Рэндалл Коллинз:
Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения

Аннотация

В публикуемой книге развёрнут новый подход социологии интеллектуальных сетей, включающий теорию интерактивных ритуалов, социальную концепцию творчества и формирования долговременных репутаций, модель динамики пространства интеллектуального внимания, подкреплённые детальным сравнительно-историческим анализом основных традиций мировой философии.

Детально проанализированы древнегреческая и эллинистическая, древняя и средневековая китайская, древняя и средневековая индийская, средневековая японская, арабская и еврейская мыслительные традиции, европейская традиция периодов Средневековья, Нового времени, XIX века. XX век представлен анализом неопозитивизма и Венского кружка, французской структуралистской и экзистенциальной философии, англо-американской ветви. Развитие философского мышления проанализировано в контексте смежных интеллектуальных традиций: богословия, естествознания, математики и логики, с особым вниманием на сетевые контакты (связи личных знакомств между интеллектуалами) и структурные факторы внешнего социального окружения.

Книга предназначена прежде всего профессиональным философам и социологам: специалистам по истории философии, социологии знания, интеллектуальной истории и сравнительному анализу культур. Книгу также оценят все, кто интересуется проблемами творчества, философии, истории идей, рациональными подходами к изучению разнообразия мыслительных традиций.

Вступительная статья переводчика

«Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения» — книга профессора социологии Пенсильванского Университета Рэндалла Коллинза — является крупным событием мировой мысли на рубеже XX и XXI веков.

В первую очередь, это громадный компендиум по главным мировым философским традициям на протяжении 25 столетий. Детально проанализированы древнегреческая и эллинистическая, древняя и средневековая китайская, древняя и средневековая индийская, средневековая японская, еврейская и арабская философские традиции, европейская традиция периодов Средневековья, Нового времени, XIX века. XX век представлен анализом неопозитивизма и Венского кружка, немецкой и французской экзистенциальной философии, англо-американской ветви. Кроме этого, развитие философского мышления представлено в контексте смежных интеллектуальных традиций богословия, естествознания, математики и логики, с особым вниманием на структурные факторы внешнего социального контекста.

При всём этом, главную ценность книги представляет не эта экстраординарная широта охвата (которая не является редкостью в энциклопедических изданиях по истории философии, особенно в немецкой и английской традициях), но целостность и глубина теоретического видения, социологическая проницательность, обилие новых нетривиальных концептуальных моделей, причём, подкреплённых детальным сравнительно-историческим анализом.

Когда «Социология философий» Рэндалла Коллинза будет по-настоящему освоена интеллектуальным сообществом, что-то очень существенное изменится в характере философского мышления. Произойдёт своего рода социологическое взросление философов и философии, так что прежние способы интеллектуального поведения покажутся новым поколениям если не наивными, то, по крайней мере, принадлежащими уже прошедшей — «социологически дорефлексивной» эпохе.

* * *

Рэндалл Коллинз родился в 1941 году, вырос в семье американского дипломата (в связи с этим, в детстве провёл несколько лет в Москве), получил престижное образование в Гарвардском университете (1959–1963 годы), где как раз преподавали непосредственные ученики Питирима Сорокина. Большое впечатление на Коллинза произвели лекции Т. Парсонса, особенно, о подходе Макса Вебера к анализу мировых религий, о теории символов и социального членства у Дюркгейма. Здесь же Коллинз изучает философию, знакомится с Куайном, слушает лекции П. Тиллиха. В это время в Гарварде вёл сравнительно-исторические исследования аграрных революций классик исторической социологии Баррингтон Мур. Среди гарвардских психологов внимательно изучались труды Л. С. Выготского, в том числе о культурно-исторической природе человеческой психики, мышлении как интериоризированной речи и так далее. Это влияние достаточно ощутимо чувствуется в трудах Коллинза, в том числе и в «Социологии философий». Докторскую степень Коллинз получал в Беркли (Калифорния), где учился в 1964–1968-х годах. В этом университете как раз в середине 1960-х и начале 1970-х годов происходил бурный расцвет социологической науки. Здесь учителем Коллинза был приехавший из Чикаго Герберт Блумер — один из сильных учеников Дж. Мида, фактический создатель теории и школы символического интеракционизма. Большое влияние на Коллинза также оказал работавший в то время в Беркли Ирвинг Гофман, талантливейший микросоциолог, исследователь ритуалов повседневного общения.

Коллинз ассистирует крупному теоретику-макросоциологу и специалисту по Веберу Рейнхарду Бендиксу в исследованиях по сравнительной политологии. Там же в Беркли старшим коллегой Коллинза был Артур Стинчкомб — ещё один блестящий современный социолог-теоретик, к сожалению, у нас почти неизвестный. После получения докторской степени Коллинз начинает преподавать в Калифорнийском Университете Лос-Анджелеса (UCLA), где знакомится с лидером школы этнометодологии Гарольдом Гарфинкелем, занятым в то время разработкой новых методов микросоциологии. Коллинз получил возможности стажировок в ведущих европейских интеллектуальных центрах, он, в частности, работал в Парижской Высшей нормальной школе, в Венском университете, в в Лундском Университетете (Швеция), в нескольких немецких академических центрах, в Кембридже. В начале 1970-х годов Коллинз знакомится с Пьером Бурдьё и они вместе с Элвином Гоулднером основывают новый журнал «Theory and Society». Триумвират в скором времени распался, но Коллинз с тех пор поддерживает научное общение с Бурдьё и развивает свою теорию интеллектуальных сетей и культурного капитала в соотнесении и противопоставлении параллельным разработкам Бурдьё. Дальнейшая академическая карьера Коллинза (где главными этапами является работа в Калифорнийском университете в Риверсайде, пригороде Лос-Анджелеса и в Пенсильванском университете в Филадельфии — по настоящее время) отмечена тремя особенностями — необычной продуктивностью, широким историко-социологическим кругозором и блеском теоретического мышления.

Отнюдь не случайно столько внимания здесь посвящено научным контактам Коллинза. Он сам представляет собой блестящий пример верности одного из наиболее важных собственных тезисов: творчество мыслителя является результатом его прошлых сетевых взаимодействий. В связях Коллинза наиболее любопытными являются тесные контакты с представителями как микро-, так и макросоциологии, специалистами в абстрактной рафинированной философии, политологами, историческими социологами и психологами. В терминах модели интеллектуальных сетей Коллинз находится всего лишь в двух сетевых шагах (через Куайна) от всех членов Венского кружка, является также «сетевым внуком» М. Вебера (через Парсонса) и Дж. Мида (через Блумера), прямым учеником Р. Бендикса, Г. Гарфинкеля и И. Гофмана, причём это далеко не все связи, а лишь указание на выгодную центральную позицию в пересечении различных сетей. В творчестве Коллинза все соответствующие ингредиенты представлены, причём, не как эклектическая смесь, а как единое стройное здание микро-, мезо- и макросоциальных теорий.

Оставим в стороне сотни статей Коллинза и перечислим лишь его основные книги и учебники: «Социология конфликта: по направлению к объяснительной науке» (1975), «Общество дипломов: историческая социология образования и стратификации» (1979), «Социология с середины века» (1981), «Веберианская социологическая теория» (1986), «Теоретическая социология» (1987), «Социологический инсайт» (1992). Наконец, завершив свой 25-летний труд, Коллинз издаёт в 1998 году свой монументальный труд «Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения», а уже через два года заканчивает новую книгу «Макроистория: эссе по социологии длительных исторических процессов» (2000). К научным книгам Коллинза нужно прибавить и его детективный холмсианский роман (изданный от имени, как и подобает д-ра Дж. Ватсона) «Случай с кольцом философов» (1978), где Шерлок Холмс встречается с Бертраном Расселом и другими философами по поводу очередного спасения Западной цивилизации.

Для российского читателя нельзя не отметить такой пункт в творческой биографии социолога как теоретическое предсказание распада «Советской империи» (то есть Варшавского блока с доминирующим СССР — всей территории, которая контролировалась советскими войсками). Это предсказание, выведенное из общей геополитической теории, было сделано и доложено в ведущих американских университетах в 1980 году, и опубликовано в книге «Веберианская социологическая теория» (1986).

Кардинальным отличием его от многих других предсказаний (Л. Троцкого, Э. д’Анкосс, А. Амальрика и других) является корректная схема дедуктивного вывода из общей теории (полученной из анализа совсем иных случаев — не России) и начальных условий для Варшавского блока и СССР в 1980 году. В статье 1995 года Коллинз сделал основательный методологический анализ успеха и ограничений своей работы; с переводом этой статьи можно ознакомиться в первом выпуске Альманаха «Время мира» (Новосибирск, 2000).

* * *

Обратимся теперь к самой книге. Один из американских рецензентов остроумно заметил, что книга Коллинза по отношению к самому содержанию мировой философии напоминает грандиозный труд по истории оперного искусства, имеющий лишь один недостаток, автор этого труда — глухой. Действительно, те, кто попытается найти в книге Коллинза обычный для истории философии пересказ и детальный анализ идей прошлого, будут жестоко обмануты. Это совсем не тот жанр.

Коллинз не является ни философом, ни историком философии; сам он называет себя историческим социологом или макросоциологом. Фактически он выстроил новую дисциплину, название которой и вынес в титул книги: социология философий. Эта дисциплина является дочерней по отношению к социологии науки. Если последняя сосредоточена на современности и редко «нисходит» даже до XIX века, оставляя прошлое другой дисциплине — истории науки, то социология философий по Коллинзу — это прежде всего социология интеллектуального развития на протяжении большой исторической длительности.

Главным предметом исследования являются не учения и не философы, но сети личных связей между ними, как «вертикальные» (учитель-ученик), так и «горизонтальные» (кружки единомышленников, соперничающие между собой). На основе изучения множества биографических источников Коллинз выстроил несколько десятков «сетевых карт» — схем личных знакомств между философами и учёными для всех рассмотренных им традиций.

Этими картами охвачено 2 670 мыслителей. Громадность эмпирического материала не подавляет, поскольку он осмыслен в единой стройной теоретической схеме. Это единство социологической теории применяемой для разных эпох и культур, следует особенно подчеркнуть, поскольку оно находится в прямом противоречии с до сих модным среди отечественных учёных цивилизационным подходом, подразумевающим уникальность, несравнимость, смысловую замкнутость каждой крупной культурной традиции (то, что Коллинз называет «партикуляризмом»).

Автору книги удаётся пройти между Сциллой и Харибдой. С одной стороны, везде с интеллектуалами происходит «одно и то же»: идёт кристаллизация групп (фракций); мыслители и их группировки ищут и используют организационные основы, спорят между собой, что составляет основу интеллектуальных ритуалов с обменом культурным капиталом и эмоциональной энергией, формулируют интеллектуальные позиции, соперничают между собой за пространство внимания, делятся или объединяются, заимствуют и распространяют вовне свои идеи, комментируют классиков, переживают периоды расцвета творчества и времена идейного застоя, образуют соответствующие интеллектуальные сети (те самые связи личных знакомств между мыслителями), завоёвывают долговременные интеллектуальные репутации при условии непрерывности спора во многих поколениях, достигают всё более высоких уровней абстракции и рефлексии, развивая космологические, метафизические, эпистемологические и другие последовательности.

С другой стороны, везде и во все времена это происходит по-разному: уникальность отнюдь не игнорируется, но Коллинз показывает, каким именно образом эти неповторимые конфигурации складываются из принципиально общего состава «ингредиентов» интеллектуального творчества.

Данный вызов нашим привычным установкам и ходам мысли является лишь одним из множества содержащихся в книге. Почти каждую крупную тему Коллинз начинает с «расчистки поля» — устранения самых расхожих идейных клише, связанных с этой темой. Это касается таких наших привычных представлений как «обусловленность творчества личной гениальностью автора», «непознаваемость истоков творчества, лежащих в глубине уникальной и неповторимой личности», «смещение древнегреческой философии к индивидуализму вследствие поглощённости полисов огромной империей», «неподвижность китайской мыслительной традиции», «неспособность китайского стиля мышления к отвлечённым абстракциям», «гармоничное единство индийской религиозно-философской традиции», «вторичность и догматизм мусульманской философии», «передаточная роль мусульманских и иудейских философов от Греции к средневековой Европе», «догматический и нетворческий характер средневековой схоластики», «угнетающее влияние религиозного догматизма и благотворное влияние свободы мысли на творчество», «секуляризация в Европе XVIII–XIX веков как дух времени», «немецкий классический идеализм как естественное развитие интеллектуальной традиции Просвещения», «утрата былой целостности философии при расщеплении её на отдельные направления мысли в XX веке», «индивидуализм экзистенциалистов» и так далее. Избавление от иллюзий и мифов, постоянная встреча с новым неожиданным поворотом мысли, который оказывается подкреплённым вполне солидными сравнительно-историческими доводами, — вот один из источников интеллектуального наслаждения от знакомства с книгой Коллинза. Но и это ещё не является её главным достоинством.

В каких же понятиях ухватить основное значение этого фундаментального труда? «С оциология философий» представляет собой плод интеллектуального творчества, поэтому вполне законно применить к этой работе понятия, модели, концепции, представленные в ней самой. В книге есть достаточно материала для трактовки крупных интеллектуальных свершений.

Коллинз не склонен присоединяться к общему привычному хору восхваления грандиозных творческих фигур, будь это даже Платон, Аристотель, Декарт или Кант. Мысль автора состоит в том, что такого рода мыслителям посчастливилось «пожать плоды» признания той работы, которая в немалой части была выполнена до них и рядом с ними — в интеллектуальных сетях, накапливающих разнородный культурный капитал. При непременном сочетании больших амбиции, достаточной эмоциональной энергии и способности синтезировать разные идейные линии получается феномен «великого мыслителя». Такая работа всегда связана также с подъёмом на новый уровень абстракции и рефлексии, открытием благодаря этому новых концептуальных и проблемных областей, крутым поворотом интеллектуальных траекторий в творчестве последующих поколений.

Рассмотрим с этой точки зрения эмпирическую и теоретическую стороны книги самого Коллинза. Специалисты по истории философии уже высказывают претензии к «вторичности» подхода и недостаточном знании автором конкретного материала. Действительно, по большей части Коллинз писал книгу не на основе знакомства с оригинальными текстами индийской, китайской, японской, греческой, арабской, философии, а лишь используя англоязычные пересказы и комментарии, в некоторых случаях — переводы.

Для узкого специалиста по частной философской традиции это скандал: вместо того, чтобы корпеть над изучением древних языков, изучать оригиналы, рукописи и черновики, человек просто берёт и использует готовые результаты. В некотором смысле Коллинз действительно «снял сливки», используя весьма солидный объём накопленного за XX век в западной традиции материала по истории идей.

Зададимся таким вопросом: насколько знали и знают о результатах работы друг друга специалисты, например, по китайской, французской, иудейской, индуистской и арабской философским традициям? Можно предположить, что сетевой анализ показал бы если не изолированность, то существенную оторванность соответствующих сетей специалистов друг от друга. В этом разрыве можно убедиться достаточно просто, анализируя библиографии соответствующих работ: арабисты ссылаются почти исключительно на арабистов, а японисты — на японистов, исследователи греческой классики — на таких же классицистов и так далее. Между историко-философскими традициями есть невидимые, но тем не менее, очень жёсткие и почти непроницаемые перегородки (существует традиция сравнительной философии, но по большей части работы здесь ограничиваются частными парными сравнениями восточных и западных философских концепций, крупных концептуальных прорывов на этом пути не отмечено).

Значение труда Коллинза не только и не столько в том, что он свёл эти традиции вместе, он ещё и получил новый синтез. В своё время «снимали сливки» с накопленных интеллектуальных традиций и Платон, и Аристотель, и Шанкара, и ал-Газали, и Фома, и Декарт, и Лейбниц, и Кант, и Гегель. Согласно Коллинзу их имена стали великими, поскольку полученный ими синтез был не только подъёмом на новый уровень абстракции и рефлексии, но каждый раз стал символизировать тот или иной поворотный пункт в долговременных траекториях мышления, открывающий новые пространства проблем.

Сумел ли сам Коллинз в своём синтезе подняться на новый уровень абстракции-рефлексии? приведёт ли появление его книги к резким поворотам интеллектуальных траекторий в научном и философском творчестве последующих поколений? открыл ли он сам новые пространства проблем? — вот ключевые вопросы относительно долговременной значимости «Социологии философий». Моя задача здесь состоит только в том, чтобы ориентировать внимание тех читателей, которых данные вопросы заинтересовали.

Что касается нового уровня абстракции-рефлексии, то важно само выделение Коллинзом такой реальности как пространство интеллектуального внимания, в котором появляются и борются между собой идейные позиции. Философская книга теперь выступает не как «самореализация» личности автора и не как «отражение» конкретно-исторического контекста, а как своего рода шахматный ход в борьбе мыслителей за интеллектуальное внимание в конкретной расстановке соперничающих идейных позиций. Насколько приложима эта весьма абстрактная схема к философскому творчеству разных времён и народов — вот вопрос для вдумчивого и критически настроенного читателя.

Кардинальная роль личных контактов и «сетевой близости» с выдающимися современными мыслителями для долговременной значимости интеллектуального творчества — другая абстрактная тема данной книги, распространённая на основные традиции мировой философии. Сюда же относятся раскрытые механизмы, необходимые и достаточные условия интеллектуального расцвета, причины рутинизации, схоластизации, стагнации и так далее.

Ещё более высокий уровень обобщения достигается Коллинзом в его сравнительном анализе долговременных процессов развития философии в разных регионах мира (глава 15, фрагменты из которой здесь публикуются). Здесь идёт учёт количества поколений в непрерывно существующем интеллектуальном сообществе, схождения и расхождения крупных идейных линий, взаимовлияния больших сетей и так далее. Нельзя сказать, чтобы такие макропроцессы не рассматривались в истории идей вообще и в истории философии в частности, но такого сочетания жёсткой каузальной логики, чёткого сравнительно-исторического анализа и широты охвата интеллектуальных традиций, пожалуй, до сих пор ещё не было.

Социолог Коллинз, после рассмотрения многих сотен концепций философов, не избежал соблазна и самому выступить в роли философа. В Эпилоге он представляет свою позицию, обозначенную как «социологический реализм». Здесь не место обсуждать её ценность, истинность, обоснованность или новизну. Но нельзя не отметить, что «болевые точки» для своего философского анализа Коллинз выбрал предельно точно: это реальность объектов в современных естественных, математических и социальных науках. Опять же главным козырем автора является использование ранее накопленного культурного капитала, в данном случае, опыта обсуждения проблематики «социальной конструктивности» знания в социологии науки, этнометодологии, радикальной микросоциологии и так далее. Соединение крайних «субъективистских» идей микросоциологии с крайне «объективистскими» представлениями о разветвлённых сетях и долговременных линиях преемственности, связывающих интеллектуалов, даёт весьма нетривиальный синтез, во многом спорный (особенно, в отношении «коммуникационной» природы математических объектов), но очень любопытный и будящий мысль результат. По крайней мере, мнение о том, что Коллинз «глух» к самой философии (см. выше), оказывается попросту неверным.

Можно ли считать, что книга Коллинза откроет новые познавательные пространства, и предполагать существенную последующую смену траекторий научного и философского мышления?

Что касается истории и исторической социологии мышления, то сомнений в этом не возникает. После освоения «Социологии философий» нынешним и следующим поколением полноценная работа в области истории идей будет с необходимостью предполагать учёт сетевых факторов, анализ хода борьбы отдельных мыслителей и групп за пространство внимания, изучение специфики и закономерностей влияния разных организационных основ на соответствующие перегруппировки интеллектуальных фракций, исследование закономерностей расцвета и стагнации, идейных заимствований и «идейного экспорта», рассмотрение контекста включённости в долговременные интеллектуальные последовательности.

Здесь вполне резонно ожидать резкий поворот интереса исследователей от «личной биографии» мыслителя и «исторического контекста» к сетям, сообществам, структурам пространства внимания, смещению его фокусировки, ритуалам, идеям и доктринам как символам группового членства, системам покровительства, влиянию политических и экономических событий на системы поддержки интеллектуальной жизни (нечто подобное уже произошло в литературоведении в смещении внимания от отдельного текста к интертекстуальным связям, в миросистемном подходе к антропологии и так далее).

Более трудный, но и более интригующий вопрос касается влияния книги Коллинза за современное философское сообщество и на развитие философии вообще. Здесь я вижу семь основных сценариев.

Сценарий 1. Первый и самый простой вариант состоит в игнорировании книги, если не везде, то, по крайней мере, во многих национальных традициях. К такому «нулевому» развитию событий есть немалые основания, главное из которых то, что книг хороших и разных и так уже очень много, а добавление ещё одной ничего, в принципе, не меняет и изменить не может. Такого рода «приговор» может стать и окончательным, но может стать характеристикой только слабой восприимчивости ныне живущих поколений. Тогда уже нам, а не книге Коллинза, вынесут «приговор» будущие исследователи. Для национальной философской традиции (например, российской) риск ещё больше, поскольку есть прямая опасность в очередной раз остаться на обочине мирового интеллектуального развития. Но к этой теме мы ещё вернёмся.

Сценарий 2. Резкое неприятие книги. Чего в книге хватает, так это поводов для благородного негодования. Рассмотрим, например, такой вопрос: что важнее для нас — философов и обществоведов — стремление к истине или к утверждению собственной репутации? Большая часть книги Коллинза посвящена демонстрации и обоснованию второго ответа. Данный аспект книги, особенно вкупе с присвоением рангов философам («первостепенные», «второстепенные» и «третьестепенные»), непременно вызовет волну благонамеренного протеста, формулу которого можно представить примерно так: «Этот Коллинз — типичный американский интеллектуал, выросший в атмосфере вечной гонки за статус и репутацию, меряет всю великую мировую философию на свой аршин. Ему невдомёк, что существует ещё бескорыстное стремление к самой истине».

Те, кто беспокоится прежде всего о чести своего мундира, сохранении «высокого духовного престижа» профессии и собственного спокойствия, вообще могут заменить чтение данной книги повторением на разные лады вышеприведённой формулы. Те, у кого хватит любопытства и терпения на внимательное изучение аргументации Коллинза, с удивлением обнаружат, что траектории «стремления к истине» выдающихся мыслителей прошлого с удивительным постоянством следовали по руслам борьбы за внимание и репутацию в наличной конфигурации противостоящих позиций. Это не означает, что стремления к истине нет или что философам протестовать против тезисов Коллинза не следует.

Именно последнее и требуется, но на уровне поверхностного поношения книги как «оскорбляющей философию», а на уровне действительного анализа обоснованности и глубины аргументов. Лучшей же критикой книги Коллинза будет успешная попытка выскользнуть в своём мышлении и творчестве за пределы и закономерности, заданные Коллинзом. Если кто-то думает, что это легко, пусть попробует.

Сценарий 3. Также традиционен, но касается уже «модных» и «шумных» книг. Накатывают волны бурного восторга и неприятия, терминология книги становится модным жаргоном, кругом начинают искать и неизменно находить реалии, выделенные Коллинзом, подобно тому, как везде находили «детские травмы» по Фрейду, «оппозиции» по Леви-Строссу, «парадигмы» по Куну, «карнавальность» и «полифоничность» по Бахтину. После спада волны популярности появляются новые волны — внимание публики переключается на новые идеи и книги. При этом идеи «Социологии философий» частью сглаживаются и ассимилируются в расхожий «джентльменский набор», частью забываются. В принципе, всё остаётся по-старому, как и в первом случае, по крайней, мере, до тех пор, пока в следующих поколениях кто-то книгу не откроет и не прочтёт заново.

Сценарий 4. Состоит в утилитарном использовании некоторых идей Коллинза соперничающими между собой интеллектуалами и группами. К известным философам выстроятся очереди честолюбивых юношей, желающих прорваться в «центр сети», появится море новых попыток «идейного синтеза» всего и вся, каждые три философа, собравшиеся вместе, будут объявлять себя «творческим кружком» и «ядром интеллектуальной сети», начнётся более целенаправленная и жёсткая битва за старые «организационные основы» (политическое покровительство, академические позиции, издательский рынок) и новые (гранты).

Переключение внимания с содержания философии на социальную борьбу, разумеется, ударит по качеству мышления, но вряд ли ситуация изменится кардинально. В указанных Коллинзом направлениях деятельности возникнет «структурное давление», полезные ранее стратегии покажут в новых условиях гораздо меньшую эффективность. Непременно появятся «чистые философы», демонстрирующие презрение к социальным гонкам и претендующие на интерес только к содержательным проблем; за это они в случае успеха получат свою долю репутации и престижа, той же материальной поддержки и так далее. Иными словами, утилитарное использование «социальных технологий успеха», вычитанных у Коллинза, сделают борьбу за внимание и поддержку более интенсивной и жёсткой, кардинально ситуацию не изменят, зато на какое-то время дискредитируют саму концепцию Коллинза как «идеологию интеллектуальных карьеристов». Но и это со временем будет преодолено.

Сценарий 5. Также состоит в практическом использовании результатов работы Коллинза, но уже не в плане борьбы за репутацию отдельных интеллектуалов, а в плане рациональной организации философской жизни в целях создания оптимальных условий для расцвета творчества; данный сценарий не противоречит остальным и может осуществляться параллельно с каждым из них.

Действительно, если получено достоверное знание о необходимых и достаточных условиях расцвета философии, то почему бы той иной ассоциации философов «(например, «Российскому философскому обществу») или исследовательским фондам (РГНФ, РФФИ, МИОН, ИОО, «Золотая мысль» и др.) не провести серию мероприятий, направленных на приближение именно к этим условиям. Например, требуется обеспечить такие условия как «обилие разнородных организационных основ, поддерживающих оппозиционные фракции», «плотные сетевые связи между фракциями» и «долговременное поддержание общего фокуса интеллектуального внимания между фракциями». Прямо и механически этих условий не обеспечить. Здесь нужна самостоятельная теоретическая, программная, организационная, возможно, даже правовая и экономическая работа. Гарантий автоматического появления великих философских учений нет, но на существенную интенсификацию и повышение качества философской работы вполне можно рассчитывать. Даже провал такого рода усилий будет небесполезен, поскольку позволит философам уточнить положения исходной концепции и больше узнать о социальных условиях и закономерностях собственного творчества.

Сценарий 6. Практически не вероятен, но тем не менее, я его приведу для полноты спектра. В качестве мыслительного эксперимента, представим себе ситуацию, что данная книга получила исключительно большую популярность и стала оказывать доминирующее влияние в современном российском интеллектуальном сообществе. В мировой истории мысли так было неоднократно с учениями Платона, Аристотеля и Канта, происходило с доктринами Плотина, Фомы Аквинского, Лейбница, Гегеля, а также (в соответствующих традициях) — с учениями Шанкары, братьев Чэн и Чжу Си, аль-Газали и аль-Фараби. Не так давно сама русская философия находилась почти в полном идейном подчинении у марксизма, причём, этот факт нельзя сводить к чисто политическому принуждению.

Чем же грозит догматизация «учения Коллинза?» Есть ли чего остерегаться? Постоянный упор в самой доктрине на интеллектуальные конфликты, споры и противостояния не позволит превратить её в единую жёсткую идеологию. Скорее всего, быстро произойдёт раскол, например, на «философствующих» и «социологизирующих», на «субъективистских» и «объективистских» толкователей учения. Непременно появится мощная «антиколлинзовская» оппозиция. Вместе с тем, чтобы уверенно отстаивать доводы против положений «социологии философий», представители оппозиции вынуждены будут взять в руки то же оружие — широкий историко-сравнительный анализ и альтернативную социологическую теорию. Борьба таких «тяжеловесов» вполне может стать весьма острой и плодотворной. При равновесии сил и возникновении патовой ситуации, скорее всего, появится скептицизм с лозунгом «чума на оба ваших дома» и/или обобщающий синтез с последующим новым циклом расщепления сильных позиций, слияния слабых позиций и так далее. Иными словами, интеллектуальное развитие будет опять-таки продолжаться по модели того же Коллинза, хоть его догматизированное учение и будет раскритиковано.

Опасность может представлять только такое доминирование нового учения, которое принуждает отказываться от прежних местных традиций, от собственных идейных культурных корней (см. об этом ниже в обсуждении закономерностей «идейного импорта»). С учётом этой поправки, серьёзное принятие идей Коллинза, вплоть до «подчинения» им, не остановит интеллектуальную динамику, но лишь сообщит ей новый импульс и глубину.

Сценарий 7. Это тот вариант реакции философского сообщества на книгу Коллинза, который представляется самым интригующим и перспективным. Возможно ли, освоив богатое положительное содержание книги Коллинза, сосредоточить внимание на том, чего в ней нет, но указание на что можно в ней вычитать?

Прислушаемся к тому, что говорит сам автор книги о других учениях: «… несовершенства больших доктрин являются источником их вызова. Но должно быть величие обеих сторон: великие доктрины и великие несовершенства». Для уточнения существа «великих несовершенств» у Коллинза есть ключевой термин — глубокие затруднения. Это такие проблемы, попытки решения которых ведут к многообещающим результатам, но неизбежно приводят и к следующему слою проблем. Коллинз поставил и решил очень много сложных задач в своей фундаментальной работе, но тем не менее, главное её достоинство носит как бы «апофатический характер»: это то, на что он замахнулся, на что указал, о чём намекнул, что можно у него вычитать, но решения чего в книге нет.

Укажем на самые очевидные примеры в сфере научных проблем. Коллинз утверждает в первой, теоретической главе возможность предсказывать содержание творчества, представляет для этого резонные доводы, но в остальной части книги практически ничего так и не предсказывает. Далее, Коллинз обоснованно утверждает, что при перегруппировках сильные позиции делятся, а слабые соединяются, но какие позиции и при каких условиях окажутся сильными, а какие слабыми, — до сих пор остаётся во мраке неизвестности.

Коллинз смелыми крупными мазками рисует соединения идейных последовательностей в разных традициях мировой философии, где скрещиваются космологическая, метафизическая, эпистемологическая, оккультная, естественнонаучная, математическая последовательности, но почему, при каких условиях это должно происходить так или иначе — опять же неизвестно. Замах сделан, а броска нет. Для многих критиков это будет поводом для злорадства и ехидных насмешек, но рано или поздно найдутся смельчаки, которые осмелятся этот интеллектуальный бросок совершить.

Область философских глубоких затруднений, открывающаяся благодаря «Социологии философий», менее ясна, чем область научной проблематики. Более или менее уверенно можно оказать на следующие возможные направления мышления.

При всей законной гордости в достоинствах философской рефлексии, нам, философам, полезно признать, что весьма основательную рефлексию над процессами и закономерностями философского творчества на этот раз совершил отнюдь не философ, а исторический социолог.

Однако в книге Коллинза представлена именно социологическая рефлексия, что оставляет обширное поле возможностей для философской трактовки нового ценнейшего материала. Действительно, философская рефлексия теперь уже не может устраниться от включения в своё рассмотрение интеллектуальных сетей, интерактивных ритуалов между философами, идей как символов группового членства, борьбы за внимание, конъюнктуры меняющихся организационных основ и так далее. Все эти реалии теперь должны быть как-то совмещены с нашим философским видением сущности философского же творчества. Особенно перспективными представляются проблемы онтологического статуса выделенных Коллинзом реальностей, таких как: «пространство интеллектуального внимания», «культурный капитал», «эмоциональная энергия», «иерархия уровней абстракции-рефлексии» и так далее. Также намечается новый виток развития проблематики, связанной с социальной обусловленностью познания вообще и философского познания, в особенности, но теперь уже не в примитивных схемах «социального заказа» или «отражения социального бытия», а при посредстве новых рафинированных моделей макро-, мезо- и микросоциального обусловливания философского творчества. Назовём эту первую выделенную проблемную область философским осмыслением социальной и макроисторической динамики интеллектуального творчества.

Второй самостоятельной сферой мышления становится отношение между теми философскими проблемами, которые мы ставим и решаем (хотя чаще ходим вокруг да около) и всей накопленной сокровищницей мировой философской мысли. Раньше для западных (и русских) философов основным идейным каркасом была европейская традиция, идущая от древней Греции через средневековую схоластику к философии Нового времени, в XIX и XX века. К остальной философии интерес был скорее «этнографический» — как к далёкой экзотике.

Идейные заимствования (например, у Шопенгауэра, Толстого или Швейцера) носили частный и спорадический характер. При освоении концептуального и сравнительно-исторического содержания «Социологии философий» мы оказываемся в иной ситуации. Философские идеи уже представляются как «единая субстанция» с общими закономерностями развития; отмахнуться от этой реальности, значит, подобно страусу, зарыться головой в песок. Сам принцип соотнесения сегодняшней работы отдельного философа с накопленным идейным арсеналом и движением мировой философской мысли становится проблемой. Позволю себе сослаться на личный опыт. Решение о переводе книги Коллинза пришло ко мне в середине выполнения проекта по написанию большой философско-исторической и теоретико-исторической книги. Начиная работу над переводом, я планировал после её окончания, вновь приняться за свой начатый труд. Однако на середине перевода книги стало ясно, что прежним способом писать собственную работу уже нельзя: не учитывать сделанного Коллинзом — значит, не использовать новое пространство рефлексии, новое обобщение развития разнородных философских традиций и соответствующие идейные возможности. При этом, любые попытки полностью учитывать и детально анализировать раскрытые Коллинзом реалии философского творчества — от личных встреч с другими философами до анализа структуры пространства внимания и динамики борьбы между окружающими интеллектуальными фракциями — приводят к остановке самого решения поставленных задач. Такое затруднение, когда перед каждым шагом требуется сделать ещё сорок вспомогательных шагов, может быть полушутливо названо проблемой философской сороконожки.

Если бы это касалось только частных творческих затруднений отдельного философа, не следовало бы здесь об этом говорить. Мой тезис состоит в том, что «проблема философской сороконожки» имеет более широкую общность и более высокий статус. Это то, что Коллинз называет глубоким затруднением — проблемой, попытки решения которой приводят новым более глубоким проблемам. Действительно, любое решение о способе и характере учёта сетевых, микро-, мезо и макрореалий философского творчества в самом этом творчестве (включая «нулевое» решение о полном игнорировании данного уровня рефлексии) требует собственного обоснования. При этом, ни из каких научных данных такое обоснование вывести уже нельзя, оно должно носить философский характер. Любые же серьёзные попытки такого обоснования открывают новые области философского творчества.

Третья крупная проблемная область, открывающаяся благодаря книге Коллинза, касается сущности философии, особенностей её динамики и перспектив в будущем. Здесь я имею в виду прежде всего противопоставление Коллинзом закономерности развития философии, социальных наук, с одной стороны, и естествознания, математики, — с другой.

Если очень коротко, то в первой группе действует динамика расколов и слияний фракций, закон малых чисел (см. начало гл. 2) без достижения какого-либо уровня согласия, тогда как во второй группе достигнутое согласие между исследователями по поводу результатов наблюдений, экспериментов, доказанности теорем, устанавливает общую платформу познавательного консенсуса и фокусировку внимания на сдвигающемся едином фронте новых проблем. Вопрос состоит в том, согласны ли философы и социальные исследователи мириться с тем, что их дисциплины как бы навечно обречены на «пробуксовку» — бесконечное движение на месте или коловращение в калейдоскопе абстракций без поступательного и кумулятивного движения, свойственного естествознанию и математике.

«Нулевое» решение, состоящее в любых формах оправдания такого «вечного возвращения» опять является самым очевидным, находится в полном соответствии с видением Коллинза, но ни к чему не ведёт. Гораздо более обещающим (хоть и не гарантирующем успеха) является протест против такой трактовки Коллинзом философии и социальных наук. Что касается последних, то здесь уже имеются очень серьёзные основания надеяться на прорыв к достижению консенсуса относительно достоверности многих эмпирических результатов и некоторых объяснительно-предсказательных теорий, к соответствующей поступательной динамике социально-научного познания (здесь я имею в виду работы самого Коллинза по предсказанию распада Варшавского пакта и СССР, а также теоретические результаты Р. Карнейро, А. Стинчкомба, Т. Скочпол, К. и М. Эмберов, М. Манна, Д. Литтла, К. Чейз-Данна, Т. Холла, С. Сандерсона, А. В. Коротаева, Н. Н. Крадина и многих других, см. выпуски Альманаха «Время мира»).

С философией дело обстоит сложнее. Если определить её как мышление, направленное на предельное обоснование любых суждений и построение целостного осмысленного образа окружающего мира и места в нём разумных существ, то можно усмотреть внутреннюю противоречивость и определённую безнадёжность в самом этом «проекте». Действительно, чем более глубокие, специальные или достоверные основания мы изобретаем для самых разных суждений, тем меньше шансов построить из этого материала целостный осмысленный образ мира. И напротив, чем более целостен и концептуально строен такой образ, тем больше будет сомнений относительно обоснованности соответствующих суждений, причём, от самых общих, до самых конкретных, касающихся мелких фрагментов окружающего мира. Всё сказанное только ещё раз подтверждает коллинзовское видение философии как непрекращающегося движения «острия философской абстракции». В противопоставлении с естествознанием и математикой становится ясно, что это движения «в никуда», своего рода «бег на месте».

Теперь вопрос поставим так, можно ли, не теряя сущностных черт философии — её претензий на трактовку предельных оснований любых суждений и целостное осмысление мироздания — выскользнуть из паттерна «вечного возвращения» и встать на путь, схожий с поступательным, кумулятивным развитием, основанным на систематическом достижении познавательного консенсуса, который характерен для математики и естествознания?

Вопрос этот не является абсолютно новым, к полной достоверности системы философии (диалектики, логики, метафизики) стремились и Аристотель, и Прокл, и Ибн Рушд, и Фома Аквинский, и Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, и Кант, и Фихте, и Гегель, и многие другие. В незападных традициях также есть серьёзные попытки построения стройных и завершённых философских систем (Нагарджуна, Дигнага, Шанкара, Фацзан, Ибн Сина, ал-Газали, Ибн Рушд, Маймонид и так далее). В XX веке примерно такая же задача ставилась Расселом и ранним Витгенштейном, формулировалась Гуссерлем в построении «философии как строгой науки», а проект «освобождения от метафизики» и создание совершенного научного языка в Венском кружке был вдохновлён примерно тем же интеллектуальным стремлением. Новизна же поставленного вопроса касается смещения внимания от частной философской системы (которая уж точно не может быть абсолютной и окончательной, что касается, между прочим, и любых естественнонаучных теорий) к самому пути развития мировой философии. Итак: как должно быть преобразовано философское творчество, чтобы не отказываясь от своих высоких претензий (см. выше) встать на путь кумулятивного поступательного развития с растущей платформой интеллектуального согласия?

Метафорически тот же вопрос можно поставить так: как спрыгнуть с «философской карусели», но не перестать при этом быть философом? Поставим тот же вопрос по-другому. Есть ли вообще философское знание, либо удел философии — всего лишь накапливающиеся мнения? Возможные ли в философии настоящие открытия? Следует отметить, что знания в сфере истории философии о взглядах философов прошлого является лишь эмпирическим научным, но никак не философским знанием. Открытие нового философского манускрипта или факта идейного влияния опять же будет научным, но не философским открытием. Появление новых понятий, моделей, схем, логических ходов аргументации — это наиболее важные интеллектуальные накопления, но не открытия в собственном смысле слова. Используя социологическую трактовку Коллинзом революции в математике и естествознании как появления «науки быстрых открытий» (глава 10), сформулируем следующий критерий. Необходимыми характеристиками знания являются как достаточно широкий уровень согласия среди профессионалов, так и их способность разными способами и с надёжным воспроизводимым результатом подкрепить достоверность этого знания в ясной последовательности познавательных процедур. Открытием при этом следует считать прорыв к такому надёжно подкрепляемому знанию.

Разумеется, философы, особенно иррациональной и обскурантистской направленности, вольны приводить другие, специфические характеристики философского знания per se. Однако это не отменяет жёсткого приговора, сделанного на основании высокой планки эпистемологических требований «по гамбургскому счёту»: до сих пор в философии настоящих знаний нет. Сам Коллинз прямо об этом не говорит. Напротив, книга полна вежливыми реверансами социолога в сторону философов и философии. Поэтому здесь я специально с особой жёсткостью формулирую вывод, прямо следующий из анализа Коллинзом различия философского и научного познания.

Ни знаний, ни открытий в философии нет; в ней накапливаются только мнения, соответственно, в философии нет и поступательного познавательного продвижения.

Последний тезис обескураживает, а у философов, «стремящихся к самой истине» должен вызывать естественное желание его опровергнуть. Лёгкий путь дискредитации самой книги и автора уже рассматривался выше, в интеллектуальном отношении этот ход предсказуем, тривиален и интеллектуально малопродуктивен. Гораздо более смелым шагом было бы делом доказать обратное: показать, кто и когда совершил философское открытие и получил настоящее, достоверное философское знание, причём согласно вышеприведённому критерию. Есть возможность и ещё более амбициозная: стремиться к получению настоящих знаний и совершению настоящих открытий. Такая направленность подразумевает готовность к достижению согласия уже полученных философских результатов и способность их использовать в смещающемся фронте исследований. Представим на минуту, что появилась такая долговременная традиция с наслаивающимися достоверными результатами и достижением согласия среди философов на каждом уровне. Согласимся, что рано или поздно кто-то не устоит перед соблазном обрушить всю эту стройную башню, предложив совсем иные критерии философского обоснования. Это и будет следованием предсказанной Коллинзом конфликтной стратегии в вечной круговерти — динамике философских противостояний согласно «закону малых чисел». Следует отметить, что в науке также существуют и плодятся защитники идеи «плоской Земли» и ниспровергатели теории относительности.

Разница в том, что никакого признания среди профессионалов они не добиваются; караван получения новых научных знаний идёт своим путём. Вырвется ли когда-нибудь философия из пространства мнений в пространство знания? Возможно ли это вообще? Если да, то что для этого нужно? Если нет, то на каком основании философию считать сферой познания, а не, скажем, интеллектуализированного эстетического «дискурса»?

Так или иначе, наибольшую пользу философы и философия извлекут из книги Коллинза, если воспримут её как серьёзнейший вызов, ставящий под сомнение всю эту почтенную традицию. Именно вследствие осознания такого рода глубоких интеллектуальных кризисов и могут появиться новые значимые результаты, совершиться прорыв к новым областям философского мышления.

«Социология философий» не только толкает на постановку такого рода глобальных вопросов, но и предлагает богатейший материал для размышления и использования. Поставим, например, вопрос следующего шага: что может играть роль «твёрдой платформы» для достижения согласия между философами, сходной с достоверностью математических доказательств и воспроизводимостью естественнонаучных экспериментов? У Коллинза сразу можно найти, как минимум, следующие относительно твёрдые и надёжные основы, которые не могут игнорироваться современной философией:

• логика аргументации, отточенная математическими методами, само поступательное развитие математики как науки об абстрактных структурах (гл. 13, Эпилог);
• достигнутые естественнонаучные знания и сам факт поступательного развития естественных наук (гл. 10, 15);
• развитие материальных технологий, превращающих интеллектуальные конструкты в реалии повседневности (гл. 10, Эпилог);
• общая история философии, структурированная либо великими творческими фигурами (гл. 2), либо периодами расцвета и застоя (гл. 6–10), либо интеллектуальными сетями и линиями идейной преемственности (материал гл. 3–14), либо сдвигами материальных основ интеллектуальной жизни (гл. 12, 14), либо «глубокими затруднениями» и последовательностями уровней абстракции-рефлексии (гл. 15);
• сама возможность появления общего пространства внимания — той «реальности», которая может быть общей для участников дискуссии (интеллектуального ритуала), даже когда встречаются идейные оппоненты.

Достаточно ни этих ингредиентов, какие нужны ещё, реализуема ли вообще или является изначально утопической идея превращения философии в поступательный процесс, основанный на накоплении общего согласия, — вопрос самостоятельного исследования и отдельного изложения. Здесь важно лишь зафиксировать, что историко-социологический труд Коллинза наталкивает мышление на новые вполне философские проблемы или новые подходы к ключевым проблемам философии. «Проблема философской карусели» — показательный, но далеко не единственный пример.

Четвёртое проблемное направление относится к этической традиции. В связи с книгой Коллинза новое звучание получает почтенный этический вопрос о предназначении «мудреца», «совершенного мужа», философа. Акцент с индивида смещается даже не на социальный слой («интеллигенцию»), а на все долговременное интеллектуальное сообщество, исчисляющее десятки поколений на протяжении двух с половиной тысяч лет.

Упорное противопоставление Коллинзом интеллектуальных и «мирских» забот неизбежно внушает образ интеллектуального мира как единого огромного монашеского ордена, общего для всех стран и континентов, проходящего сквозь многие десятки поколений. Именно самосознание этой глобальной общности интеллектуалов всей мировой истории, достижению которого явно послужит «Социология философий» порождает новый пласт этических проблем.

Достаточно ли для философа обычного комфорта принадлежности к группе, тем более столь древней, престижной и могучей? Есть ли настоящие основания для такой гордости? Не напоминаем ли мы порой римских перемигивающихся авгуров — гадателей по внутренностям птиц? Что означает для жизни философа и для его профессиональной работы осознание себя частью большого исторического целого — «глобального ордена интеллектуалов?» У трезво мыслящего социолога Коллинза такого рода вопросы не возникают, по крайней мере, в книге они не формулируются, но после знакомства с ней эта проблемная область высвечивается. Не сказанное оказывается не менее (а то и более) важно, чем сказанное.

Нам, российским философам, следует воспользоваться тем, что сам Запад, прежде всего, США и Западная Европа ещё далеко не освоили этот монументальный труд. (В присланном мне шутливом «отчёте» о том, как происходило обсуждение «Социологии философий» в одном из известных и респектабельных американских университетов сказано следующее: «Высказывания разделились на две категории: «Ну, да-а-а, крупно, весьма крупно, э-э-э» и «М-да-а, крупно, но я не уверен, что убеждён во всём, н-да-а, не убеждён. Другие варианты мычания: «А как это вообще можно измерить?» и «Ну, это совершенно мужской подход».)

По каким-то причинам самой динамичной в интеллектуальном освоении книги оказалась Канада, где уже прошёл посвящённый «Социологии философий» симпозиум с участием самого Коллинза и таких видных фигур как Марио Бунге. Летом 2000 года вышел целый номер журнала «Philosophy of Social Science», посвящённый только этой книге. Освоение культурного капитала, заложенного в «Социологии философий» ставит любого современного интеллектуала (философа, социолога, историка) в весьма выгодную позицию: он может обратить представленное в ней информационное богатство западной историко-философской традиции и теоретическую глубину мысли автора книги в свой собственный арсенал интеллектуального творчества. Если русская философская мысль настолько хороша и сильна, как мы хотели бы думать, то её достоинств должно быть вполне достаточно, чтобы обретённый культурный капитал сделать из чужого своим. Так, например, поступали схоласты с Аристотелем, гуманисты — с Платоном, английские эмпирицисты — с Декартом, немецкие идеалисты — со Спинозой и Юмом, французские экзистенциалисты — с Гуссерлем и Хайдеггером, американские социологи — с Вебером и Дюркгеймом.

(Между прочим, советские философы сделали такой «идейный импорт» как учение Маркса своим культурным капиталом, причём он до сих пор остаётся краеугольным камнем в отечественной философской традиции, а забвение философии марксизма было бы непозволительным обеднением современной российской мысли.)

В конце статьи хотелось бы вернуться к обсуждению масштаба значимости «Социологии философий» Рэндалла Коллинза для глобального самосознания интеллектуалов и для теоретического осмысления истории идей. Лучший способ оценки здесь — соотнесение с уже известными работами, сопоставимыми по тематике и широте охвата. Признаюсь: работ такого теоретического уровня, посвящённых философско-богословскому и научному творчеству с единством взгляда на традиции разных мировых регионов, мне не известно. Что касается анализа только западной традиции философии, то и здесь можно поставить рядом только знаменитые историко-философские труды Гегеля и Б. Рассела, возможно, исследования по логике и истории науки Т. Куна, К. Поппера и И. Лакатоса (кстати, у Коллинза есть неявные идейные переклички со всеми этими авторами).

Верна или нет столь высокая оценка «Социологии философий» покажет время, но именно такова высота планки для оценки интеллектуальной значимости этого фундаментального труда. Масштаб значимости данного труда, в точном соответствии с моделью самого Коллинза, будет адекватно оценён лишь по прошествии трёх-четырёх и более поколений. Современность — это «густой туман», но даже в нём просматриваются контуры той интеллектуальной громады, которую предоставляет нам Коллинз.

Позвольте выразить надежду, что читатель «Социологии философий», даже представленной в небольшом обобщающем фрагменте, почувствует соприкосновение с мощью теоретического мышления автора, блеском его таланта и эрудиции, ощущение присутствия при грандиозном прорыве в понимании социальных основ и закономерностей конфликтного развития интеллектуального творчества, в понимании самой сущности философии.

Николай Розов. Новосибирск, 2002.