Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть II. Отношение вот-бытия и так-бытия. Раздел I. Апории «факта» («Dafi») и «сущности» («Was»).
Глава 12. Разделение присутствия и так-бытия

а) Онтологическое обострение противоположности

Между тем различие уже в общепринятой формулировке не удерживается в рамках подобной нейтральности. Однажды осознанное, оно всё больше заостряется до противоположности и, наконец, утверждается абсолютно. Всё, что имеет претензию быть, разделяется на вот-бытие и так-бытие. В конце концов кажется, будто мир в целом, равно как и всё, что в нём так или иначе пребывает, складывается из двух Гетерогенных бытийственных факторов; причём место соединения в каждой части остаётся видимым и, как трещина, пересекает все целое.

То, что некое лицо существует, — это его вот-бытие; его возраст, внешний вид, поведение, характер, etc — это его так-бытие. То, что в ряду степеней существует величина а°, — это её вот-бытие; что она равна 1 — её так-бытие. По данной схеме можно разложить все. Даже кажется, что здесь не нужно никакого разложения, что все уже в себе разделено на две составляющие сущего, причём в полном объёме: вот-бытие никогда не переходит в так-бытие, его никоим образом и ни с какой точки зрения невозможно понять в качестве так-бытия; а так-бытие никогда не переходит в вот-бытие, к вот-бытию его никоим образом свести нельзя.

Указанным образом из различения делают разделение, а именно — радикальное, оптическое, абсолютное. И поначалу кажется, будто все говорит за то, что это так в действительности. Обычно здесь обнаруживается целый ряд аргументов. Ниже будут обозначены наиболее веские из них.

1. Всякое так-бытие свойственно некоему присутствующему. Оно не висит в воздухе, оно предполагает некий субстрат, «к» которому оно привязано. Поэтому так-бытие понимается просто как качество — разумеется, в широком смысле, а вот-бытие — как субстрат качества. Тогда вот-бытие похоже на аристотелевскую ουσία (Сущность [греч.] — Прим. пер.), от которой зависят прочие категории, а они в совокупности соответствуют так-бытию. Но в этом случае качества никогда не переходят в их субстрат, они всегда остаются чем-то «на» нём. А субстраты в свою очередь никогда не могут стать качествами чего-либо, они могут лишь лежать в основе, но не могут быть свойственны. Вот-бытие и так-бытие, следовательно, при всей их тесной соотнесённости, никогда не смешиваются друг с другом.
2. Упомянутую выше индифферентность так-бытия и вот-бытия друг относительно друга можно без труда перенести из сферы высказывания на сами вещи. В так-бытии нет никакой разницы, существует ли «такое нечто» или нет. Даже если этого нечто «нет», оно тем не менее остаётся обладающим «такими» свойствами. И точно так же вот-бытие: оно ведь не становится не-вот-бытием, если у него нет определённого так-бытия. Вот-бытие, как кажется, является по отношению к так-бытию таким же случайным или внешним, как и наоборот. Тем самым воскрешается древнее представление, что необходимо только эссен-циальное; но эта сущностная необходимость остаётся полностью ограничена эссенциальной стороной, экзистенции она не касается. Различие модальностей, таким образом, разводит вот-бытие и так-бытие.
3. Этот модальный аргумент можно развить и дальше. Сущности с точки зрения реально экзистирую-щего кажутся чистой возможностью; голое так-бытие, следовательно, есть только лишь возможное бытие. Вот-бытие же обладает характером действительности. Если теперь возможное понимать в схоластическом смысле как то, что точно так же может быть, как и не быть, действительное же — как то, что только есть и не «не есть», то оказывается, что так-бытие отделено от вот-бытия уже бытийственным модусом.

б) Логические и гносеологические аргументы

Заимствованные из логики и теории познания эти аргументы достигают уровня онтологических рассуждений. Правда, они несут с собой апории intentio obliqua, но тем не менее претендуют на то, что относятся к сущему.

1. Содержательный ряд определённостей некоего сущего есть то в нём, что допускает возможность дефиниции. В своём завершении он составлял бы тотальную дефиницию. Последняя, таким образом, распространяется только на так-бытие. Вот-бытие остаётся за её рамками. Оно не только не дефинируемо в данном нечто, но, даже если бы его хотели присоединить к элементам определения, не прибавило бы к ним ничего.
2. Хорошо известно деление суждений на так-бы-тийственные и присутственные, то есть на такие, которые, согласно своей форме «S есть Р», высказывают нечто содержательное, и на такие, которые высказывают только бытие. Последние имеют форму «S есть» или «существует S» и в качестве так называемых экзистенциальных суждений играют особую роль в метафизике, так например доказательства бытия Бога имеют целью вынесение чисто экзистенциального суждения.

   Теперь очевидно, что эти два типа суждений радикально разделены. Между ними нет никакого перехода. Но так как суждение по своему смыслу есть выражение чистого бытия — свидетельствуя пусть даже и о предикативном бытии, которое «есть», — то необходимо допустить, что радикальной противоположности суждений соответствует радикальная бы-тийственная противоположность.

3. Теория познания различает познание априорное и апостериорное. Нет нужды, подобно Канту, относить его к созерцанию и мышлению. И без того невозможно оспорить, что познание a priori существует только относительно так-бытия предметов, тогда как познание a posteriori распространяется на вот-бытие и так-бытие. Сторона вот-бытия, таким образом, познаваема вообще только a posteriori. Но так как предмет познания должен обладать сверхпредметным бытием, то противоположность элементов познания переносится на это бытие и позволяет появиться в нём вот-бытию и так-бытию как Гетерогенным бы-тийственным моментам.
4. Можно ли вообще схватить вот-бытие чего-либо без более подробной содержательной определённости — это, пожалуй, вопрос. Но нет сомнений, что существует тип знания, который распространяется исключительно на так-бытие, оставляя открытой проблему вот-бытия. К этому роду относится все строгое познание всеобщего, все познание законов. Ибо даже если известные единичные случаи здесь заранее даны как существующие, то всеобщность как таковая всё-таки принципиально включает в себя бесконечность дальнейших случаев, существование которых, как бы там ни было, не схватывается сразу же. В познанной всеобщности дано только пустое место возможных реальных случаев, но не они сами. За счёт этого возникает видимость, будто так-бытие вещей — то есть воплощение их определённостей, качеств, различий и связей — вовсе не является чем-то реальным в них. Собственно реальным в этом случае было бы только их вот-бытие.

в) Метафизические заострения

1.

При одностороннем толковании нечто подобное можно вычитать даже в «Критике чистого разума». Дело в том, что, согласно Канту, мы очень даже можем знать о существовании вещей в себе, но не можем знать об их «качествах». Формы чувственности и рассудка иного не допускают. То, что становится познаваемым в пространстве и времени в категориях рассудка, — это лишь «явление». Если же исходить из того, что в строгом смысле сущее составляют одни только «вещи в себе», то тезис Канта, будучи онтологически выражен, гласит: познаваемо только вот-бытие в себе сущего, но не его так-бытие. Или, в иной формулировке: так-бытие вещей, познаваемое нами, имеет лишь тип для-нас-бытия, их вот-бытие же есть в-себе-бытие.

2.

К аналогичному результату Макс Шелер пришёл как раз с противоположным тезисом. По его мнению, познаваемо именно лишь так-бытие вещей, их вот-бытие же как таковое непознаваемо. В основе этого воззрения лежит феноменологическое понятие сознания, которое под «познанием» понимает бытие предметов в сознании (как говорит Шелер — in mente). Но поскольку субстанции-то, обладающие самостоятельным существованием, явно не могут занимать какое-либо место в сознании, то теперь тезис гласит следующее: лишь так-бытийственная сторона вещей входит в mens, вот-бытие неизменно остаётся extra mentem.

С этой точки зрения «вещь» есть лишь объект окружающей среды определённым образом организованного субъекта. Она, таким образом, существует лишь в отношении с таким субъектом. Данную соотнесённость Шелер называет «присутственной относительностью». Но это выражение ошибочно. Так как именно определённости объектов окружающей среды зависимы от организации субъекта, то указанная соотнесённость гораздо больше является относительностью так-бытийственной, нежели присутственной. Схваченное так-бытие вещей как раз не есть так-бытие в себе сущего, оно существует только «для нас». А это, если делать строгий вывод, означает, что оно существует только in mente.

Подобного вывода здесь не избежать. Ибо намёки на него иногда встречаются и у Шелера, притом, правда, что он сам его твёрдо не придерживается. Если с этим выводом согласиться, то искомое отношение можно облечь в изящную формулу: так-бытие вещей существует in mente, их вот-бытие — extra mentem.

Здесь расщепление предмета познания вслед за номиналистским заострением осуществлено гораздо радикальнее, чем это могли сделать онтологические аргументы. Граница субъективности помещается между вот-бытием и так-бытием вещей. Ни одна вещь в мире после этого уже не есть нечто единым образом связное в себе: её экзистенция есть нечто в себе существующее, её же оформленность — дело одного только представления. Или, в ином выражении: пребывая в себе, вещи, судя по всему, не обладают определённостью и качеством, а обладая определёнными качествами, они, надо полагать, не существуют в себе.

г) Ошибочная формулировка понятий «in mente» и «extra mentem»

Перечисленные аргументы не являются безобидными, с коими, по внесении определённых корректив, можно было бы согласиться. Для этого они слишком уж органично связаны. Они представляют лишь различные стороны единой и сверх всякой меры однобокой тенденции тех теорий, что стремятся упразднить предмет онтологии, а её саму представить беспредметной.

Поэтому нелишне будет подвергнуть эти аргументы испытанию. Уже первые шаги в этом направлении, однако, показывают, что в них ошибок — тьма тьму-щая. Но их обнаружение не может быть выполнено одним махом, а должно происходить лишь постепенно. А так как его нельзя произвести, не разрабатывая в то же время действительного соотношения вот-бытия и так-бытия, то оно плавно перетекает в положительное изложение вопроса.

Некое различие здесь можно провести только между грубыми заблуждениями и более глубоко скрытыми противоречиями. Очевидно, что действительно серьёзное исследование требуется в случае вторых, тогда как с первыми можно разделаться относительно легко. Порой уже при первых попытках возникает deductio ad absurdum (Сведение к абсурду [лат.] — Прим. пер.). Это искусственные конструкции, которые не вытекают из следствий данной проблемы, но созданы в угоду некоей точке зрения. И само собой понятно, что они должны быть ликвидированы в первую очередь. Вопреки последовательности приведённых аргументов, критика в целом, стало быть, должна пойти противоположным путём.

1. Прежде всего необходимо рассчитаться с последним из названных пунктов (в. 2). Если так-бытие существует in mente, вот-бытие же — extra mentem, то и то и другое не только разделены, но даже уже нельзя сказать, что оба относятся к одному и тому же сущему. Ведь так-бытие в этом случае было бы, вероятно, лишь так-бытием представления — объективно оформленного содержания сознания, в то время как вот-бытие было бы вот-бытием предмета — и как раз не интенционального, а в себе сущего. Но так как в себе сущее по условию теории должно иметь иные качества, нежели содержание сознания, его репрезентирующее, то оно само всё-таки должно обладать и так-бытием, ведь в противном случае нельзя было бы говорить об инаковости. Но если так-бытие вещей существует только in mente, то в-себе-бытие не может иметь ещё одно так-бытие наряду с ним.
2. Если, вопреки этому, всерьёз считать, что вещи, как они суть в себе, не имеют так-бытия, то пропадает всякое содержательное различие между ними. Все они, очевидно, были бы равны друг другу, а именно — равно неопределены. Ибо всякая определённость и всякое различие — это вопрос так-бытия. На долю вещей оставалось бы чистое вот-бытие, а оно у всех — одно и то же. Только для сознания, то есть в его представлении о вещах, существовало бы разнообразие. Но именно это было бы ошибкой. Одно только проведение различий само уже было бы ошибкой. Ибо вещи не могли бы иметь различий.
3. Абсурдность подобных выводов настолько бросается в глаза, что невольно начинаешь искать источник этих ошибок. Он обнаруживается в своего рода нечистой игре с понятиями «in mente» и «extra mentem». Эти два понятия, хотя и составляют противоположность, но отнюдь не входят в противоречие. Они не исключают друг друга. То, что независимо от субъекта существует в себе, прекрасно может повторяться в сознании. А то, что определённым образом представляется сознанием, именно в этой определённости может существовать и в себе. Иначе соответствие представления вещи было бы вообще невозможным. А это означало бы, что невозможным является познание.
4. Таким образом, нечто может прекрасно иметь место одновременно in mente и extra mentem. И это относится именно и к так-бытию, и к вот-бытию этого нечто. Неверно, что вот-бытие вещи не может быть познано. Оно не только познается и весьма конкретно представляется, но и самым решительным образом отличается в познании от не вот-бытия. Оно, таким образом, замечательно существует и in mente. Неверно также, что познанное и представленное так-бытие не может существовать и в вещах, как они суть в себе. Представление, хотя и может быть ошибочным, но явно может и соответствовать действительности. И как раз процесс появления этого соответствия мы называем познанием. Так-бытие, следовательно, очень даже имеет место и extra mentem.
5. Аналогичная ошибка совершалась уже номинализмом. Он был прав, констатируя бытие универсалий post rem. Ибо они существуют в сознании. Но он заблуждался, лишая их по этой причине бытия in rebus. Ибо тогда сознание никак не могло бы абстрагировать их из отдельных реальных случаев. Для этого они уже должны каким-либо образом в них быть. И в основе этого, пожалуй, уже лежит нечто от ошибочного представления, что «post rem» и «in re» исключают друг друга.

д) Ложное употребление кантовских понятий

Едва ли менее ошибочным, но только менее грубым, является аргумент, якобы опирающийся на Канта (в. 1). Качества «вещей в себе» непознаваемы. Данный тезис ещё прочно стоит на кантовской почве. Пожалуй, даже можно было бы добавить: самое большее, что познаваемо, — это их вот-бытие. Тем самым между так-бытием и вот-бытием была бы проведена только познавательная, но не бытийственная граница. Ибо в том, что у вещей в себе есть и своя определённость и что они не пребывают в расплывчатой неопределённости, Кант ничуть не сомневается. Он как раз не смешивает бытие и познаваемость. Недвусмысленное тому свидетельство — идея непознаваемых вещей в себе.

Фальшь привносится лишь тогда, когда всякая определённость отводится в сторону явления, а всякое существование — в сторону вещи в себе. В этом случае дело выглядит так, будто так-бытие вообще и как таковое должно означать одно только бытие-для-нас, вот-бытие же — в-себе-бытие. А тем самым посередине вещей впервые проводится грань — вещей как эмпирически реальных, кои составляют явления, так и вещей в себе. Но и в том и в другом случае последствия оказываются до такой степени не кан-товскими, как это только возможно.

Что вещи в себе обладают и так-бытием — это невысказываемая, но явно подразумеваемая предпосылка всех кантовских фраз, которые гласят о невозможности их познания. «Что» они суть — в формах нашего созерцания и нашего рассудка непостижимо. Но существование некоего «что» вовсе не подвергается сомнению. И точно так же с вот-бытием. Оно отнюдь не является прерогативой вещей в себе. Существует и эмпирическое вот-бытие в явлении, если уж термин «вот-бытие» напрямую употребляется Кантом для обозначения эмпирической реальности. Выражение «вот-бытие вещей вне меня» в «Опровержении идеализма» вовсе не означает вот-бытия вещей в себе. Но оно-таки означает нечто отличное от так-бытия эмпирических вещей.

В любом случае, на Канта ссылаться нельзя, если вот-бытие понимать как в-себе-бытие, так-бытие — как одно только бытие-для-нас. Немаловажно уяснить себе, что подобное в кантовских понятиях без противоречия мыслить невозможно. Но ещё важнее, не ссылаясь на исторический авторитет, осознать, почему это невозможно даже в принципе и ценой полного отказа от традиционных понятий.

Дело в том, что ошибка лежит глубже. Она коренится в воззрении на вот-бытие, отдающем ему он-тическое преимущество перед так-бытием: собственно в-себе-бытие согласно этой точке зрения — это одно лишь вот-бытие, то есть экзистирование как таковое. Экзистенцию нельзя выразить при помощи качеств. Но так-бытие вещей заключается в их качествах, равно как и во всем, что равно им по бытийст-венному рангу, то есть в отношениях, связях и зависимостях всякого рода. Это, стало быть, означает, что так-бытие вещей не только не «есть» экзистенция, но оно и не «обладает» ей. Экзистенция, пожалуй, характерна для вещей. Но она в них затрагивает исключительно сторону вот-бытия, не так-бытия.

Однако именно эта оценка вот-бытия как преимущественной стороны сущего есть предрассудок. Она восходит к схоластическому отношению existentia и actualitas (Действительность [лат.] — Прим. пер.) и должна исчезнуть вместе с ним. Неверно, что так-бытие вещей не принадлежит также к их реальной действительности (к ним как к actu entia). Скорее, оно само обладает «вот-бытием в них». Мы говорим, что качества существуют «в» вещах; но тем самым мы подразумеваем, что они действительно наличествуют в них, а не, к примеру, вкладываются в них определённым мнением. Вот-бытие же вещей есть вот-бытие так-сущих вещей, а не абстрактной вещности (экзистенции вообще) без какой бы то ни было определённости. Именно за этой вещностью нельзя было бы признать никакого вот-бытия. И так же, как с вещами, дело обстоит и со всем остальным сущим.

Выходит, неверно, что так-бытие не имеет экзистенции. Скорее даже можно сказать, что так-сущее — это как раз единственно экзистирующее. И точно так же неверно, что вот-бытие есть собственно в-себе-бы-тие. У вот-бытия нет никакого бытийственного превосходства перед так-бытием. Так как именно одно лишь сущее может обладать вот-бытием, то с равным правом можно сказать, что его так-бытие — это настоящее в-себе-бытие. Вес некоего шара (составляющая его так-бытия) обладает тем же способом бытия, что и сам шар. И если шар обладает вот-бытием, то и его вес обладает тем же самым вот-бытием. Если у него такого вот-бытия нет, то он и шару не свойственен; то есть в этом случае это и не его вес.

Говоря вообще: так-бытие, для которого не характерно вот-бытие в каком-либо нечто, — это вовсе не так-бытие данного нечто.