Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть I. О сущем как сущем вообще. Раздел I. Понятие сущего и его апории.
Глава 3. Установка онтологического познания

а) Непостижимость и неопределимость бытия

Одного примера радикального отклонения от аристотелевской постановки вопроса будет, пожалуй, достаточно для доказательства, что за такое отклонение надо платить. Формулу «сущего как сущего» превзойти невозможно. Она не содержит предварительных решений, нейтральна к расхождению позиций и теорий, находится по эту сторону всех толкований. Но оборотная сторона этих преимуществ заключается в том, что она чисто формальна, представляет собой схему, которая ждёт своего наполнения. В начальной стадии исследования это оправдано. Но если на этом задерживаться, то формула за счёт этого осталась бы бессодержательной.

Как же здесь быть? Как можно решить проблему, которую данная формула выражает?

Это ни в коем случае не должно происходить так, чтобы теперь отыскивалось и вводилось в оборот, например, некое более близкое определение вслед за прочими. Всякое определение здесь было бы, скорее, ограничением, оно схватывало бы бытие не в общем, но в конкретизации. Но если всякое более близкое определение уже есть упущение общего, то «сущее как сущее», по-видимому, должно оставаться неопределённым. Иными словами, оно должно фиксироваться чисто как таковое, именно в своей непостижимости и неопределяемости.

Бытие есть последнее, о чём можно спрашивать. Последнее никогда не дефинируемо. Давать дефиницию можно лишь на основе чего-то другого, что стоит за искомым. Но последнее таково, что за ним ничего не стоит. Не нужно, таким образом, выдвигать неуместных требований: тем самым лишь поддаются порыву давать мнимые дефиниции там, где подлинные определения невозможны.

Ничего удивительного в этом нет. Не одному только бытию свойственно данное затруднение. Во всех проблемных областях существует некое последнее, которое как таковое не может быть определено ближе.

Никто не в состоянии дать определение, что есть дух, что есть сознание, что есть материя. Это можно лишь ограничить, выделить в отношении иного и описать, исходя из конкретизации.

В случае с «сущим как сущим», а стало быть, «тем более — событием», дело обстоит иначе, ещё сложней. Именно — в двойном аспекте. Во-первых, здесь не срабатывает даже какое бы то ни было ограничение. Ибо речь идёт об абсолютно всеобщем ко всему. Рядом с сущим не остаётся ничего, в отношении к чему его можно было бы отграничить. Самое большее, его можно отграничивать в отношении к определённому вообще, то есть к его собственным конкретизациям. Эти последние, разумеется, постижимы. И постижимо также их отношение к их роду (genus). Но, во-вторых, речь идёт о наиболее всеобщем даже не из состава регистрируемых содержаний, но изо всех особенных способов бытия. Однако прямо регистрировать во всём, что существует, можно лишь содержание в рамках его способа бытия — не сам этот способ. Последний можно разыскивать лишь косвенным путем — через содержание. Но здесь дело идёт об общем способе бытия всех способов бытия: о «бытии вообще», бытии, которым наделено всё сущее как сущее.

б) Принципы дальнейшего продвижения

За счёт этого апория значительно усложняется. Встает вопрос: не напрасны ли здесь все усилия? Не идет ли здесь речь о чём-то совершенно иррациональном, если последнее понимать в смысле непознаваемого, — то есть о метафизическом проблемном содержании, которое не поддаётся дальнейшей разработке?

На это можно ответить, что в сути «бытия вообще», конечно, присутствует нечто иррациональное, нечто, что мы не способны раскрыть до конца. Но было бы ошибкой полагать, что в ней ничего нельзя раскрыть, что «бытие» непознаваемо совершенно. Выше уже было показано, почему в области формулируемых проблем ничего совершенно непознаваемого нет: бытийст-венные связи перешагивают какие бы то ни было границы познания, соединяя познанное и непознанное. Но к этому можно добавить ещё и второе соображение.

Как бы непостижимо ни было то, что есть «бытие» вообще, в конкретизациях, тем не менее, бытие есть нечто очень хорошо известное, а в определённых формах данности — и вовсе нечто очевидное. Есть данности бытия разного рода, в том числе и очень непосредственные; и при всём этом многообразии само бытие есть нечто вполне вместе-с-тем-данное, в принципе вполне отличимое от чисто фиктивного. И это обнаруживается не только в рефлексии или в абстракции, но как раз уже в наивном отношении к данному.

О неснимаемости иррационального, таким образом, в случае с бытием беспокоиться незачем. Познаваемого в нём ещё достаточно. С ним и имеет дело онтология. Его только надо искать не на пути формулирования логических дефиниций, исходя не из ещё более всеобщего, не из некоего принципа, не в форме признаков. Его надо искать там, где оно только и дано: в его конкретизациях. Или невозможно, чтобы доступ к общему открывался из его конкретизации? Нет, пожалуй, наоборот: все поиски принципов и основоположений идут этим путём. Другого не существует. Это подлинный и неизбежный путь философии. Ибо всякая философия ведёт поиск принципов.

Следствием для онтологии является то, что она хотя и могла начать с установления всеобщего основного вопроса, но не в состоянии непосредственно вслед за этим перейти к его решению. В промежутке ей необходимо заняться постановкой и решением более специальных вопросов. Решение основного вопроса, насколько его вообще можно дать, следует затем само по мере выполняемого обозрения. С большей чёткостью это будет показано в ходе анализа вот-бытия и так-бытия, данности бытия, его модусов и так далее. В известном смысле все последующее исследование есть не что иное, как продвигающаяся все далее работа над решением основного вопроса.

в) Естественная и отрефлексированная установка

Можно, таким образом, спокойно посостязаться с апорией всеобщности и неопределённости сущего как сущего. Можно, тем более что эта апория остаётся единственной в своём роде и не влечёт за собой никаких других. Вообще, онтология — вовсе не отягощённая какими-то особенными трудностями дисциплина. Хотя она и коренится в содержании метафизических проблем, но нет нужды тягаться со всей их тяжестью. Она вступает в действие, скорее, на переднем плане; её установка близка естественной.

Именно по её установке это можно легко себе уяснить. Последняя вовсе не отрефлексирована, не такова, что пробиваться к ней нужно только философским путём, как, например, в теории познания, логике или психологии. Как раз к ним она находится в весьма своеобразной противоположности, которую можно обозначить прежде всего как возврат к естественной установке.

Естественное направление познания есть направление на его предмет. В процессе познания субъект знает о том, что он познает, но не о том, в чём состоит процесс познания как таковой. Теория же познания, которая как раз спрашивает о том, в чём состоит процесс познания и что является его условием, вынуждена изменять естественное направление познания, ориентируя его на него самого, вынуждена делать познание своим собственным предметом. Это изменение естественного направления есть теоретико-познавательная рефлексия ⁵. Длинный ряд апорий всплывает вследствие такой рефлексии: они глубоко вплетены уже в одно только описание феномена познания. Отсюда масса ложных и односторонних описаний феномена, коими теория познания страдает до сих пор.

То, что в психологии все аналогично, надо полагать, хорошо известно. Своеобразная трудность схватывания психических актов заключается отнюдь не в их сокрытости, но в том, что они не являются нам в качестве предметов, не даны как объекты. Осуществляют их, пожалуй, без затруднений, но осуществление не делает их предметами осуществляющего их сознания. Приходится уже специально обращать на них внимание, рефлексировать, перенастраивать на них сознание. А перенастройкой оказывают на них воздействие, одновременно вновь лишаясь, таким образом, доступа к ним.

У логики здесь уж совсем тяжёлое положение. Обнаруженное знание существует, пожалуй, в виде понятий и суждений, но предмет знания составляют не они, но содержание, которое в них выражено. От содержания, таким образом, нужно уже специально абстрагироваться, чтобы схватить логическую структуру. То, что здесь вступает в дело, — снова иная рефлексия — третья. И история логики показывает, что она гораздо более сложна, чем первые две: а именно, логика почти всегда находится не на своём собственном уровне, а на чужом: то на психологическом, то на теоретико-познавательном, то на онтологическом. Последнее уклонение — ещё самое безобидное. В классической логике оно было обычным.

г) Intentio recta и intentio obliqua (Прямая интенция и косвенная интенция)

С учётом данной ситуации сразу видно, почему онтология согласно всей своей установке оказывается в гораздо лучшем положении, чем теория познания, психология или логика. Начинает она не с рефлексии, естественного направления познания не изменяет, наоборот, выбрав его, она идёт по нему дальше. Она есть ничто иное как продолжение движения по направлению к предмету познания. Она рассматривает в предмете познания всеобщее и основополагающее, и ей, таким образом, нет нужды от него отказываться в пользу других структур.

Для всего нижеследующего важно уяснить себе это до самых начал. Естественная установка на предмет — как бы intentio recta, направленность на то, что случается, происходит с субъектом, открывается ему в качестве возможности, короче — направление на мир, в котором он живёт и частью которого является, — эта базовая установка есть установка, привычная нам в жизни и на всю жизнь сохраняющаяся. Она есть то, благодаря чему мы ориентируемся в мире, в силу чего мы с нашим знанием приспособлены к нуждам повседневности. Но эта установка есть то, что в теории познания, логике и психологии снимается и изменяется на установку, направленную перпендикулярно к ней, — на intentio obliqua. Это — уже отрефлексированная установка. ⁶ Философия, которая одну из этих дисциплин делает фундаментальной наукой — а в Новое время так поступили многие, в XIX же веке — все философские теории, — совершенно сама собой втискивается в такую отрефлек-сированную установку и затем уже не находит из неё выхода. Но это значит, что она уже не находит обратного пути к естественному отношению к миру: она перетекает в чуждые миру критицизм, логицизм, методологизм или психологизм.

Онтология же, со своей стороны, снимает intentio obliqua и возвращается к intentio recta, одновременно с этим ей вновь достаётся вся полнота проблем предметного царства, то есть мира. Она есть восстановление естественной направленности взгляда.

В строгом смысле даже нельзя сказать, что это — восстановление. Скорее, онтология специально вовсе не участвует в рефлексируемости. Она непосредственно следует за естественной установкой. Точно так же, как в историческом плане она старше рефлексирующих дисциплин. Правда, применительно к нашему времени можно говорить о возврате и восстановлении; и новая онтология отличается от старой тем, что возникает лишь при открытии обратной дороги к intentio recta. У неё за спиной — обходной путь, и она может извлечь уроки из данного опыта.