Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть I. О сущем как сущем вообще. Раздел II. Традиционные трактовки сущего.
Глава 5. Наивное и субстанциальное понятия бытия

а) Сущее как вещь, как данное, как основа мира

Та или иная точка зрения о сущем есть у всякой философии и у всякой общераспространённой картины мира. Множество мировоззрений, каковы бы ни были непосредственно видимые различия между ними, — это такое же множество точек зрения на бытие. Ведь если даже предположить, что в большинстве своём они не затрагивают всеобщности «сущего как сущего», то из этого упущения всё же можно сделать вывод, что таковой всеобщности не существует. А это важно в проблемной ситуации, когда ни одно из прямых положительных определений не работает.

В связи с этим здесь придётся перечислить некоторые типичные трактовки сущего — не для того, чтобы их принять и затем придерживаться, но чтобы, пройдя сквозь них, прийти к очевидности сущего.

1.

Самая наивная точка зрения понимает сущее как вещь, бытие — как вещность. Правда, её нетрудно опровергнуть: она даёт слабину уже при малейших попытках размышлять; ибо уже органическое бытие явно не исчерпывается вещностью, не говоря о психическом или духовном. Но как раз размышление об этом есть уже нечто позднейшее, наступающее после того, как сделан первый шаг. Ведь именно вещи обладают наибольшей очевидностью и навязчивостью; поле же психического и духовного кажется в сравнении с ними до того невесомым, тонким, неосязаемым, что его даже не воспринимают как сущее. Данное противоречие входит в суть дела, и снять его невозможно. Потому точка зрения на сущее как на вещь, почти не оспариваясь, присутствует в обыденном сознании — да и на заднем плане многих теорий — и не только материалистических. К ней восходит уже сравнительно недавно образованное слово «реальность» (производное от res), которое ведь с самого начала охватывало гораздо больший круг значений, нежели собственно «вещность».

2.

Критическую позицию к сказанному занимает уже точка зрения на сущее как на данное (бытие = данность). Здесь известно, что не одни только вещи составляют мир. Уже их возникновение и исчезновение прорывает сплошной на вид фронт их бытия. Ибо оно так же реально, как и они сами, оно так же дано.

Это воззрение существует издревле, а именно — в двух разных формах, отражающих его двойную укоренённость. Исторически обе начинаются гораздо раньше первого появления собственно понятия данности.

Первая форма понимает сущее как то, что засвидетельствовано чувствами. На переднем плане она стоит у досократиков — Парменид и Гераклит против неё аргументированно возражали, — однако сохраняется вплоть до положений позднего сенсуализма (esse = percipi) (Существовать = быть воспринимаемым [лат.] — Прим. пер.). Вторая постигает сущее как то, что существует в настоящем: в соответствии с ней прошлого так же не существует, как и будущего. У Парменида она сводится к увековечению сущего в точке «сейчас». Это, как и ссылка на свидетельство чувств, есть предпочтение данного; так же как и в бытии в настоящем (которое позднее было названо словом παρουσία) заключён тот же мотив представленное (Sich-Darbieten), что и в очевидности (Vorau-genstehen) и наличности (Vorhandensein).

Данная точка зрения сохраняется, пока не обнаружится, что не все сущее доступно чувствам и не все существует в настоящем. Есть сокрытое, которое открывается лишь усмотрением более высокого порядка (νοεϊν); и есть прошлое, которое в настоящем весьма ощутимо сказывается, будущее, которое вступает в настоящее. Есть тесная бытийственная связь между тем, что находится на большом временном расстоянии друг от друга. Тем самым отождествление бытия и данности отпадает окончательно.

3.

Однажды открыв, что данность зависит лишь от определённых свойств бытия, которые не являются основополагающими, неизбежно впадают в иную крайность: мол, данное вообще есть лишь поверхность, нечто внешнее, собственно же бытие есть то внутреннее, что за ним стоит, сокрытое, не-данное. Теперь обесценивается всё чувственное — в пользу сверхчувственного, постижимого лишь на более высокой ступени видения (Schau).

Эта мысль принимает различные формы. Не-данное сущее интерпретируется как праматерия, основа мира, элемент, как «идея» (внутренняя форма), как субстанция. В формулах бытия, приспособленных для этого, недостатка нет (έτεή όν, όντως όν, τι ην είναι) (Истинное бытие, на самом деле бытие, сущность [греч.] — Прим. пер.). Насколько различны содержательные истолкования, настолько едина основная мысль. Все теории о «кажущемся и действительном мирах» — от идей до Кантова учения о вещи в себе — в онтологическом плане обнаруживают один и тот же облик. Со времени Аристотеля доминирующее положение в них занимает понятие субстанции.

Но вместе с тем все они делают одну и ту же ошибку. Почему, собственно, только лишь внутреннее и сокрытое должно быть сущим? Разве являющаяся и данная поверхность не принадлежит к нему также? Разве различие между являющимся и не-яв-ляющимся не есть бытийственное различие? Не безразлично ли сущее как таковое к границе данности? Нет, наоборот, с самого начала ясно, что доступное является сущим не в меньшей степени, чем недоступное. Ведь в противном случае это последнее, стань оно доступным, должно было бы превратиться в не-сущее.

б) Онтологические мотивы в античной идее субстанции

1.

Однако в идее субстанции присутствует ещё нечто: собственно сущее должно быть самостоятельным, независимым, основным (Tragende). Данная же поверхность есть вторичное, зависимое. Подобный мотив содержится и в понятиях основы, сущности, «идеи», да и материи.

Но и здесь кажущаяся самостоятельность опирается на некий предрассудок. Ибо ясно, что основное оказывается сущим не более чем то, что на нём основывается, независимое — не более чем зависимое. Ведь в противном случае никакое отношение не было бы подлинным отношением основанности, отношением зависимости. Сущее, понимаемое чисто как сущее, явно безразлично к разнице между первичным и вторичным, независимым и зависимым. Сколь бы плодотворным ни был принцип субстанции в иных аспектах, для основного онтологического вопроса он несущественен.

2.

И ещё некоторые онтологические мотивы содержатся в понятии субстанции. Одним из них является мнение, что сущее должно быть единым. Кажется, что множество вещей, и уж тем более событий, должно быть неким запутанным клубком; оно подразумевает в себе нереальность многочастного и многозначного. Лишь то, что обладает единством, может быть однозначным. Философия древних насквозь пронизана этим убеждением: необходимость единства принципа, первой причины, последней цели обыкновенно считается бесспорной. Элеаты прямо отождествляли δ ν и εν (Сущее и единое [греч.] — Прим. пер.). Монизмы всех типов, вплоть до пантеизма и эманационизма, основываются на данной точке зрения.

Но устойчива ли она в онтологическом плане? Почему множество и многообразие не могут быть столь же сущими, что и единство? Разве только для большей понятности? Но непонятное не обязательно должно быть менее сущим, чем понятное. Или для однозначности? Но как единое не однозначнее многого, так и однозначное является сущим не более многозначного. В сущности, бытийственный примат единого — это рационалистический предрассудок.

3.

Более важна, однако, другая сторона принципа субстанции: устойчивость. Сущее, как полагают, не может быть становящимся, не может пребывать в процессе возникновения и исчезновения. Возникновение есть путь от небытия к бытию, исчезновение — от бытия к небытию. Оба, таким образом, суть не чистое бытие, но смесь бытия и небытия. А это противоречиво в себе. Только бытие «есть», небытие — «не есть». Только устойчивое, таким образом, является сущим, и его устойчивость есть именно его бытие.

За этой известной аргументацией элеатов скрываются неприятие бренности как чего-то малоценного и пафос вечности. Кажется, что преходящее снабжено неким изъяном, некоей бытийственной ограниченностью. От него как неподлинного отрекаются в пользу вполне и всецело сущего. Этот мотив с вариациями повторяется в платонизме, неоплатонизме и во многих теориях схоластики. В мышлении большинства серьёзных мыслителей он выражает элемент мировоззренческого чувства и мировоззренческой оценки и постоянно присутствует в подоплёке великих систем. И как раз в силу этого постоянства фонового настроя он стал помехой для онтологического мышления.

Ибо в нём ошибочна предпосылка — сконструированное противоречие бытия и становления. Ошибка была открыта также сравнительно рано: у Гераклита она уже устранена. Она заключается в воззрении элеатов на само становление. То становление, что господствует в действительном мире, вовсе не есть возникновение из ничего и исчезновение в ничто. Ничто вовсе не имеет места в этом мире. Да и возникают вещи этого мира не из ничего, но всегда из чего-то, а именно — друг из друга, и исчезают они не в ничто, но лишь переходят друг в друга. Исчезновение одного равносильно возникновению другого. Становление — это не двойственный, а единый процесс. И то, что в этом процессе формируется и вновь распадается, является столь же сущим, что и устойчивое, лежащее в его основе.

Иными словами, возникновение и исчезновение — это понятия, которые вообще сбивают с толку, так как содержат в себе не-сущее. Им на смену приходит понятие изменения. Изменяться способно только устойчивое: в нём меняется состояние, оформленность, определённость, тогда как оно само остаётся тождественным. Такая перемена есть становление.

В этом зрелом понятии субстанции — сознательно таким его увидело только Новое время — становится ясным базовое отношение. В нём существенно противоречие между устойчивым и становящимся. Но оно не совпадает с античным противоречием становящегося и сущего. Становящееся вовсе не противоречиво. Скорее, оно является не менее сущим, чем устойчивое. Ибо оно существует в переходе бы-тийственных состояний устойчивого. Становление, перемена, изменение, переход сами суть одна форма бытия — и как раз такая, что тесным образом связана с устойчивостью. Изменчиво как раз только устойчивое.

в) Сущее как субстрат и как определённое (материя и форма)

Идея субстанции рано делится на две ветви. Устойчивое сущее, с одной стороны, понимается как неопределённый субстрат, с другой — как определяющая форма. И то и другое оказались вновь соединены в аристотелевском дуализме.

1.

В старом принципе материи сочетаются моменты основы мира, единства и устойчивости. Сюда добавляется неопределённость (άπειρον). Из космологических причин ясно, почему Анаксимандр сделал принципом неопределённое; в онтологическом же плане это поначалу остаётся странным. Причина, однако, заключается в множественности и подвижности определённого. Пожалуй, лишь неопределённое может быть равносильным устойчивому. Следовательно, оно должно быть собственно сущим до каких бы то ни было противоположностей.

В такой нескрываемо онтологической форме эта идея не могла сохраниться, похоже, и у своего автора. Наряду с глубоко укоренившимся у греков ценностным чувством, видевшим в ограниченности и определённости одно лишь утвердительное, даёт о себе знать сознание абстрактности и сконструированности чего-то неопределённого, для себя существующего, пусть даже и божественного. Положительное же в нём как раз то, что оно есть субстрат «чего-то», то есть определённости, изолированно же для себя существующего ничего нет. Кроме того, так как оно всё-таки входит в определённость, то эта последняя, очевидно, является чем-то не менее сущим, чем оно.

2.

Намного глубже противоположный тезис: сущее — это определённое, бытие — это определённость, ограниченность. Неопределённое многозначно, оно есть все и ничто, в сущности — нечто негативное, у которого нет ничего собственного (отсутствуют характерные свойства). Определённость есть не только форма, мера, красота, но и одно лишь утвердительное, однозначность, понятность, пости-жимость. Кроме того, она есть собственное содержание сущего: если хотят указать, в чём состоит нечто, то есть что оно есть, то необходимо придерживаться его бытия, а это бытие оказывается воплощением его определённости. Потому пифагорейцы перед ’άπει-ον (Беспредельное [греч.] — Прим. пер.) отдавали бытийственное предпочтение πέρας (Граница [греч.] — Прим. пер.).

В подобных соображениях коренится мысль Платона о том, что «идеи» (то есть образы) суть όντως’ όν, и в них же — тезис Аристотеля о том, что «формы» вещей суть их субстанция. В самом деле, форма сохраняет тождественность во множестве отдельных случаев. Она, таким образом, отвечает требованиям принципа субстанции. Позднее этот тезис в почти неизменном виде был воспроизведён в схоластике: ведь «реальность» иерархизировали в соответствии с полнотой определённости: чем больше фрагмент определённости, тем более «реальна» вещь. А вместе с реальностью растёт и понижается и мера рациональности. Ибо только форма постижима, материя же алогична.

Но тогда обнаруживает себя и рационалистический предрассудок, утверждающий приоритет формы. Ведь сущему как таковому отнюдь не нужно быть рациональным. Так же мало к его сути принадлежат мера и красота. Ведь обнаружилось даже, что и однозначность свойственна ему не безусловно. Устойчивостью же форма делится с материей. Далее, поскольку оказалось, что материя есть нечто существующее не самостоятельно для себя, но лишь в оформленности, как «ее» субстрат, то о форме, очевидно, следует сказать то же самое. И она существует не для себя, но лишь как форма чего-то; но это нечто есть её субстрат. Таким образом, форма является сущей ничуть не в меньшей степени, нежели материя. Следовательно, и она — не просто «сущее как сущее», но лишь нечто в нём.

г) Отождествление ens и bonum (Бытия и блага)

Метафизически с этим тесно связана та точка зрения, что сущее есть ценность («благо»). Её отзвук слышится уже в мотиве меры и красоты. Вообще она полностью зависит от бытийственной стороны «формы». Платон приписывал вещам обладание тенденцией к совершенству идеи, и Аристотель понимает είδος как τέλος (Идея (как) цель [греч.] — Прим. пер.) всех процессов становления.

Этот всеобщий телеологизм формы основывается на следующем отождествлении: форма = бытие, форма = ценность, ergo (Следовательно [лат.] — Прим. пер.) бытие = ценность. Тогда явно имеет силу и следующее: высшая форма = высшее бытие = высшая ценность. Нечто подобное мы находим ещё в Средние века: omne ens est bonum (Любое сущее есть благо [лат.] — Прим. пер.); и так как бытийственная определённость может возрастать, то относительно высших сущностей имеет силу тождество: ens realissimum = ens perfectissimum (Сущее наиреальнейшее = сущее наисовершеннейшее [лат.] — Прим. пер.).

В сущности, это лишь метафизический оптимизм. Для онтологии он как таковой мог бы быть безразличен: в конце концов ей нет никакого дела, является ли бытие чем-то благим или нет. Но всё меняется, если, наоборот, бытие закрепить в ценности. И как раз в этом здесь состоит тайный умысел: бытие, в сущности, есть не что иное, как совершенство, ценность.

Возразить на это легко. В мире существует несовершенное, дурное, контрценное, в мире существует зло. Оно не менее действительно, чем совершенное и благое. Человек должен терпеть это, он не способен исключить из мира бытие зла. Проблема теодицеи — это спор человека с божеством о несовершенстве мира. Она была бы бессмысленной, если бы бытие равнялось благому бытию. Не помогает даже объявление зла ничтожным (nichtig). Тем самым его реальность не снимается. А если пойти настолько далеко, что вывернуть соотношение и объявить реальным только благое, совершенное, прекрасное, приняв соответствующее определение реального как реализации ценного, то лишь ещё сильнее погрязнешь в заблуждении, ничего не изменяя в действительности контрценного. На этом понятии (Begriff) всегда только спекулировали, и теперь необходимо ввести другое, чтобы понять (begreifen) фактичность несовершенного.

О недействительности страдания и вины всерьёз, пожалуй, никто никогда и не утверждал. Скорее, вновь и вновь искали обратный выход, видя его в понимании того и другого как чего-то ценного в общем контексте мира. Но тогда оказываются в ещё большей апории, которая, правда, уже не является онтологической: наносят удар по однозначному смыслу благого и ценного вообще. Тем самым изменяют не только прафеноменам ценностного сознания, но и предпосылке, из которой исходили. Ибо если благо как таковое в себе не однозначно, то не однозначно и определение сущего как блага.