Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть IV. Проблема и положение идеального бытия. Раздел III. Идеальное бытие в реальном.
Глава 47. Видение сущности и очевидность

а) Идея mathesis universalis

В плане доказательства идеального бытия царство извлекаемых сущностей имеет перед математическим ещё и особое преимущество, заключающееся в том, что оно совершенно иное по широте и содержательности и распространяется на все формы и слои реального, не отдавая в них предпочтения какой-либо определённой стороне. Если учесть, что математическое касается лишь низшей ступени формирования — количественной, то сразу станет очевидным размер этого преимущества. Он едва ли уменьшается за счёт отказа от «точности» в способе демонстрирования. Ибо точность касается не самого сущего, но лишь его схватываемости; она есть не онтологический момент, но лишь гносеологический.

В себе точная сущностная наука о предметах и актах, материальном и духовном бытии очень даже мыслима. Гуссерлева идея философии как точной науки — обновление картезианской mathesis univer-salis — опирается на эту принципиальную возможность. Но возможность эта существует лишь онтологически, не гносеологически. Точность схватывания, пожалуй, допускают сущности всех областей бытия. Но её не допускает устройство нашего познания: у него нет органа для точного схватывания иных отношений, кроме логических и математических. Создать для него такой орган не во власти человека. Он способен лишь как можно более полно использовать ту познавательную силу, что у него есть. Везде, где в философии возникает идея mathesis universalis, там неявно всплывает и утопия intellectus infmitus. Здесь заключена ошибка в расчётах Гуссерля, которую он допустил как старый рационалист, — это ошибочные расчёты самой науки.

Поэтому математическое и его ориентирующая сила сохраняют для онтологии свою ведущую роль, несмотря на то что по сравнению с обширным царством сущностей оно оказывается содержательно ограниченным и тесным.

Но, с другой стороны, царство сущностей имеет то большое преимущество, что оно уже несёт с собой связь с реальным. Способ его опосредованной данности сразу демонстрирует его нам ad oculos (Наглядно, воочию [лат.] — Прим. пер.). От этой же связи, как мы видим, зависит свидетельство о в-себе-бытии. Ибо реальное как в-себе-сущее дано благодаря тяжести затронутое в опыте. Но если существует некая идеальная переплетённость сущностей, которая уже в способе своей данности оказывается имманентной реальному, которая, таким образом, уже всегда, до нашего схватывания и образования какого-либо мнения, содержится в нём как его определённость, то именно этим и даётся гарантия её гносеологической независимости, самостоятельности и индифферентности к объекции, короче — её в-себе-бытия. Эта переплетённость не может возникать только в ходе извлечения, поскольку реальное без своих структур — это вовсе не то, что оно есть. Но если эта переплетённость оказывается в то же время индифферентной к экзистенции и особенности реальных случаев, если по её составу понятно, что эти последние как таковые суть для неё нечто внешнее и что оно и без них остаётся усматриваемым как то, что оно есть, то эти два момента индифферентности — к объекции или процессу схватывания и к реальному бытию случаев — соединяются и вместе образуют строгое понятие идеального в-себе-бытия. Таким образом, вместе они составляют доказательство существования и действенности такового.

б) Границы содержательной достоверности

Однако этим преимуществам в расширенном видении сущностей противостоит некий недостаток, угрожающий его результатам. Он касается содержательной достоверности знания об идеальном бытии.

Видение сущностей в качестве единственной и последней инстанции своей достоверности имеет «очевидность» самого видения. Оно не может опереться ни на что другое, в чём могла бы иметь место проверка его самого. Неявной предпосылкой при этом является то, что оно само непогрешимо. Стало быть, нужно задать вопрос: так ли это в действительности? С самого начала, пожалуй, это кажется неправдоподобным. Ни одна из известных нам инстанций познания абсолютно от ошибок не свободна. Но существует ли в их случаях опора на то, что даётся в видении?

Нет нужды сразу обобщать то опасение, что здесь возникает. В математике, например, дело обстоит иначе, и ему соответствует многократно упоминавшаяся достоверность математических положений. Здесь жёсткость так-бытия не только испытывается в субъективно ощущаемом сопротивлении возможному мышлению иного рода; скорее, математика и свои отдельные усмотрения защищает, включая их в широкий контекст уже схваченного и гарантированного. То же самое методическое значение имеет и известная евклидовская процедура доказывания. Она состоит в апелляции к аксиомам, а те, в свою очередь, не просто предоставлены своей очевидности в себе, но гарантированы в силу учёта более частного, основывающегося на них как на своих предпосылках. Так вся сфера математического оказывается связанной в себе; а это для науки имеет значение единственного, широкого сущностного контекста, обуславливающего и обуславливаемого, который проходит сквозь всё целое. Ошибка в очевидности здесь практически исключена. На худой конец, остаётся возможность усомниться в целом, чего, однако, ввиду связи с реальным, опять-таки не происходит.

Иначе обстоит дело в видении сущностей, когда сущности извлекаются исходя из реального. Это видение видит «стигматически», то есть оно смотрит на отдельно взятую точку. Ему недостаёт широкого контекста при обозрении сферы, «конспективного» видения. Потому оно не без труда находит противовес и возможность исправления в другом видимом. Его очевидности опираются на себя, существуют каждая для себя и несут в себе сомнительность для-себя-су-ществования.

Примеры этого даёт сама практика видения сущностей, яснее всего — в расхождении того, что видят различные индивиды. Несовпадение отправных точек и направленности в радиусе видения может достигать как раз очень большого различия. Ошибки, которые в конспективном видении обнаруживаются сразу, поскольку несогласованность делается ощутимой тотчас же, в стигматическом видении остаются неустранёнными. Заметными они становятся лишь там, где привлекаются более широкие контексты. Но как раз этого в процедуре чистого видения сущностей нет.

в) Субъективная и объективная очевидность

Ссылка на непосредственную «очевидность» несёт с собой ту неприятность, что в ней самой, то есть уже в понятии очевидности как таковом, содержится некая двусмысленность.

В случае такой ссылки подразумевается, естественно, «объективная очевидность», означающая не только убеждённость субъекта в видимом, но и достаточную гарантию истинности этой убеждённости.

Подразумевается, таким образом, не менее как достоверность знания об истинном и ложном. Но как раз такая достоверность никогда не дана непосредственно; и там, где, быть может, при помощи какого-то определённого усмотрения выдвигается претензия на неё, там она всё-таки не может быть констатирована. Ибо «дана» она может быть только в форме убеждённости. Но убеждённостью в этом случае хотя и «обладают», однако она как раз не является объективной гарантией, может и обмануть. Она есть именно только субъективная очевидность.

Субъективная же очевидность, хотя и действительно дана везде, где она появляется, но она есть только модальность сознания, не модальность познания: убеждённым можно быть и в самом что ни на есть ложном. Предрассудки и заблуждения в этом смысле могут быть очень убедительными. В этом состоит обманчивость убеждения. Тот, кто в науке захотел бы сослаться на убеждение, сделался бы посмешищем. Субъективная очевидность, таким образом, ни в коем случае не является критерием.

Но и объективная очевидность не является таковым. Если бы когда-либо она была дана, то, разумеется, она была бы критерием, ибо её смысл — это именно достаточная гарантия. Но она никогда не дана. Критерий должен быть «дан», ибо он должен быть признаком очевидности для сознания. Если бы субъективная очевидность была таким признаком, то она была бы опосредованием объективной. Как раз таким признаком она не является. Наоборот, приходится уже располагать неким критерием того, является ли в данном случае субъективная очевидность признаком объективной или нет. Но это значит: Критерием истины является либо субъективная, либо объективная очевидность — последней мы не располагаем, а обладание первой ничего нам не даёт, но, скорее, должен существовать ещё один критерий самой очевидности. Ему пришлось бы показывать, является ли данная субъективная очевидность в то же время объективной.

Есть распространённое мнение, что в идеальном познании не существует возможности иллюзии. Для всей его сферы признают действенным тезис Спинозы: veritas norma est sui et falsi (Истина есть мерило (критерий) самой себя и лжи [лат.] — Прим. пер.). Это мнение основывается на непонимании идеального бытия; но вместе с тем оно в то же время не осознает и подлинного познавательного характера видения сущностей. Именно всегда вновь предполагается, что здесь имеет место лишь внутренний, интенциональный предмет и что в его отношении иллюзия, ошибка, заблуждение совершенно невозможны. Но тогда нельзя говорить и об интуиции, видении, схватывании таких предметов, занятие ими нельзя выдавать за науку. Ибо видение сущностей тогда — это лишь игра представления. Предполагается, что мысль здесь всё-таки остаётся при себе самой, себя самое не трансцендируя, что те самые сущности, которые схватываются, — это также и сущности реального и во всяком случае обладают в нём в-себе-бытием.

Указанным образом, следовательно, трудности в понятии очевидности не преодолеваются. Сомневаться в возможности иллюзии очевидности вообще — значит тем более уничтожать идеальное познание.

г) Положительный смысл иллюзии очевидности

Совсем уж до такой степени скверно дела обстоят, конечно, только при чисто стигматическом видении, как оно односторонне сформировалось в цеховой феноменологии. В действительности видение сущностей им одним отнюдь не исчерпывается. Оно, точно так же как геометрия, прекрасно владеет конспективным видением. Оно способно встраивать познание единичного в контекст целого, в котором вследствие этого источники ошибок единичного видения компенсируют друг друга. Это происходит совершенно само собой повсюду, где дела идут по-научному. Наука как раз и есть контекст, встраивание, совокупное видение. В синтезе стигматического и конспективного видения возникает, по крайней мере, относительный критерий — сравнимый с критерием реального познания в синтезе априорного и апостериорного элементов. Как здесь, так и там это не абсолютный критерий, но таковой вообще превосходил бы человеческие мерки.

Между тем если теперь предположить, что данность идеального бытия за счёт апории очевидности становится иллюзорной или даже только ослабляется, то этот вывод будет совершенно ошибочен. Означенная апория касается исключительно содержательного схватывания единичной сущности, но отнюдь не данности её бытийственного характера. Кроме того, иллюзия в большинстве своём распространяется только на негативное, то есть заключается в невидении; позитивно видимое подвержено ей в гораздо меньшей степени. Ошибка феноменолога, как правило, возникает там, где он говорит: «этого нет»; там, где он нечто видит и говорит: «это есть», он обычно не ошибается. И это очень даже понятно, ибо всякое подлинное созерцание аффирмативно.

Но дело здесь идёт об одном ещё более основополагающем соображении. Итак, допустим, что, извлекая сущностную структуру из реального случая, в деталях можно обмануться, можно попасть в цель или промахнуться, ухватить суть или ошибиться. Но тогда можно сказать: это относится ко всякому познанию, в том числе и к реальному. А ведь в случае последнего никто не станет утверждать, что возможность иллюзии или ошибки посягает на реальность предмета. Совсем наоборот: там, где можно промахнуться мимо чего-то, там то, мимо чего промахиваются, тем более должно для начала уже иметься в наличии. Если его не существует, то нет ничего, мимо чего мог бы быть совершён промах. Но иметься в наличии оно с необходимостью должно как таковое, чьё бытие пребывает в безразличии к процессу какого бы то ни было схватывания или промахивания. Но таковое есть в строгом смысле слова в-себе-сущее.

Таким образом, приходится делать, скорее, обратный вывод: если бы иллюзия очевидности была невозможной, то при любых обстоятельствах можно было бы усомниться во в-себе-бытии сущностей; тогда было бы возможным предположить, что сущности — это только лишь дело мысли, ибо как это вдруг мысль может ошибиться в отношении себя самой. Если же иллюзия очевидности возможна и отчётливо выявляется в периодическом разногласии того, что (различными созерцающими субъектами) признано очевидным, то именно этим доказано бытие того, в отношении чего заблуждаются. В осознании несогласованности в этом случае заключается совершенно неоспоримая гарантия того, что сами сущности — нечто независимое от всякого мнения и всякой очевидности, от всякого видения и познания. А это значит, что они суть нечто в-себе-сущее.

Истина и заблуждение возможны как раз только в рамках отношения трансцендентности. Их однозначный смысл — это соответствие или несоответствие предмету, который больше, чем предмет, и имеет в себе свои определённости даже без того, чтобы быть предметом видения. Ибо как раз с этими его определённостями в сознании должно согласовываться «истинное», а «ложному» согласованности должно недоставать.

Не осознавать такого положения дел можно только в том случае, если под «сущностью» понимается не то, что она есть, то есть если в ней не познается идеальная структура вещи, но имеется в виду только «вынесенное за скобки» как содержание сознания (то есть как понятие или продукт абстрагирования). Это последнее как таковое есть, разумеется, только лишь несобственный предмет, предмет, поддерживаемый актом или интенциональный, но не предмет познания. Познание же является также и видением лишь постольку, поскольку оно не продуцирует, но «схватывает». А это означает: таково оно лишь постольку, поскольку продукт акта (понятие или извлекаемое всеобщее) согласуется с сущностью вещи, какова она в себе и как она содержится в реальном в качестве «его» структуры.