Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть IV. Проблема и положение идеального бытия. Раздел III. Идеальное бытие в реальном.
Глава 46. Феноменология сущностей

а) Заключение в скобки и извлечение

Исходное исследование показало, как идеальное бытие в отличие от реального (Reale) дано только в познании и даже там схватывается исключительно лишь в априорном познании, как, стало быть, актуальность затронутое в его данности совершенно отсутствует. Математическое бытие было убедительным образцом такой «ненавязчивой» данности.

Но это изменяется, как только обращают внимание на то, что кроме математического есть ещё очень много другого идеального бытия. Конечно, дело меняется, собственно, уже в том случае, если учитывается роль математического в реальном — то есть пифагорейское отношение. То, что «содержится» в реальном, всё-таки в принципе может и испытываться как раз в реальном опыте. Это находит подтверждение в том факте, что зачинатели геометрии многократно исходили из одного только измерения реальных пространственных отношений и только благодаря этому опосредованно были приведены ко всеобщей геометрической закономерности. То же самое относится к механической закономерности. Точное сопоставление наблюдаемых положений Марса привело Кеплера к идее эллиптической траектории.

Идеальное бытие только «испытывается» указанным образом не как таковое и не в свойственной ему всеобщности, но в конкретизации единичного случая; и тогда сначала нужна особая процедура, чтобы затем «извлечь» его в чистом виде. Такое извлечение происходит за счёт осознанного отвлечения от частного в реальном случае; что в свою очередь предполагает понимание того, что определённые моменты случая — это сущностно-всеобщее в нём. Но понимание такого рода уже априорно.

С этой оговоркой, таким образом, можно сказать, что здесь вступает в действие другая данность идеального бытия. Именно в математическом бытии она на продвинутой стадии точных наук оказалась оттеснена на второй план. Приходится обращать внимание на другие содержательные области, чтобы онтологически проанализировать это отношение.

Путь здесь проложен феноменологией Гуссерля. За счёт анализа она выделяет из реального сущностные черты, сущностные законы, сущностные связи. Те, благодаря своей всеобщности, принципиально выходят за пределы реального случая, подразумевавшегося в анализе. Отвлечение от «случайного» особенного в случае осуществляется благодаря специальному «заключению в скобки»; то, что извлекается, тем самым как раз оставляется «за скобками». Эта процедура не есть абстрагирование. Путём абстрагирования никогда не пришли бы к строго всеобщему. Анализ же приходит к строго всеобщему. Таковое охватывает все возможные реальные случаи соответствующего рода, то есть случаи известные и неизвестные; усмотреть его, таким образом, можно только a priori. На основе усмотрения того, что принадлежит сути дела, оно выносится за скобки. Именно это усмотрение априорно. Только это априорное усмотрение не предоставляется чисто самому себе, но инициируется данностью реального случая. А это возможно, поскольку он является частным случаем всеобщего.

Происходит ли это в актах или в предметах актов, это различие здесь абсолютно второстепенно. Феноменология анализировала преимущественно акты, это было вызвано её происхождением от психологии. На основе проблемы акта сложилась описанная процедура. Но акты реальны точно так же, как и предметы познания, как вещи и события. Они обладают психической реальностью в том же самом смысле, что и эти последние обладают физической реальностью. Да и способ данности тот же самый. «Сущность» преднаходится «в» реальном. Как бы различны по содержанию ни были сущностные структуры актов и сущностные структуры предметов актов, они тем не менее оказываются одними и теми же в том, что они суть структуры реального и только благодаря вынесению за скобки поднимаются до всеобщности идеального. Точнее говоря, их первоначальные всеобщность и идеальность должны быть сначала вырваны и как бы вновь добыты из их переплетённости с особенным реального случая. ¹⁵

б) Сущность и её отношение к реальному

Очевидно, что онтологическое отношение, которое положено здесь в основу, — это отношение содержания идеального в реальном, или вложенности первого вовнутрь второго; то есть то самое отношение, которое мы обнаружили в математическом бытии. Но здесь, пожалуй, можно усомниться, есть ли тоже смысл рассматривать идеальное бытие сущностей чисто в себе, как если бы оно как-нибудь «наличествовало» и без реальных случаев. Такое наличие в известных видах математического очень даже бывает. Но где это можно перенести на сущности более конкретного рода, этого, во всяком случае по способу, каким эти сущности получаются, не видно.

Пока будем держаться положительной стороны отношения. Она, именно в той всеобщности, которую ей придаёт феноменология, известна давно. И уже платоновская и аристотелевская точки зрения занимали здесь противоположные позиции в отношении отдельного существования сущностей. Согласно Платону, имеет место для-себя-существование сущностных форм, согласно Аристотелю, их нет нигде, кроме как в реальном. Но обоим была известна процедура размышления о них, и оба знали о том, что исходить следует из реального случая: по Платону — в «припоминании» идеи по поводу чувственно воспринимаемого, по Аристотелю — в обнаруживаемое в самом единичном всеобщего как такового, что в любое время в нём содержится.

Говоря систематически: парадокс в сути всеобщего состоит в том, что оно не может быть исчерпано никаким особенным или единичным и тем не менее по содержанию всецело и в полном объёме в них содержится, что таким образом познание может его достичь в противоположности ему самому. Итак, реальность всеобщего имеет место в самих реальных случаях; она состоит не в чём ином, как в том, что последние при всём своём различии обладают неким общим набором основных черт. Общность такого рода, следовательно, действительно реальна; и эта её реальность неотделима от ряда реальных случаев. Но, с другой стороны, именно эта суть всеобщего безразлична к количеству реальных случаев, ведь содержательно она не изменяется даже в том случае, если нет ни одного реального случая. В этом отношении во всеобщем имеется та индифферентность к реальному, которая была ощутима в математических предметах. И в силу этого, со своей стороны, становится ясно, что его способ бытия изначально идеален.

Анализ, заключая в скобки всё, что относится к реальному случаю в его особенности, выходит ко всеобщему в его идеальности. Он познает его в том, что размышляет о его существенности для всех возможных случаев, причём бросается в глаза именно индифферентность всеобщего к их особенности, количеству и экзистенции. Удивительно в этом то, что в единичном случае может быть усмотрено больше, чем в нём как таковом есть. Этот размах с выходом за его пределы есть, однако, именно достижение априорного. Абстрагирование или «редукция» как таковые с этим не справляются; они остаются лишь подведением к усмотрению иного и непосредственного рода, усмотрению сущностей, которое впервые начинается именно там, где те прекращаются, означая, однако, новое и самостоятельное проникновение.

Сказанное можно выразить и так: в единичном случае может быть усмотрено больше, чем в нём есть, потому что его усмотрение одновременно есть отвлечение от него, как бы видение сквозь него идеальной сущности. И фактически всеобщее созерцается не в нём, но в последней. Единичный случай, как только усмотрение в нём пробивается к сущностным чертам, становится одновременно репрезентативным для всеобщности возможных случаев, притом, что те сами в то же время не схватываются. Но это означает, что всеобщее в нём познается не в своей реальности, но в своей идеальности.

Здесь заключена причина того, почему Аристотель искал «сущность» в самих вещах, но в то же время и причина того, почему Платон искал её не в самих вещах, но по ту сторону их особенности. И первое и второе мнения, при правильном их понимании, по-своему оправданны; а истина отношения в целом лежит вовсе не посередине, но в синтезе обоих воззрений. Каждое из них учитывает лишь одну сторону отношения, но и то и другое претендуют на понимание отношения в целом, и методически оба идут одним и тем же путём. Путь именно заключается в априорном размышлении о всеобщей сути, поскольку единичный случай даёт для того повод.

в) Свободная и прибавленная идеальность

Онтологически это отношение, вероятно, одно и то же для всякой идеальности и лежит в основе всякой идеальной структуры. Примеры сущностных структур, которым в царстве реального ничего не соответствует, в принципе ничего в этом не меняют; ибо они только подтверждают индифферентность, ощущаемую и по-другому. И если такие структуры не гипостазировать до некоей псевдореальной экзистенции, как это делал реализм универсалий, то их идеальность та же самая, что и идеальность остальных структур.

Гносеологически же, то есть в том способе, каким идеальное бытие дано и становится предметом, здесь существует решающее различие. Его можно обозначить как различие «свободной» и «прибавленной идеальности». ¹⁶

Это различие заключается не в онтическом отношении к реальному, но в познавательном отношении к субъекту, то есть в способе, каким идеальное становится доступно. «Свободная идеальность» должна означать такую, которая, подобно математической, может быть приведена к созерцанию непосредственно в себе самой, будучи же связанной в реальном случае, кажется лишь затемнённой и неясной; «прибавленная идеальность» та, которая достигает созерцания лишь опосредованно в реальном случае и за счёт него, будучи же оторванной от него — делается недоступной.

Можно также сказать, что эта вторая форма идеального встречается лишь как сущность реального. Таким образом, в ней аристотелевское требование имманентности эйдоса реальному выполнено уже в данности. В первой оно не таково. Также на основе этого различения χωρισμός, который ставился в упрек Платону, можно без труда понять исходя из однозначной платоновской ориентации на математику.

То, что сущности «даны» только как сущности реального, конечно, не должно означать, что они также «суть» только сущности реального. Данность как таковая не есть способ бытия. Таким образом, и здесь для индифферентности остаётся известный простор. И как раз то, что сущности можно «вынести за скобки», доказывает их отделяемость, то есть то, что они в себе очень даже могут обладать и свободной идеальностью.

Процедура отделения, конечно, существует только in mente; на самом деле от действительного ничего отделить нельзя. То, что оно имеет в себе, остаётся в нём. Но эта связанность существенна только для реального, для идеального она есть нечто внешнее. С точки зрения сущности, таким образом, отделимость вовсе не только означает процедуру человека, но есть проявление этой внешности и оптического отношения способов бытия. Возможность отделения in mente идеального от реального основывается именно на том, что идеальное само по себе индифферентно к реальному. Эта индифферентность делается в нём ощутимой, стоит направить взгляд на его своеобразие. Обратная же сторона отношения состоит в том, что реальное никоим образом нельзя отделить от идеального. Даже при заключении в скобки всего особенного оно остаётся пронизано идеальным.

Конечно, дело обстоит вовсе не так, чтобы в некоем данном случае можно было абстрагироваться от всего, чего только захочется; сделать это, разумеется, можно, но тогда не будет достигнута сущностная структура. Абстрагируемое сохраняет в себе сущностные черты. Не существует реального случая, который не нес бы в себе идеальную структуру и не нуждался бы в ней также для осуществления своей реальности. Если в каком-нибудь случае захотеть абстрагироваться от неё самой, то и его реальность была бы разрушена и остался бы некий пустой «абстракт», нечто неопределённое, в таком виде нигде не встречающееся. Мысленно такие эксперименты можно проделывать, но они не приводят ни к какому усмотрению, оставаясь пустой забавой. Если же абстрагироваться от реальности единичного случая при условии видения сущности, то результатом будет не пустой «абстракт», но весьма определённая сущностная структура, которая в том виде, как она делается очевидной в качестве «сути дела», проявляет ту же самую «жесткость», то есть ту же самую силу сопротивления мыслительному произволу, что и математическое.

г) Единство сущностей и двоякость доступов

Подлинная основа феноменологического анализа есть именно не абстрагирование, то есть нечто негативное, но положительное видение или схватывание сущностной структуры. Это схватывание всегда стоит в чётком противоречии к негативному действию заключения в скобки; оно обладает самостоятельностью относительно эмпирически данного, хотя находит в нём своё начало. А это возможно только в том случае, если сущностная структура «есть» нечто в себе. Не изолирование это означает, не для-себя-бытие, не отделённость от реального, но, пожалуй, самостоятельность в отношении схватывающего акта. Ибо схватывание есть трансцендентный акт.

Например, из некоего произвольно данного «целого», скажем кристалла, животного организма или тела Земли, я могу выделить сущностное отношение «части и целого». При этом я обнаружу их строгую коррелятивность, наподобие предполагаемости целого в части (как части), предполагаемости части в целом (как целом), сущностной соотнесённости части и других частей в рамках целого и многое другое. Для этого я должен абстрагироваться от всего, чем отличаются кристалл, организм и Земля; это не составит никакого труда, поскольку искомого сущностного отношения эти отличия не касаются. Но в сущности тела Земли я не могу абстрагироваться от сущностного отношения «части и целого» или даже только от одной из частных закономерностей, которые в ней присутствуют. Я не могу этого сделать, поскольку тело Земли без этого сущностного отношения вовсе не есть тело Земли. Но первое я очень даже могу сделать, потому что отношение «часть и целое» и без тела Земли «есть нечто», что существует по праву и позволяет себя само созерцать. Это «бытие-чем-то», в отдельности не от реального вообще, но, пожалуй, от особенности и экзистенции определённого реального случая, есть идеальное в-себе-бытие.

Точно так же дело обстоит с сущностью акта. Если я из переживаемого акта раскаяния извлекаю своеобразный поворот Я против себя самого, перестройку в отношении чужого лица, переоценку собственных действий и так далее, то это возможно только потому, что эти моменты вместе образуют некую сущностную структуру, которая по праву существует и без особого реального осуществления акта (смыслом, например, обладает и невыполненное нравственное требование к виновному), то есть и в отвлечении от реального случая в себе есть то же самое, что она есть в нём.

В этом плане, таким образом, на всём протяжении существует то же самое отношение, что и в случае математического бытия. Закон суммы углов с полным правом существует и без реального многоугольника; но я могу извлечь его из реального многоугольника, поскольку у меня перед глазами будет больше, чем только лишь фактически измеренное, которое ведь в лучшем случае обнаруживает некое приближение к закону, — то есть поскольку я в нём усматриваю всеобщую сущность многоугольника. И таким образом я схватываю сущность на примере реального случая. Разница лишь вот в чём: математическое видение сущности может свободно двигаться в идеальном, остальное видение сущности — в целом нет. Оно со своим созерцанием остаётся привязано к эмпирическому поводу, математическое же может без него обойтись, оно находит непосредственный доступ к идеальному бытию.

Но как раз это — чисто гносеологическая разница, которую нельзя транспортировать в оптическое. Она касается лишь двойственности доступа к единству сущности. В противном случае проведение математического доказательства по начерченной фигуре было бы невозможным. Гносеологическая разница, таким образом, доказательна в том отношении, что бытийственной разницы сущностей не существует. А это означает, что онтологически «прибавленная идеальность», которую мы извлекаем из реальных случаев, и «свободная идеальность», которую мы непосредственно схватываем в ней самой, есть, скорее, одна и та же идеальность.