своими аргументами, то это означает, что в действительности и содержание на вид идентичных положений стало другим.