Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть III. Данность реального бытия. Раздел I. Познание и его предмет.
Глава 23. Трансцендентность акта познания

а) Бремя доказывания скепсиса и проблема данности реальности

Скепсис, критицизм и определённые формы идеализма оспаривали, что бывает нечто в себе сущее. Опровергнуть эти теории нетрудно. Они основываются на громких аргументах intentio obliqua и потому не достигают базовых феноменов. Ибо сама отрефлексированность есть уже отход от них. То, что они вновь и вновь высказывают, — это вариации трёх мотивов. Первый — положение о сознании (что нам даны только наши представления); второй — корре-лятивистский предрассудок, что нет сущего, которое не было бы объектом некоего субъекта; третий основывается на допущении, что ценность и смысл в мире можно понять только исходя из некоей лежащей в основе субъективности, некоего мирового разума как аналога человеческого.

Последний из этих аргументов — чисто метафизически-спекулятивный и не требует рассмотрения. Второй основывается на ложном анализе отношения познания. Лишь первый опирается по меньшей мере на действительный феномен, хотя бы даже односторонне понятый. С ним, равно как и со вторым аргументом, мы ещё будем иметь дело. С обоими мы встречаемся и в сегодняшних теориях, пусть даже в замаскированном виде. Как-никак им принадлежит историческая заслуга подготовки к решению проблемы в-себе-бытия.

В числе прочего они очень чётко дали понять, что в-себе-бытие нельзя непосредственно «доказать». Мы застаем всегда только данности, но данности могут быть и делом субъекта, они не гарантируют никакого в-себе. Мы застаем лишь феномены; феномены же могут быть и видимостью.

Но спрашивается, разве вообще требуется какое-нибудь «доказательство» в-себе-бытия? Стремиться к «доказательству» последних вещей — это нонсенс. Ведь они были бы вынуждены уже на чём-то основываться, исходя из чего их можно было бы доказать. Но тогда они не были бы последними. «Сущее как сущее» же есть нечто последнее. Кроме того, можно указать три особые причины, почему доказательства здесь не требуется.

1. Бремя доказывания падает, скорее, на того, кто в-себе-бытие оспаривает. Данность в-себе-бытия — особенно в форме реального вот-бытия — содержится в числе базовых феноменов данности мира; она сопровождает все частные феномены, сопровождает человека во всех ситуациях на протяжении всей его жизни. Таким образом, если объявлять этот феномен видимостью, то надо также показать, как эта видимость может возникнуть. Скепсис поступает благоразумно, никогда не пытаясь этого делать. Это не может увенчаться успехом.
2. Идеалистическая метафизика предпринимает попытки в этом направлении. Фихте и Шеллинг пользуются для объяснения иллюзии понятием «бессознательного продуцирования», в ходе которого «Я» производит мир. Но таким образом Я само стало чем-то в-себе-сущим, причём не сознательное, а бессознательное Я. Итак, они доказали нечто противоположное тому, что думали.
3. Но даже если можно было бы показать, что все данное в-себе-сущее основывается на видимости, тем самым избежать в-себе-бытия не удалось бы. В этом случае «в-себе» было бы вынуждено перенестись на бытийственное основание, стоящее за разоблачаемым в качестве видимости сущим. И собственно в-себе-сущим было бы это основание. Поскольку и видимость должна-таки опираться на какое-нибудь нечто. Всё прочее — все частные категории бытия — относились бы тогда к «видимости». А поскольку та была бы не произвольна, но необходима на основе упомянутого бытийственного основания (чего нельзя избежать), то они относились бы к ней и с онтологической необходимостью. Те же самые определения, таким образом, составляли бы тогда хорошо обоснованную онтологию видимости, которая ничем, кроме обозначения «видимость», не отличалась бы от онтологии бытия, то есть была бы той же самой онтологией. Она имела бы дело как раз с бытием видимости. Ибо и видимость всё-таки «есть» нечто.

б) Выводы. Вопрос о характере («Wie») бытийственной данности

Отсюда можно сразу сделать два вывода. Первый касается отношения онтологии к метафизической противоположности точек зрения. Верно, что онтология только в начале может соблюдать строгий нейтралитет по отношению к идеализму и реализму; с появлением вопроса о данности идеалистическая позиция ослабевает. Но тем не менее онтология по этой причине не сосредоточивается однобоко на реализме. Наоборот, последнее из вышеприведённых соображений чётко показывает, что вся противоположность точек зрения была и остаётся для неё второстепенной.

Это как нельзя лучше соответствует историческому развитию идеализма от Беркли до Гегеля. Несущий базис переносится всё дальше вверх от эмпирического субъекта, чтобы в конце концов обрести покой в некоем абсолюте; причём несомое, мир явлений, понимается одновременно все объективнее и наконец вновь достигает бытийственной полноценности реального. Это развитие неслучайно. Оно необходимо, ибо «видимость», едва её начинают понимать универсально, уже решительно не может отличаться от бытия.

Второй же вывод — в том, что для онтологии в случае проблемы данности речь идёт вовсе не об её оправдании или опровержении противоестественных теорий, но о чём-то другом. Так как скепсис и идеализм сознания сами уже опираются на попытку опровержения некоей естественной, данной благодаря неснимаемому базовому феномену позиции, то дело свелось бы к пустому опровержению опровержения; что к тому же лишь затемнило бы тот факт, что бремя доказывания лежит на противной стороне.

На самом деле вопрос здесь в другом. Речь идёт не о том, дано «ли» в-себе-бытие, но о том, «как» оно дано. Это в точности то же различие, что господствует в «Критике чистого разума»: её вопрос не в том, возможны «ли» синтетические суждения a priori, но в том, «как» они возможны. И здесь также дело идёт о вопросе возможности. Ибо данность в-себе-бытия действительно включает в себя затруднение, которое нельзя устранить одной только борьбой аргументов и теорий. Лишь позитивный анализ соответствующих феноменов данности может здесь помочь.

Есть три группы феноменов, которые представляются подходящими для этого:

1. Феномен познания с его частными феноменами.
2. Феномен эмоционально-трансцендентных актов.
3. Феномен жизненного контекста.

Первый из них обнаруживает наиболее прозрачное строение и пригоден для того, чтобы сделать осязаемой структуру фундаментального отношения. Второй несёт основной вес данности реального вот-бытия. А поскольку реальное вот-бытие занимает центральное место в онтологическом вопросе в-себе-бытия, то к этой группе феноменов привлечено основное внимание исследования. Третий же встраивает первые два феномена в некий широкий контекст, указывая тем самым феноменам данности вообще их онтологическое место.

Пока мы будем иметь дело только с первым феноменом — феноменом познания.

в) Познание как трансцендентный акт

Под «трансцендентным актом» в нижеследующем всегда должен пониматься такой акт, который происходит не в одном только сознании — подобно мышлению, представлению, акту фантазии, — но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него, в себе, причём без разницы, представляет ли собой это независимое нечто вещное, психическое или духовное. Это, следовательно, такие акты, которые создают некое отношение между субъектом и сущим, не возникающим за счёт только этого акта; или даже так: акты, которые делают предметом нечто сверхпредметное.

Трансцендентные акты, пожалуй, — это «и» акты сознания тоже. Одним элементом отношения они остаются привязаны к сознанию. Но они в нём не растворяются. Другой элемент или лежит по ту сторону сознания, или во всяком случае существует независимо от акта сознания. Отметить последнее будет нелишне. Другой элемент отношения не является внесознательным с необходимостью. Он, в свою очередь, также может быть актом или содержанием сознания. Важно, однако, что и тогда он находится в совершенно определённом положении по ту сторону, а именно — относительно соответствующего сознания, осуществляющего акт. Трансцендентность акта означает лишь выход к независимому от акта как таковому, всё равно, принадлежит ли оно также и сознанию или нет.

Значение «трансцендентного», вводимое здесь, не является в философии общепринятым. Но оно лучше соответствует значению слова. А то в качестве трансцендентных обозначают некие предметы, отличая их от имманентных предметов. Это противоречит смыслу слова transcendere («выходить за пределы»). Предметы ни за какую границу не выходят, они сразу лежат либо по эту, либо по ту сторону границы. Но акт — или отношение к предмету — пожалуй, вынужден преодолевать границу, если предмет лежит за ней. Стало быть, не предметы актов, но исключительно сами акты могут быть трансцендентными или имманентными.

При таком условии базовый феномен познания можно выразить так: познание, понимаемое как акт (ибо оно не «только» акт), не исчерпывается своей принадлежностью сознанию; оно есть трансцендентный акт.

Это положение имеет для онтологии основополагающее значение. Ибо данность сущего основывается в первую очередь на познании. Но познание только в качестве трансцендентного акта способно «дать» сознанию вот-бытие сущего. Если бы сознание не владело трансцендентными актами, оно не могло бы ничего знать о бытии мира, в котором живёт. Оно было бы заключено в собственной имманентности и не могло бы знать ни о чём, кроме своих собственных продуктов, своих мыслей и представлений. Нечто подобное с давних пор утверждал скепсис.

Не только скепсис не осознает такого положения дел. Его не осознают все теории, которые приравнивают познание к мышлению или даже к суждению. Мыслить себе можно всё возможное, даже не-сущее, познавать же можно только то, что «есть». И уж тем более суждение есть лишь логическая форма, которую познанное и ставшее содержанием познания может принимать, а может и не принимать. Если высказать некое усмотрение, то оно сразу принимает форму суждения; если сознательно включить его в некую цепь усмотрений, то оно вновь примет форму суждения. Но ни высказывание, ни включение не тождественны самому усмотрению. Оно одно есть познание, дающая инстанция, установление контакта с сущим.

г) Схватывающий акт и его предмет

Общей для трансцендентных актов является направленность на в-себе-сущие предметы. В этом акт познания не одинок. Он даже отнюдь не является онтически первичным отношением субъекта к миру. Он всегда входит в некий контекст разнообразных актов, как трансцендентных, так и не трансцендентных. Но другие трансцендентные акты он превосходит в том, что он один является чисто «схватывающим» актом. Философствующее сознание существует в схватывании мира как он есть. Оно, следовательно, в своём самоосмыслении застает себя в качестве познающего. И только исходя из этого преднаходимого познавательного отношения могут быть реконструированы другие, оптически более фундаментальные виды отношения к миру. Анализ трансцендентных актов, таким образом, необходимо в первую очередь начинать с акта познания как акта ratio cognoscendi.

Гуссерлевский закон интенциональности является всеобщим законом для всех актов сознания. Так как трансцендентные акты — это «тоже» акты сознания, для них он сохраняет всю свою силу: и они имеют свой интенциональный предмет. Познание тоже имеет его, оно порождает содержание, представление, образ в-себе-сущего, и между актом и образом существует отношение интенциональности. Но образ не есть предмет познания. Даже при полном соответствии он с ним не совпадает, остаётся напротив него, иным, нежели он, остаётся образованием сознания.

Закон в-себе-бытия и сверхпредметности предмета — это особенный закон трансцендентных актов. В этом отношении он — точная противоположность закону интенциональности. Как последний является всеобщим законом сознания, так закон в-себе-бытия является законом трансценденции сознания. А как раз она имеет форму трансцендентных актов. Он отличает последние акты как дающие — и они будут называться бытийственно-дающими — от чистых актов сознания. Только так возможно отличить познание как схватывание в-себе-сущего от чистого мышления, представления, фантазирования. Не случайно, что гуссер-левский закон не даёт для этого средств, как, впрочем, и феномен схватывания оставался феноменологии акта почти неизвестен.

Среди трансцендентных актов, в свою очередь, акт познания отличается чистым характером схватывания. Отношение субъекта к своему в-себе-сущему предмету здесь совершенно односторонне, рецептивно: пожалуй, субъект определяется предметом, но со своей стороны никоим образом его не определяет. Сущее, которое делается предметом (объецируется), остаётся вне влияния; в нём ничто не меняется. Лишь в субъекте нечто меняется, в нём производится знание о предмете. В этом заключается его рецептивность. Для сущего, которое для него объецируется, объек-ция остаётся внешней. Сущее пребывает в безразличии к тому, делается ли оно и до какой степени делается предметом субъекта. Такое поведение субъекта к в-себе-сущему как раз и есть схватывание.

Конечно, термин «схватывание» отражает спонтанность субъекта. И таковая в познании также имеет место. Но она не является активностью в отношении предмета. Она исчерпывается синтезом образа. Схватывание не означает также, что субъект охватывает собой предмет или включает его в себя. Предмет даже в качестве схваченного не входит в состав сознания, он остаётся неснимаемым по отношению к нему. Он сам не становится представлением, идеей, содержанием познания. Он остаётся в себе нетронутым — тем, чем он в себе был. А субъект, даже после того как его схватил, знает его в качестве в-себе-сущего.

Схватить не означает «иметь-в-сознании». В-се-бе-сущими предметами нельзя «обладать», как «обладают» идеями и представлениями. Схватывание означает, скорее, трансцендентность акта, обладание — лишь отношение, имманентное сознанию. Схватить можно только в-себе-сущее, обладать можно только содержанием сознания. Но так как в схватывании присутствует содержание сознания (образ предмета), то, разумеется, в акте познания есть и некое обладание. Но это — обладание присутствующим в схватывании образом, не предметом познания. Обладание, таким образом, не есть дающая инстанция. Оно уже основывается на схватывании. Обладание образом есть не что иное, как сознательная форма обладания схватыванием (BewuBtseinsform des ErfaB-thabens). Это не второй акт наряду с актом познания, но лишь имманентный внутренний аспект его результата. А так как содержание сознания (образ) не есть предмет познания, то оно и как таковое в познающем сознании не отмечается и в неотрефлексированном феномене схватывания непосредственно не обнаруживается. Познающее сознание есть как раз только сознание, схватывающее предмет, и об отличном от предмета способе бытия его содержания оно не знает.