Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть II. Отношение вот-бытия и так-бытия. Раздел III. Внутреннее отношение бытийственных моментов.
Глава 20. Результат и его следствия

а) Подведение итогов

Что остаётся от традиционной противоположности essentia и existentia? Она не исчезла. Но оказалось, что в ней содержится нечто иное, а именно — нечто гораздо более дифференцированное. К ней не подходят ни отношение формы и материи, ни отношение возможности и действительности. «Сущее как сущее» оказалось, скорее, пересечением двух пар противоположностей, которые обе латентно присутствуют в отношении essentia и existentia.

1. Таким образом, сохранилось четырёхчленное отношение, в котором различие способов бытия оказывается перпендикулярно различию бытийственных моментов (рис. 1). При этом различие способов бытия лежит в бытийственном моменте вот-бытия. Так-бы-тие же содержательно конвергирует в сферах. Рассматриваемое для себя оно нейтрально.
2. Различие так-бытия и вот-бытия в полном объёме содержится в этом соотношении; но как противоположность оно существует только в единичном сущем и в мире в целом. В контексте бытия внутри мира оно сводится к тотальному тождеству тем, что всякое так-бытие само также есть вот-бытие, а всякое вот-бытие само также есть так-бытие. Это тождество бытийственных моментов существует лишь при несовпадении отнесённостей, их несовпадение — лишь при тождестве отнесённостей. В различном сущем они тождественны согласно определённой очередности, в тождественном — неустранимо различны.
3. Их различие остаётся, таким образом, в силе как относительное. Но оно не обладает смыслом двойственного бытия единого сущего. Вот-бытие и так-бытие и в своём совпадении остаются противоположны друг другу; их тождество не тавтологично, но является синтетическим тождеством, оно коренится в структуре контекстов бытия. И точно так же они и в своей противоположности остаются строго привязаны друг к другу; о каком-либо сущем (всё равно какой сферы) никогда нельзя сказать, что оно обладает лишь вот-бытием или только так-бытием, оно всегда имеет и то и другое. Эта привязанность друг к другу не совпадает с вышеупомянутым тождеством. Она не имеет место не только в различающемся сущем, но и в одном и том же.
4. По сравнению с этой «конъюнктивной» противоположностью бытийственных моментов «дизъюнктивная» противоположность способов бытия выделяется как совершенно иная. Её смешение с первой было основной ошибкой старой онтологии и несло вину за все традиционные неясности essentia-теорий. Идеальное бытие и реальное бытие не привязаны друг к другу, точно так же как в них нет чего-либо, в чём они были бы тождественны. Действительная связь, существующая между сферами, является чисто содержательной; она опирается на общность так-бытия, на его «нейтральность», но как раз последняя вовсе не тотальна. Она заключается также не в сущности способа бытия, но в сущности содержания, и её ограниченность в мире есть содержательная ограниченность.
5. Общность идеального и реального так-бытия — это, таким образом, исключительно лишь его нейтральность, то есть безразличие содержательной определённости вообще к разнице способов бытия. Она, следовательно, не снимает противоположности сфер, ибо изолированного так-бытия без вот-бытия не бывает; а в соответствии с вот-бытием всё сущее подпадает под дизъюнктивное отношение. Потому нет сущего, которое не было бы ни идеальным, ни реальным (или, если есть ещё какие-либо способы бытия, не подпадало бы под них); то есть нет «нейтрального сущего», нейтральна в нём только сторона (бытий-ственный момент) так-бытия как такового. Бытий-ственный же момент как таковой подпадает под конъюнктивное отношение и сам по себе не встречается.

б) Перспектива дальнейших задач

Этих предварительных результатов уже достаточно для того, чтобы поставить онтологию на новую основу. Дело уже не идёт о том, чтобы вывести бытий-ственную определённость реального (например, вещей) из царства идеальных сущностей, тогда как реальность должна составлять одна только экзистенция. Реальная определённость есть, скорее, определённость sui generis (В своём роде, своего рода [лат.] — Прим. пер.), и она всегда тождественна реальной экзистенции многообразных факторов и контекстов. Также уже невозможно размещать бытий-ственный характер в одном лишь субстанциальном. Субстанции в способах бытия не имеют никакого преимущества перед качествами, изменениями, отношениями. Это значительно упрощает ситуацию в онтологии, подобно тому как вообще принципиальное растворение старого отношения essentia и existentia в системе двух пересекающихся отношений имеет характер не усложнения, но обнаружения неожиданно простого и обозримого фундаментального отношения.

Кроме того, не стоит забывать, что в этой связи прояснено лишь отношение так-бытия и вот-бытия, отношение же способов бытия ещё требует дальнейшего исследования. Под «идеальным бытием» можно понимать весьма различное; даже само его существование часто было оспариваемо и столь же часто — вновь утверждаемо. Реальное бытие, хотя эмпирически даже слишком известно, однако что оно есть, то есть что оно онтологически значит со своим способом бытия, неясно поэтому не в меньшей степени. Таким образом, следующие основные вопросы, берущие начало здесь, таковы:

1. Вопрос о данности реального и идеального.
2. Вопрос о бытийственном характере того и другого.
3. Вопрос о внутренней структуре их отношения друг к другу.

Первый из этих вопросов — теоретико-познавательный и может быть разобран отдельно. Ему посвящены последующие части. Второй, насколько он вообще позволяет себя разобрать, может обсуждаться только в связи с отношениями модальности. Он относится к проблемной области второго исследования. Третий же касается уже структурного устройства мира. Это вопрос отношения слоёв бытия к сферам бытия. Он требует всеобъемлющего анализа категориальной закономерности и составляет предмет третьего по счёту исследования. ¹¹ Два последних вопроса, таким образом, не относятся к теме настоящей книги. Их разработка осуществлена в последующих работах: «Возможность и действительность» и «Строение реального мира».

в) Видимость разделённости и её онтологическая причина

Аргументы в пользу разделённости вот-бытия и так-бытия, как они были собраны выше (гл. 12, а-в), оказались иллюзорными. Бытийственные моменты — это не различающееся в своей сущности бытие, но связанные друг с другом стороны одного и того же бытия. Ни вот-бытие не имеет самостоятельности, которой не было бы у так-бытия, ни так-бытие не обладает независимостью, которой не имелось бы у вот-бытия. Их гетерогенность есть лишь Гетерогенность соотнесённых членов. А так как в контексте бытия соотнесённость укладывается в ряды, то внутри каждого крупного целого она переходит в тождество, и от противоположности не остаётся ничего, кроме разницы направлений.

Однако после рассмотрения этого соотношения возникает вопрос, на чём же основывается видимость сущностного различия. Ведь она не привнесена произвольно, и после раскрытия ситуации не снимается просто так, наоборот, она продолжает существовать, она неизбежна. Она не имеет характера просто ошибки, которую можно исправить её осознанием. Скорее, она похожа на оптический обман, который и после внимательнейшего рассмотрения остаётся оптическим обманом.

Есть две причины этой видимости. Первая — онтологическая. Она заключается в том, что в вот-бытии некоей вещи отношения, в которых та пребывает, не содержатся содержательно — ибо они принадлежат стороне определённости, вот-бытие же как таковое есть лишь способ бытия — в так-бытии же, пожалуй, содержатся. Правда, и в случае так-бытия некоей вещи можно абстрагироваться от всех дальнейших отношений и выделить лишь единичный элемент определения. Но как раз для этого требуется абстрагирование, и оно должно быть осуществлено, тогда как вот-бытие представляется в известной обнажённости и без особого акта абстрагирования.

И от «одного» отношения в случае так-бытия никогда нельзя абстрагироваться. Это принадлежность к присутствующему. Определённость по своей сути есть нечто «в» чем-то. Способ же бытия безразличен к в-чем и внутри-чего. Вот-бытие вещи, хотя и стоит в неких бытийственных отношениях, которые сами суть присутствующие, но оно не «состоит» в них. Так-бытие же существенным образом состоит также и в них. Это причина того, почему вот-бытие «кажется» чем-то самостоятельным, так-бытие — чем-то несамостоятельным.

Эта причина не иллюзорна. Это подлинно бытий-ственная причина. Ошибочно думать, что причины видимости сами должны быть видимостью. Наоборот, видимость, имеющая в себе неустранимое постоянство, может основываться лишь на оптической причине. Лишь усмотрение в оптической причине неустранимости ослабляет видимость. Но и оно — лишь её раскрытие, не устранение.

Что это может означать, в метафизическом поле хорошо известно из кантовской трансцендентальной диалектики. Именно она есть логика видимости, а её дело — раскрытие причин видимости. В сфере повседневности это известно гораздо меньше. Но именно о ней здесь идёт речь. Это становится весьма понятно в отношении вещи и качества. Качество есть то, что может существовать только «в» некоем присутствующем. Поэтому в случае с ним нельзя абстрагироваться от всех отношений. Оно одно защищено в вещном мышлении от изолирующей абстракции. Сами вещи — нет. Поэтому в наивном сознании они обладают видимостью самостоятельности в себе. А видимость эта падает на сторону вот-бытия.

Именно в вещном мышлении по преимуществу застревает предрассудок сущностного различия. Именно вещи получают самостоятельность как субстанции, качества же предстают несамостоятельными. А в соответствии с этим кажется, что они не обладают вот-бытием, их носители же, взятые «в себе», — так-бытием. Ибо так как они не «в себе», но в них состоит так-бытие, то последнее для вещей и не может быть характерно. Ошибка заключается в застревании на очевидном феномене. Не замечают, что феномены вещей — это не сами вещи.

г) Теоретико-познавательная причина разделения

Вторая причина, играющая здесь определённую роль, заключена в своеобразном строении человеческого познания. И она является в широком смысле бытийственной причиной, подобно тому как познание принадлежит к духовному миру, а познавательное отношение субъекта к миру есть бытийственное отношение.

Эта причина легко понятна: в «предметах» различают вот-бытие и так-бытие, поскольку их способы бытия различны и нередко даже разделены далёкими друг от друга усмотрениями. Основным вопросом в этом различии является дуальность источников или, если говорить вместе с Кантом, — стволов познания, то есть априорного и апостериорного элемента в познании. Соотнесённость этой дуальности с двумя бытий-ственными моментами можно высказать в двух простых положениях:

1. Вот-бытие познаваемо лишь a posteriori.
2. A priori познаваемо лишь так-бытие.

Правда, это относится только к реальному вот-бытию и так-бытию; идеальное бытие вообще познаваемо только a priori. Но уж энергия проблемы вот-бы-тия заключена в реальной сфере. Далее следует отметить, что второе положение верно лишь тогда, когда речь идёт о «чисто» априорном познании: как только за основу берутся элементы опыта, становится возможным, применяя познание априорных законов, установить и вот-бытие чего-то определённого. Этот случай, обычный как в науке, так и в жизни, здесь не следует принимать в расчёт. В нём элементы познания уже выступают смешанными. Чистый же случай поэтому вовсе не является сконструированным. Во многих областях науки существует априорное знание о всеобщем как таковом, как, например, знание о законе, без того, чтобы были даны единичные случаи. Тогда имеет место знание о так-бытии без знания о вот-бытии.

Если рассматривать точнее, то соотношение представляется следующим образом. Предположим, что a priori и a posteriori (не путать с мышлением и наглядным представлением) суть первоначальные способы данности сущего, тогда имеет силу не простое подчинение, что вот-бытие дано a posteriori, так-бытие — a priori. Но, во-первых, ни тому ни другому вовсе нет нужды быть данным, вот-бытие, как и так-бытие некоей вещи существуют и без данности, и даже не будучи познаваемыми. А во-вторых, бывает и так-бытие, данное a posteriori. К таковому относятся, например, все чувственно воспринимаемые качества, пространственные формы, отношения, процессы. Чувственное восприятие хотя и даёт вот-бытие вещи, но не одно только вот-бытие, а вот-бытие со значительной долей так-бытия.

Это находит отчётливое выражение в двух положениях, приведённых выше. В них выражено не параллельное соотношение. В этом случае второе положение можно было бы перевернуть. Но это не так. Так-бытие во многом познаваемо и a posteriori.

Таким образом, между бытийственными моментами и способами данности существует отношение наслоения. Связь двух пар противоположностей установлена за счёт объекции сущего; и, естественно, в расчёт она принимается лишь в границах возможной объекции. Её нельзя выразить как отношение пересечения измерений. Наслоение есть нечто совершенно иное, чем пересечение. Что в нём сразу же бросается в глаза, это, скорее, двойное отношение границы, в котором две границы друг другу не соответствуют. Граница априорной и апостериорной данностей не совпадает по положению с оптической границей вот-бытия и так-бытия.

О так-бытии, таким образом, существует как априорное, так и апостериорное познание, о вот-бытии — только апостериорное. И наоборот: апостериорное познание существует как о так-бытии, так и о вот-бытии, априорное — только о так-бытии. В плане двойственности источников познания — а тем самым познаваемости вообще — сторона так-бытия, следовательно, имеет некоторое преимущество. Вот-бытие остаётся зависимым исключительно от апостериорного элемента.

Если теперь учесть, какое колоссальное значение в познании, а особенно в научном, имеет априорный элемент познания, то становится очень даже понятно, почему исключённость из познания вот-бытия создаёт видимость, будто так-бытие есть нечто от последнего отделимое. Ведь во всяком чисто априорном познании оно в самом деле кажется познанным отдельно от вот-бытия.

Это можно выразить и резче: в объецированном сущем оно и действительно оказывается отдельным. Объецированное же есть предмет. И так как теперь ни естественное, ни научное сознание не умеет чётко отличать сущее от предмета как такового, то разделение вот-бытия и так-бытия с необходимостью должно казаться онтическим. Что познание разделяет, то оно должно считать разделённым и в себе.