Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть IV. Проблема и положение идеального бытия. Раздел I. Данность математического бытия.
Глава 40. Идеальное познание и объективная значимость

а) Имманентная и трансцендентная априорность

Таким определением, разумеется, облегчить себе жизнь невозможно. В голову приходит сослаться здесь на известное интерсубъективное единство математических положений, то есть на согласие различных субъектов в том, что они усматривают очевидным. Если ограничивать это согласие с субъективной стороны границами того, что доступно отдельному лицу с объективной стороны — содержаниями, достаточно прояснёнными в научном плане, чтобы претендовать на всеобщую значимость, — то его феномен существует правомерно. Вопрос лишь в том, достаточно ли его, чтобы сделать ощутимым бытийственный характер математических предметов.

Но здесь наталкиваешься на границу аргументации. Любую математическую ситуацию можно сделать очевидной, пожалуй, для каждого, кто имеет достаточный уровень познания (математические способности и подготовка), чтобы её схватить: если он вообще её понимает, он найдёт её «такой и никакой другой». В этом состоит часто упоминающееся согласие субъектов в их математическом усмотрении; а так как дело идёт о познании a priori, то этот феномен можно точнее обозначить как «интерсубъективную всеобщность априорного». Так как она означает одно только согласие субъекта с субъектом и оставляет в неопределённости соответствие делу, то, несмотря на множество субъектов, охватываемых ей, она остаётся только лишь имманентной или субъективной, и то a priori, на которое она опирается, есть лишь «имманентная априорность», в которой «объективная значимость», то есть собственно познавательная ценность, ещё находится под вопросом.

Относительно этой имманентной априорности теперь можно показать, что везде, где она имеет действительно познавательный характер, она уже основывается на некоем общем отношении субъектов к сущему положению, то есть на «трансцендентной априорности» — на такой, следовательно, которая уже имеет объективную значимость. Интерсубъективное согласие в этом случае будет уже следствием идентичности предмета, который именно потому будет очевиден для всех как один и тот же, что он имеет в себе своё определённое так-бытие, а последнее каждый, кому оно вообще попадает в поле зрения, может видеть только так, как оно есть, но не как оно не есть.

Если теперь это соображение попытаются понять как аргумент в пользу в-себе-бытия предмета, то совершат логический круг. Ведь предпосылкой данного соображения было то, что имманентная априорность уже имела познавательный характер, а это как раз значит, что её предмет — в-себе-сущий. Предполагается, таким образом, именно то, что должно получиться в качестве следствия. Ибо своеобразие априорного в сознании в том, что оно вовсе не необходимо выступает априорным «познанием» и что по нему как таковому никогда прямо не видно, является ли оно познанием или нет. Ведь есть и такие содержания сознания, которые не проистекают из опыта, то есть суть a priori, но тем не менее являются не познанием, но, например, свободной выдумкой, конструированием, фантазией или даже ошибочным допущением, предположением, необоснованным мнением. То, что мы в жизни зовём «предрассудком», есть нечто вполне априорное, название свидетельствует об этом совершенно однозначно; но предрассудок не имеет познавательного характера, ему недостаёт «объективной значимости». Поэтому первой задачей всякой тенденции к познанию является освобождение от предрассудков.

Неокантианство было виновно в том, что подвергло забвению двусторонний и проблемный характер априорного, что смогло априорное ео ipso (Тем самым [лат.] — Прим. пер.) счесть познанием. Напротив, Кант уже знал о трудностях, связанных с познавательной претензией в априорном. Отсюда его рьяные усилия доказать оправданность этой претензии для определённого, очень ограниченного набора первых базовых априорных моментов. Судить о себе a priori позволяет всё возможное, но не все, о чём вынесено априорное суждение, истинно (имеет объективную значимость). Суждения как таковые вообще индифферентны к истинному и ложному; по ним как таковым не видно, являются ли они выражением некоего усмотрения дел (познания) или нет. Ведь доказательство «объективной значимости» и у Канта образует главную задачу «критики». А заключается она не в чём ином, как в обнаружении основных условий, при которых «синтетические суждения a priori» могут считаться содержательным усмотрением сути вещей. Подобно тому как, с другой стороны, негативное дело «критики» заключается в том, чтобы показать, что известные априорные суждения метафизики неправомочно претендуют на влияние и познавательную ценность.

б) Идеальная априорность и необходимость

Что относится к суждению, то тем более относится к представлению, мнению, воззрению. Все они содержат априорные моменты, и те образуют сомнительный элемент в них. Мнение о каком-либо деле, образуемое по смутной аналогии, в высшей степени априорно; обобщение, содержащееся в этой аналогии, никогда не может быть покрыто опытом; оно, стало быть, опережает события. Картину дела имеют прежде, чем она может быть подкреплена данностью. Отсюда тенденция постфактум оправдывать мнение опытом. Предвосхищение всегда сначала имеет характер предрассудка.

Вывод, который здесь можно сделать, гласит: имманентная априорность, даже если она всеобща столь субъективно, никогда не есть сразу же «идеальная априорность». Её всеобщность постоянно может быть и всеобщностью предрассудка. Идеальная априорность, если она вообще может считаться познанием, есть априорность трансцендентная, то есть она есть усмотрение сущности сущего. Сущее же, подвергаемое ей усмотрению, — это идеальное сущее.

Но как узнать, обладает ли вся содержательная область априорного, подобная математической, априорностью только лишь имманентной или подлинно идеальной, то есть трансцендентной, схватывающей бытие априорностью? Как в первом, так и во втором случае не хватает эмпирической проверки. Если конструктивные мнения и предрассудки могут быть столь же всеобщими, что и подлинное усмотрение, тогда что, собственно, говорит в пользу того, что математика есть подлинное познание бытия? Исходя из неё самой этого решить нельзя. Ибо критерия здесь нельзя извлечь ни из её содержания, ни из её способа данности.

Здесь наряду с интерсубъективной всеобщностью в качестве второго момента теперь напрашивается необходимость. Она всегда рассматривалась как признак априорности. Но форма, в которой она даёт себя почувствовать сознанию, сначала также является чисто субъективной, ибо её испытывают как некий род принуждения мысли или даже, более общо, принуждения созерцания и представления. Невозможно прямую представить иначе, чем нежели она есть кратчайшая линия между двумя точками, невозможно а° помыслить иначе, чем нежели равной 1, причём в этом случае перед глазами имеют весь ряд степеней, среди которых нулевая для каждого «а» имеет одно и то же числовое значение 1.

Мышление и созерцание, таким образом, «испытывают» здесь некую силу, над которой они не властны. Сознание «испытывает» как бы жёсткость и неуступчивость вещей, с которыми имеет дело. Правда, этот опыт не настолько груб, как опыт реального. Но он оказывается ничуть не менее жёстким. Если он вообще поднимается до схватывания чисто математических образований, к чему жизнь его, разумеется, не принуждает, то в их лице он наталкивается на ту же самую жёсткую определённость, у которой не способен выговорить себе ничего. Ненавязчивость идеального предмета, таким образом, означает не смягчение его контуров. Последние образуют абсолютно неколебимое так-бытие, и сознание, вспоминающее о них, испытывает их в полной незыблемости. Оно даже совершенно убеждено в таковой. Оно знает, что для него недопустимо полагать а° равным 0 или представлять прямую «длиннее», чем она есть; оно знает, что тем самым оно не затронуло бы ни сущности а°, ни сущности прямой.

Принуждение, которое здесь в убеждённости самого сознания исходит от предмета, совершенно невозможно сравнивать с принуждением, исходящим от реального. Проверить его можно, подводя незнающего к сути дела при помощи вопросов и позволяя ему самому отыскивать эту суть. Именно это было показано в известном платоновском эксперименте с «математическим мальчиком». Математическое мышление не изобретает; оно есть усмотрение вещей и может, таким образом, лишь «отыскивать» и, отыскивая, убеждаться — в том, что «есть», но не в том, чего нет.

в) Необходимость мышления и необходимость бытия

На этом отношении основывается необходимость в математическом мышлении. Если следовать ей не-отрефлексированно, то обнаружится, что уже в самом контексте мысли она указывает на бытийственную необходимость, которой сама поддерживается. Здесь далее коренится платоновское обоснование возможности согласия мнений (ομολογία), равно как и возможности убедить другого или позволить ему убедить себя. В этом смысл античного «диалога», оппоненты в котором становились свидетелями истины. Это великая идея, что в ходе самоконтроля при рассмотрении вещи, осуществляемого за счёт совместности усилий в её отношении, то есть в ходе совместного контакта с ней (νόησις), сама вещь побуждается к тому, чтобы показать себя такой, какова она есть в себе. И факт того, что примерами лучшего осуществления этой диалогической процедуры являются математические примеры, свидетельствует о том, что всё отношение было существенным образом открыто в познании идеального бытия.

Таким образом, здесь, как можно подумать, налицо опыт идеального бытия, прекрасно выдерживающий сравнение с опытом реального бытия и в содержательной очевидности его, пожалуй, даже превосходящий. Тем не менее как свидетельство о в-себе-бытии он ему не равен. Остаётся возможность субъективного толкования опыта идеального бытия; ведь и субъект может подчиняться неизменной, интерсубъективно тождественной закономерности. Для согласия этого было бы достаточно, но и было бы очень даже понятно, что субъект в данном случае будет ошибочно сводить испытываемое принуждение мысли к бытийственной необходимости. Хотя это — скептическое толкование, но с ним нельзя покончить ссылкой на необходимость в одном только априорном. И если ещё каких-либо аргументов в пользу идеального бытия математических предметов нет, то исходя из означенного базиса ещё неправомерно говорить о таковом.

Или в другом варианте: в той мере, в какой идеальная априорность все ещё позволяет себя понимать как чисто «имманентную априорность» с интерсубъективной закономерностью. Может быть так, что нет вовсе никакой «вещи», могущей себя обнаружить, что необходимость происходит из первоначального принуждения мысли, из закономерности субъекта или акта, которые лишь потому кажутся привязанными к предмету, что тот опирается на акт. Ведь осознанным в этом случае становится не сам акт, но его интен-циональный предмет, но если последний всецело опирается на акт, то невидимая в акте необходимость в нём должна стать видимой. Так «испытываемую» необходимость предмета можно было бы объяснить как сохранение скрытого пребывания существующей необходимости акта.

Хотя это весьма и весьма искусственная теория, но её нельзя опровергнуть одним лишь указанием на феномен, который она толкует. Да и вообще отвергать её исходя из фактов идеального познания, пока то изолировано от реального познания, нельзя. Популярно эту неприятность можно выразить в форме картезианской идеи о deus malignus: «может» быть так, что Бог устроил наш интеллект (или интуицию) таким образом, что мы все всю жизнь вынуждены мыслить а° = 1, тогда как в действительности а° есть нечто иное (например, равное 0). В обобщённом виде это означает, что «наша» математика не может быть познанием.