Неомарксизм

Неомарксизм, или «западный марксизм» — собирательное обозначение разнообразных социально-философских течений XX века, связанных с переосмыслением и развитием идейной традиции, восходящей к К. Марксу, и возвращающих марксизму (см. Марксизм) его изначально философское содержание (см. Философия). Идейное и философское содержание теорий и концепций неомарксизма, их многоаспектность и воплощённые в них интересы не укладываются в единую схему или однозначное определение. Приставка «нео-» указывает на отмежевание данных течений от так называемого «ортодоксального» марксизма, доминировавшего в конце XIX — начале XX века, как в версии Ф. Энгельса — К. Каутского — Г. В. Плеханова и теоретиков социал-демократии периода второго Интернационала (1889–1914 годы), так и в версии В. И. Ленина — И. В. Сталина, утвердившейся в СССР в качестве официальной идеологии (с начала 1920-х до конца 1980-х годов). Таким образом, неомарксизм как «новый марксизм» обретает свой смысл лишь на фоне своей оппозиции «старому марксизму», выраженной в его генеральной установке на деканонизацию: сперва ортодоксального марксизма, затем — произведений Энгельса и созданного им и его последователями марксистского канона, а в конечном счёте — теоретического наследия самого Маркса, которое неомарксизм вписал в проблемный контекст философии и науки XX века. В процессе эволюции неомарксизма выделилось несколько интеллектуальных формаций: 1) ассимилятивный неомарксизм в конце XIX — начале XX века; 2) западный марксизм (собственно неомарксизм) в 1920–1980-х годах; 3) постмарксизм в 1980–1990-х годах.

Историю неомарксизма принято отсчитывать с 1923 года (хотя термин «неомарксизм» встречается уже в начале XX века в отдельных работах теоретиков социал-демократии), когда на немецком языке одновременно вышли две программные работы — «Марксизм и философия» К. Корша и «История и классовое сознание» Д. Лукача. Эти работы, несопоставимые по объёму и масштабу (Д. Лукач фактически реализовал программу, только намеченную К. Коршем), объединял общий пафос: призыв рассматривать марксизм не как сумму эмпирического знания, а как философское учение, продолжающее и развивающее вершинную философию Нового времени — немецкий идеализм. Действительно, по мнению обоих авторов, невозможно совершить настоящую социальную революцию без того, чтобы эта революция произошла также и в головах. В головах же большинства марксистов того времени царили «рассудочный эмпиризм» и «прекраснодушный морализм», то есть детерминированная капитализмом буржуазная идеология, не выйдя за рамки которой нельзя рассчитывать на реальную трансформацию сущего. Преодоление этой идеологии, как пишет Лукач, тем более важно, что адекватное осознание действительности является необходимым условием революции: без такого осознания — по необходимости также и классового самосознания — пролетариат никогда не превратится из «класса в себе» в «класс для себя». Революционная практика неотделима от философского понимания действительности. Задача интеллектуала (точнее партийного интеллектуала) состоит в том, чтобы актуализировать и предъявить пролетариату те предпосылки революции, которые заложены в самом бытии — а именно в собственном бытии пролетария, который в капиталистической экономике является одновременно субъектом и объектом (товаром) — точкой спекулятивного тождества. Только с точки зрения пролетариата, нацеленной на самопреображение общества и тем самым неизбежно спроецированной в будущее, возможно адекватное, а именно тотальное, целостное видение общества во всех его противоречиях (поскольку с любой внутрисистемной точки зрения, например, неокантианской или позитивистской, оно кажется непостижимо разорванным на абстрактные противоположности: субъект и объект, капитализм и демократию, мораль и технику и так далее).

В философском учении Лукача просматриваются две основные составляющие: критика абстрактной фетишистской идеологии капиталистического общества и онтология пролетариата как точка зрения практического и теоретического преодоления этой абстракции. При этом Лукач опирается на И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, но зачастую трактует этих авторов через призму неокантианской социологии. В частности, у М. Вебера и Г. Зиммеля он заимствует представления о «рационализации» современного общества, о сознании, «вменённом» субъекту капиталистической экономикой, об идеальном, а не эмпирическом характере общественного сознания, и так далее. Внутренней логикой своей концепции Лукач был принуждён к принципиальному размежеванию с ортодоксальным марксизмом эпохи второго Интернационала, в том числе в его Энгельсовой редакции: «Недоразумения, проистекающие из изложения диалектики Энгельсом, по существу вызваны тем, что Энгельс — следуя ложному примеру Гегеля — распространяет диалектический метод на познание природы. Но здесь, в познании природы отсутствуют решающие определения диалектики: взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий как основа их изменения в мышлении и так далее». (Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik. — Neuwied, В., 1970, S. 63). Намеченной здесь методологической программе, ориентированной на знаменитое «Введение к «Критике политической экономии» и метод «Капитала» Маркса, неомарксизм неукоснительно следовал почти 80 лет. После публикации «Истории и классового сознания» (ключевой её раздел «Овеществление и пролетарское сознание» был опубликован в 1923 году на русском языке в «Вестнике Социалистической Академии») у Лукача появились ученики и последователи на Западе и в Советской России — не только среди левой партийной интеллигенции, но и в академических кругах. Одной из первых совместных акций неомарксистов лукачевского призыва стала «Летняя академия» в Тюрингии в начале 1920-х годов. В ней, наряду с Лукачем, участвовали К. Корш, Ф. Вейль, Р. Зорге (впоследствии известный советский разведчик), К. Виттфогель, Б. Фогараши, Ф. Поллок и другие (из числа тюрингских «академиков» вышли впоследствии ведущие сотрудники Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне).

Воззрения Корша, изложенные им в работе «Марксизм и философия», были в целом близки взглядам Лукача с той, однако, разницей, что Корш считал материалистическое понимание общества не философией, а наукой. Отталкиваясь от ряда высказываний Маркса и Энгельса, Корш утверждал, что философия как абстрактное мышление о мире «снимается» в сознании и практике пролетариата, что означает переход от «философско-критической» к «практически-критической» позиции. Правда, такой переход потребует времени, и пока он не завершится, философия в марксизме остаётся необходимой, тем более что ей приходится бороться с враждебной, идеалистической философией. Рассматривая научное познание как производный момент общественно-исторической «тотальности», Корш считал необходимым применить разработанное Марксом и Энгельсом материалистическое понимание истории к самому марксизму, теория которого предстаёт у Корша одновременно и собственной метатеорией. Согласно Коршу, отстаивавшему «недогматическую», «историческую» и «критическую» трактовку марксизма, все категории философско-социологической. концепции Маркса имеют безусловную значимость исключительно в рамках капиталистического общества. Подчёркивая, как и Лукач, органическую связь субъективного и объективного, сознания и действительности, Корш утверждал, что материальные «производственные отношения эпохи есть то, что они есть, лишь вместе с теми формами сознания, в которых они отражаются и от которых отдельно не существуют». Впоследствии Корш перешёл к критике ортодоксального марксизма («Десять тезисов о марксизме сегодня», 1950). Взгляды Корша оказали значительное влияние на теоретиков Франкфуртской школы, с деятельностью которых связано дальнейшее развитие неомарксизма в 1930-х годах.

В условиях формирования в середине 1920-х годов в Советской России нового марксистского канона — «марксизма-ленинизма», метамарксистские интеллектуальные инициативы Корша, Лукача и их единомышленников были восприняты как нечто чужеродное и подлежащее идеологической репрессии. Председатель Исполкома Коминтерна Г. Е. Зиновьев на пятом Конгрессе Коминтерна объявил взгляды Корша и Лукача «антимарксистскими», заклеймив их как «теоретический ревизионизм». Подлинным марксизмом XX века был объявлен «марксизм-ленинизм», каким его представил И. В. Сталин и его политический соратник в 1920-е годы Н. И. Бухарин. Всё это сделало ещё более резкой линию водораздела между вульгарным ленинизмом и неомарксизмом, которую всё чаще стали интерпретировать как границу между «восточным» и «западным» марксизмом.

Франкфуртская школа (М. Хоркхаймер, Г. Маркузе, Т. Адорно, Э. Фромм и другие, к ним был близок В. Беньямин) сложилась вокруг образованного в 1923 году Института социальных исследований при Университете имени И. В. Гёте во Франкфурте-на-Майне, а также журнала «Zeitschrift für Sozialforschung». Для неомарксизма этого периода характерны идея «тотальности», целостного видения общества в его динамике и противоречиях, преимущественное внимание к человеку как субъекту исторического действия, принцип историзма (прилагаемый и к развитию самого марксизма), глубокий интерес к философии Гегеля как источнику революционной диалектики (в отличие от консервативного немецкого неогегельянства 1920–1930-х годов), отказ от редукционистского сведения явлений культуры к экономической структуре общества в марксизме времён второго Интернационала.

На формирование философских установок Франкфуртской школы значительное влияние в 1920-х годах оказали как идеи Д. Лукача и К. Корша, так и З. Кракауэра и Э. Блоха. В работах М. Хоркхаймера и Г. Маркузе сформулирована философско-социологическая критическая теория общества, ставшая центральной для Франкфуртской школы. Её идейными истоками послужили критика политической экономии К. Маркса (применительно к позднему, монополистическому капитализму), диалектика Г. В. Ф. Гегеля, психоанализ З. Фрейда как средство раскрытия репрессивных механизмов формирования «социального характера» в условиях массового общества. Исследовательскую парадигму этой версии неомарксизма задал Хоркхаймер, возглавивший Институт в 1930 году. В своей вступительной речи Хоркхаймер задал тон широкой переориентации деятельности Института от занятий историческим материализмом как «наукой» к разработке «социальной философии», дополненной эмпирическими исследованиями. В своём программном трактате «Традиционная и критическая теория» (1937) и в «Добавлении» к нему, написанном в связи с появлением дискуссионного отклика Маркузе, Хоркхаймер акцентировал «различие двух способов познания» — декартовского, обоснованного в его «Рассуждении о методе», и Марксовой «критики политической экономии», то есть «критическая теория» понималась Хоркхаймером как марксизм в духе самого Маркса: «Эта установка в дальнейшем обозначается как критическая. Термин понимается здесь не столько в смысле идеалистической критики чистого разума, сколько в смысле диалектической критики политической экономии» (Horkheimer M. Kritische Theorie. Eine Dokumentation, Bd. 2. — Fr./M., 1968, S. 155).

Приход к власти в Германии нацистов в 1933 году вынудил представителей Франкфуртской школы выехать из страны, но не уничтожил её как центр теоретической мысли. Хоркхаймеру удалось договориться о переводе Института в США в 1934 году и о присоединении его к Колумбийскому университету в Нью-Йорке в качестве ассоциированного учреждения. В работах, написанных представителями Франкфуртской школы в США во время Второй мировой войны, критический анализ тоталитаризма и массовой «индустрии культуры» перерастает в выявление внутренних противоречий европейской цивилизации: обратной стороной доминирования «технического инструментального разума» в процессе возрастающего господства человека над природой (внутренней и внешней) является «отречение от смысла» («Диалектика Просвещения» Хоркхаймера и Адорно, 1947; «Затмение разума» Хоркхаймера, 1947). В целом Франкфуртская школа пессимистически оценивала возможность пролетарской революции и поэтому сосредоточилась в основном на культурной критике. После Второй мировой войны Институт претерпел деполитизацию и основными темами философских изысканий Франкфуртской школы становятся проблематика культуры, философия искусства, эстетика. Исключением стал Маркузе, который в 1950–1960-е годы всерьёз поставил вопрос о революционном субъекте и революционной программе. Однако разочаровавшись в пролетариате, Маркузе выдвинул в качестве субъекта революционного действия представителей маргинальных слоёв, не интегрированных в капиталистическую систему (в отличие от интегрированного в неё пролетариата), а в качестве программы — «великий отказ» от ценностей буржуазного общества. Более поздние представители Франкфуртской школы (Ю. Хабермас и другие) отошли не только от марксизма, но и от радикальной политической и культурной критики, перейдя и в теории, и в практике на позиции либерализма.

Эволюция взглядов некоторых представителей Франкфуртской школы (В. Райх, Э. Фромм и Г. Маркузе) привела их к фрейдо-марксизму, который возник из попыток теоретического синтеза личностной проблематики фрейдизма с социальной проблематикой марксизма. Основы фрейдо-марксизма заложил австро-американский психоаналитик В. Райх, который считал, что психоанализ может решать проблемы не только индивидуальных пациентов, но и общества в целом. В попытке соединить марксистскую теорию и психоанализ он создал сексуально-экономическое учение, согласно которому марксистски ориентированная борьба пролетариата должна быть дополнена борьбой за сексуальную свободу. Эти идеи он представил в работе «Диалектический материализм и психоанализ» (1929). В «сексуально-экономической» социологии Райха основное внимание уделяется анализу деформаций психической структуры личности, вызванных репрессивным воздействием общества, и поиску путей их преодоления. Райх говорит о подавлении капитализмом естественной социальности человека, его стремлений к любви, труду и познанию. Эти стремления должны быть высвобождены путём «сексуальной революции», позволяющей человеку стать «морально саморегулируемым». Дальнейшее развитие идеи фрейдо-марксизма получили в работах Райха «Навязывание сексуальной морали» (1932), «Сексуальная борьба молодёжи» (1932), «Что такое классовое сознание?» (1934), «Сексуальная революция» (1936).

Определённое внимание фрейдо-марксизму уделил один из лидеров неофрейдизма, немецко-американский психолог Э. Фромм. Для него на первом плане стояли социальные проблемы современного ему американского общества, которые он пытался решать путём соединения фрейдистской психологии и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма», подразумевающую трансформацию атомистического общества в коммунитаристское, то есть такое общество, при котором человек является «целью в себе», но не инструментом для достижения чужой цели. Указанные взгляды Фромм изложил в своей работе «Здоровое общество» (1963). Пытаясь совместить фрейдистские и марксистские взгляды, Фромм утверждает, что только экономические перемены в инфраструктуре капиталистического общества будут недостаточными. Душевное здоровье, полагает Фромм, «может быть обеспечено только благодаря одновременным изменениям в промышленной и политической организации, в духовных и философских ориентациях, в характере, структуре и культурной деятельности». Исследовав отчуждение человека, доходящее до утраты им своей «самости», Фромм также выдвинул идею «гуманистического психоанализа», направленного на саморазвёртывание внутренних потенций человека, на разрешение «исторических противоречий» и создание «гуманистического общества всеобщей любви». Он считал, что психоанализ создал психологическую систему, наиболее пригодную для нужд исторического материализма, так как смог дать более полное понимание одного из факторов, действующих в социальном процессе: природы самого человека.

Немецко-американский философ и социолог Г. Маркузе в своём сочинении «Эрос и цивилизация» (1955) даёт социально-критическую интерпретацию основных идей психоанализа, активно применяя категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрейдистского учения (в частности, идеи о неизбывном конфликте между природой человека и его общественной формой существования) в качестве методологического фундамента для критического рассмотрения и диагностики современного общества, определяемого им как «репрессивная цивилизация», подавляющая чувственную и витальную стороны человеческого существования. Он считал, что такие психоаналитические понятия, как сублимация, идентификация и интроекция, имеют не только психическое, но и социальное содержание, которое вытекает из системы институциональных, правовых, административных и традиционных отношений, противостоящих индивиду как объективные данности. Предлагая современное философское толкование взглядов Фрейда, Маркузе признал психоаналитическую идею о детерминации культуры архаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной деятельности, не сопровождающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения Маркузе, конфликт между инстинктами людей и цивилизацией не неизбывен, он присущ лишь «специфически исторической организации человеческого существования». Указанные идеи Маркузе развивает в своём произведении «Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества» (1964), подвергая критическому анализу дегуманизирующий характер современной ему западной цивилизации, которая, благодаря индустриально-технологическому прогрессу, устанавливает тотальный контроль над человеком во всех формах его бытия. Согласно Маркузе, современное индустриальное общество «усмиряет центробежные силы скорее с помощью техники, чем насилия, опираясь одновременно на сокрушительную эффективность и повышающийся жизненный стандарт», поэтому оно способно сдерживать «качественные социальные перемены». Современное общество, по Маркузе, тоталитарно в том смысле, что оно осуществляет ненасильственное экономическое координирование своих элементов, отводя человеку лишь функционально-технологическую роль. В его основании располагается «технологический проект»: стремление людей поработить природу, приспособить её для своих потребностей. Но это стремление, согласно Маркузе, оборачивается против собственно человеческой природы, в чём и заключается иррациональность репрессивной «технологической рациональности». Таким образом, новый тоталитаризм представляет собой не только и не столько политический феномен, сколько свидетельство «катастрофы человеческой сущности». Эти мотивы находят у Маркузе дальнейшую разработку в работах «Репрессивная толерантность» (1965) и «Эссе об освобождении» (1968), а также в сборнике «Контрреволюция и восстание» (1972).

Близкий Франкфуртской школе немецкий философ и теоретик культуры В. Беньямин, который перешёл на марксистские позиции в 1930-е годы, в своих «Пассажах» (1927–1940; незаконченный проект) и других трудах того периода, опираясь на «Капитал» К. Маркса и на «философию жизни» Г. Зиммеля, реконструирует единую систему бытия и сознания (труд, развлечение, время, пространство и так далее), характерную для Парижа середины XIX века. Цель Беньямина, однако, заключается не в анализе феноменов культуры, а в разработке оригинального учения об историческом времени. В центральной из своих поздних работ «О понятии истории», или «Тезисы о философии истории» (1940; также осталась незаконченной), возникшей под впечатлением от немецко-советского пакта о ненападении 1939 года и ощущения неизбежности мировой катастрофы, Беньямин подверг тотальной критике германский национал-социализм, сталинский коммунизм и социал-демократию; идеи прогресса и Просвещения (беньяминовская критика прогресса и Просвещения оказала большое влияние на концепцию «негативной диалектики» Адорно и Хоркхаймера), эволюционную модель истории как закономерного движения истории к конечной цели, присущие как «буржуазной» мысли, так и «историческому материализму»; позитивистские представления об объективном историческом познании («историзм» и связанные с ним иллюзии), преемственности культуры и однородности исторического времени. В этой работе он рассматривает марксистский «мессианизм» как направленный не из настоящего в будущее, а из прошлого в настоящее, критикуя, в частности, подход к историческому времени как к однородной бесконечности, характерный для советского марксизма и для второго Интернационала, полагая, что в таком понимании времени отражается подход доминирующего класса. Маркс, по Беньямину, осознаёт конечность истории, в которой действовать необходимо «здесь и сейчас», во имя всех упущенных в прошлом возможностей. В этом смысле революция — не локомотив истории, а тормоз на её пути к катастрофе. Впоследствии указанная работа Беньямина широко дискутировалась, а в 1960-годы использовалась радикальными студенческими движениями левой ориентации в качестве своеобразного руководства для политической теории и практики. В последние десятилетия наметился поворот в подходе к наследию Беньямина и его работы стали рассматриваться с междисциплинарных позиций, выходящих далеко за рамки проблематики собственно марксизма.

В 1920–1930-е годы неомарксизм получил развитие в романских странах. В Италии в качестве одного из ведущих теоретиков западного марксизма выдвинулся лидер Итальянской коммунистической партии А. Грамши, выносивший свои главные идеи в фашистских тюрьмах, где он находился с 1926 по 1937 годы. Главными источниками этих идей были труды В. И. Ленина, Б. Кроче и Ф. де Санктиса. Рукописи Грамши, получившие известность как «Тюремные тетради», в которых он излагал иносказательным языком, используя терминологические эвфемизмы (например, «философия практики» вместо «марксизм» и так далее), свои размышления о политике, философии, культуре, истории, сформулированные в негласной, но жёсткой конфронтации с «вульгарным ленинизмом» Сталина и Коминтерна, впервые были опубликованы в 1947–1949 годах. Размышляя о специфике коммунистической революции на Западе в отличие от России, Грамши видел её в «переходе от манёвренной войны (и от фронтальной атаки)», то есть большевистской линии прямой классовой конфронтации с акцентом на [насильственный] государственный переворот, к «позиционной войне», целью которой должна стать «неслыханная концентрация гегемонии» в гражданском обществе, предполагающая прежде всего «духовное и моральное руководство» со стороны революционного класса «родственными или союзными» классами и социальными группами. Такое руководство, по мысли Грамши, достигается посредством распространения в обществе нового образа мысли и стиля жизни, этики и культуры, альтернативных доминирующей идеологии и служащих формированию нового человека. Интеллигенция способна осуществить такую «интеллектуально-моральную реформу» общества, лишь будучи организована политической партией класса, претендующего на гегемонию в духе Н. Макиавелли (так, понятие «государь» из одноимённой работы Макиавелли Грамши предлагал перевести на современный политический язык как «политическая партия»). Идеи Грамши получили многообразное развитие в неомарксизме и других направлениях общественной мысли второй половины XX века. Так, в центре внимания современной политологии находится описанный Грамши новый способ функционирования власти, осуществляющей управление массовым сознанием и поведением людей с помощью многообразных институтов гражданского общества — политических партий, общественных, культурных, религиозных институтов, профессиональных организаций и средств массовой информации, не включённых непосредственно в аппарат государственной власти. Предпосылкой этого процесса послужило формирование «органической интеллигенции» доминирующего класса (менеджеров, социальных технологов, инженеров «индустрии культуры» и так далее), вытесняющей традиционную «свободную» интеллигенцию.

После Второй мировой войны новую неомарксистскую школу в Италии создал философ-марксист Г. Делла Вольпе, учениками и последователями которого были, главным образом, итальянские коммунисты (У. Черрони, Н. Меркер, Л. Коллетти и другие). В своих произведениях Делла Вольпе критиковал буржуазную идеологию и предлагал собственное решение проблем современной философии на основе материалистической диалектики (см. Диалектический материализм). Рассматривая марксистское учение об обществе (см. Общество) как конкретную науку (см. Наука), Вольпе стремился избавить её от философских спекуляций и «неопределённых» абстракций, непригодных, по его мнению для конкретно-научной работы. В науке необходима, указывал он, ссылаясь на Маркса, «специфическая логика специфического предмета», использующая «определённые» абстракции. Таким образом и философия, выдвигая со своей стороны диалектический метод получения таких абстракций — метод движения от конкретного к абстрактному и обратно — может быть сведена к общей методологии. В ходе дискуссии 1962 года другие итальянские марксисты подвергли эту концепцию критике, признав «методологизм» Делла Вольпе слишком узким пониманием философии. Наряду с этим Делла Вольпе разрабатывал проблематику свободы и демократии, используя понятийный аппарат марксизма, а также попытался разработать материалистическую теорию эстетики. Эта линия неомарксистской традиции оборвалась во второй половине 1970-х годов, через несколько лет после смерти её основоположника.

Во Франции до конца 1920-х годов неомарксизм был уделом отдельных интеллектуалов (Ж. Сорель), даже во французском коммунистическом движении квалифицированные марксистские теоретики появились лишь в 1928 году (А. Лефевр, П. Низан, Ж. Политцер и другие). Другое философское течение, которое влилось во французский неомарксизм 1950–1970-х годов, своими истоками восходило к философской деятельности А. Койре и его ученика А. Кожева, знаменитые лекции которого о «Феноменологии духа» Гегеля в 1930-х годах слушали Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Р. Арон и другие интеллектуалы. В центре мыслительных изысканий французских неомарксистов, группировавшихся вокруг Сартра и журнала «Les Temps Modernes», находилась разработка философской антропологии на основе синтеза идей марксизма и экзистенциализма. Благодаря переводческой работе А. Лефевра и Н. Гутермана с 1933 года широкую известность во Франции получили «Экономическо-философские рукописи 1844 года» Маркса, которые определили перспективу первого марксистски инспирированного труда Сартра «Материализм и революция» (1947). Позднее Сартр объявил марксизм «единственно возможной антропологией, которая должна быть одновременно исторической и структурной», но при этом поставил в вину марксистам, что они «полностью утратили смысл того, что есть человек», поэтому, согласно Сартру, следует обратиться к экзистенциализму с тем чтобы «вернуть человека в марксизм» (Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. — P., 1960, p. 59). Это направление неомарксистской мысли, известное как «экзистенциалистский марксизм», наиболее полно представлено в работах позднего Сартра («Проблемы метода», 1957; «Критика диалектического разума», т. I — 1960, т. II — 1985), а также в некоторых работах М. Мерло-Понти и ряда других французских философов, объединившихся вокруг журналов «Socialisme ou barbarie» (К. Касториадас, К. Лефор и другие) и «Arguments» (К. Акселос, А. Лефевр и другие). В начале 1960-х годов на эти же позиции перешёл Р. Гароди, впоследствии эволюционировавший в область религиозной философии. Экзистенциалистская концепция человека как свободного и ответственного исторического деятеля здесь соединяется с социальной проблематикой в русле марксистской традиции. Так, Сартр в «Критике диалектического разума» выстроил своеобразную материалистическую систему человеческой практики, которая восходит от пассивных, детерминированных «инертной материей» форм индивидуального отчуждения, к подлинно активным, самопреобразующим формам солидарной деятельности индивидов при объединении их в «группы слияния», которые, таким образом, формируют себя (вместо того, чтобы быть формируемыми) и преобразуют себя, порывая с анонимным [массовым] обществом, которое американский социолог Д. Рисмен назвал «одинокой толпой». В дальнейшем эти формы институционализуются, но тем самым вновь возникает риск отчуждения, инерции и пассивности, на этот раз на уровне институциональных практик. На каждом следующем уровне происходит более полная интеграция или «тотализация» общественного бытия — но каждый раз вновь возникает конфликт между инертной материальностью и творческой активностью, который носит диалектический характер и не может быть полностью преодолён. В этом ключе Сартр распределяет по уровням своей системы и подробно описывает самые разные феномены общественной практики, известные как из истории, так и из современного опыта. Другие философы, обратившись к гуманистической концепции «раннего» Маркса, попытались развить её при помощи экзистенциалистского понимания сущности и существования человека, неогегельянской диалектики, элементов феноменологии и «философии жизни», с акцентом на человеческую субъективность, феномен отчуждения и восстановление целостности человека.

Во второй половине XX века новое поколение европейских интеллектуалов в условиях общего социального кризиса стало обращаться к марксизму не только как к влиятельной политической идеологии, но и как к методологии социальных исследований и источнику культурного обновления. Марксизм из партийных или журналистских дискуссий стал проникать в сферу академических кругов. Главным фактором широкого развития неомарксизма в этот период стал рост популярности левых идей в Европе после Второй мировой войны, усилившийся в связи с протестными молодёжными движениями 1960-х годов, кульминацией которых стали массовые студенческие выступления 1968–1969 годов. Это происходило на фоне весьма замедленной трансформации «восточного марксизма» в СССР. В Германии интерес к марксистской методологии был характерен прежде всего для кругов, связанных с левым крылом молодёжных организаций Социал-демократической партии Германии (СДПГ) и с непарламентской оппозицией, во Франции важным фактором стало обращение к марксизму представителей феноменологии и экзистенциализма (прежде всего Ж.-П. Сартра и М. Мерло-Понти), а также деятельность левосоциалистических групп («Социализм или варварство», «Ситуационистский интернационал» и другие). В Великобритании важную роль в консолидации мыслителей левой ориентации сыграла группа историков-марксистов, близких к коммунистической партии Великобритании (Э. Хобсбаум, Э. П. Томпсон, К. Хилл), и издававшийся с 1960 года журнал «New Left Review» (усилиями П. Андерсона и других). В США рост интереса к методологии марксизма среди интеллектуалов послевоенного периода был связан с движением за гражданские права и «прямую демократию», студенческими и антивоенными выступлениями. Впоследствии для обозначения идеологии этих новых социальных движений, противопоставляющих себя «традиционным» левым движениям, стал использоваться термин «новые левые» (New Left). Эти сдвиги отразились в трудах представителей критической социологии 1970-х годов — Ч. Р. Миллса об американских элитах и А. У. Гоулднера о роли интеллектуалов как ведущих проводников посткапиталистической трансформации общества.

В целом, западный марксизм второй половины XX века, выступая одновременно и против капиталистической системы, и против советской модели социализма, находился, как правило, вне коммунистического и рабочего движения, а его многочисленные представители разрабатывали на основе марксизма собственные частные теории. В неомарксизме этого периода выделяются два главных направления — «гуманистическое» и «сциентистское».

Первое направление неомарксизма, которое условно называют «гуманистическим», наметилось с середины 1930-х годов и было связано с влиянием идей неогегельянства, феноменологии, историцизма и дебатов вокруг проблематики экзистенциализма, а позже — структурализма. Важный импульс его развитию дало широкое обращение к ранним работам Маркса с его гуманистической концепцией человека, особенно к «Экономическо-философским рукописям 1844 года», опубликованным в начале 1930-х годов. Представители гуманистического направления предложили сугубо философский путь: поставить в центр новой марксистской философии человека как субъекта исторического действия, переосмыслить диалектику, представив её как диалектику субъекта-объекта, переориентировать философию на решение только социальных проблем, рассматривая природу лишь через призму познавательного и практического отношения к ней человека. Центральной для этого течения неомарксизма стала тема преодоления отчуждения человека, подлинная реализация порабощённой капитализмом человеческой личности, критика массовой культуры и массового общества (эти мотивы во многом перекликались с идеями М. Хайдеггера и позднего Э. Гуссерля, теологией освобождения в западном христианстве, антиколониальной критикой западного общества у Ф. Фанона и других).

Наиболее заметными в этом направлении неомарксизма стали труды теоретиков Франкфуртской школы, а также последователей А. Грамши, Ж.-П. Сартра и «раннего» Д. Лукача. Близкими к этой тематике были марксистский историцизм — идейное течение, распространившиеся в 1950–1960 годы среди итальянских марксистов, последователей Грамши (Н. Бадалони, Л. Группи, Э. Серени и другие), которые исходя из идеи Грамши о «тождестве философии и истории» и его понимания марксизма как «философии практики», отвергли разделение марксистской философии на диалектический и исторический материализм, представив эту философию как целиком социальную и гуманистическую; разработки А. Лефевра (критика различных форм отчуждения в повседневной жизни и «цивилизации абстракции»); феноменологический марксизм итальянских философов Э. Пачи, П. Пикконе и их последователей, объединённых вокруг журнала «Telos». В частности Пачи, опиравшийся прежде всего на позднюю работу Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1954), попытался соединить Гуссерля с Марксом путём создания категориального аппарата, сочетающего понятия феноменологии и марксизма. Цель истории (телос), по мысли Пачи, — преодоление «объективации» (Гуссерль), или «отчуждения» (Маркс) и создание «интерсоциализма», то есть общества, построенного на отношениях людей как полноценных взаимодействующих субъектов.

К гуманистической ветви неомарксизма относятся и работы ряда восточноевропейских марксистов (А. Шаффа в Польше, К. Косика в Чехии и других), создававшиеся в противостоянии официальной идеологии стран социалистического блока, которая осуждала большинство течений неомарксизма как разновидности «ревизионизма». Интерес к философско-антропологической проблематике в русле гуманистических идей «раннего» Маркса характерен для группы «Праксис», объединившей югославских и ряд других европейских философов вокруг журнала «Praxis», издававшегося в Загребе с 1964 по 1974 год (Г. Петрович, П. Враницкий, М. Маркович, С. Стоянович, М. Кангрге, Р. Супек, К. Косик, Э. Блох, Ф. Марек, Э. Фишер и другие). Исходя из идей «раннего» Маркса, Лукача, Грамши, Сартра, теоретики этой группы положили в основу своей оригинальной философской системы понятие практики как фундаментального отношения между субъектом и объектом (исходное — не материя, а именно отношение между человеком и миром). При этом они отвергли марксистскую теорию отражения как «недиалектическую», стремясь осмыслить познание как творчески активный процесс человека-субъекта. Человек здесь рассматривается как «существо практики», то есть как субъект, способный к свободной творческой деятельности, при помощи которой он изменяет мир и реализует свои специфические потенциальные способности. Исторические условия могут тормозить этот процесс самореализации человека и противодействовать ему. Основной целью критического изучения, следовательно, является открытие внутренних существенных ограничений таких исторических институтов, как государство, рынок, партия, и определение практических этапов, которые приведут к устранению этих ограничений. Революция не должна сводиться к захвату политической власти, но должна быть понята как радикальные изменения человеческих отношений. Исходя из этих позиций, представители «Праксиса» особое внимание уделяли критике бюрократически-этатистских структур, которые проявились в тогдашнем развитии социализма и которые, по их мнению, лишь порождали новые формы отчуждения. В свою очередь, представители так называемой Будапештской школы (А. Хеллер, Д. Маркуш, М. Вайда, Ф. Фехер, И. Месарош, М. Крашшо и другие), сложившейся в Венгрии в 1960-х годах, выступили продолжателями идей «раннего» Лукача, точнее, его работы «История и классовое сознание» (1923), в которой диалектика осмысливается как взаимосвязь и взаимопереходы субъекта и объекта, а во главу угла ставится понятие общества как целостности. Позже участники этой группы подвергли критике систему социалистического государства и постепенно отошли от марксизма. Последователи «раннего» Лукача имелись и в других странах, в частности, во Франции (Л. Гольдман, предложивший собственный проект «гуманизации марксизма»).

В неомарксистсткой гуманистической традиции особое место занимают оригинальные концепции немецкого социального философа Э. Блоха, в частности его «философия надежды», которая лишь с некоторой долей условности может быть отнесена к марксизму. Согласно Блоху, марксизм — это «конкретная утопия», соединяющая предвидение будущего с возможностью его революционного сотворения. В этой связи Блох выстраивает своеобразную онтологию, где будущее и реально возможное имеет приоритет над настоящим, эмпирически наличным; таким образом «утопическая надежда» становится двигателем истории и конститутивной частью человеческого мира, а предметом этой надежды является Абсолют, в котором воссоединяются субъект и объект. Связав утопию со всяким стремлением к совершенству, Блох внёс тем самым существенный вклад в «реабилитацию» самого понятия «утопия» в современной философии.

Второе направление неомарксизма, которое условно называют научным, или «сциентистским», предложило в противоположность гуманистическому неомарксизму решать проблемы марксистского учения об обществе на путях его превращения в нефилософскую, конкретную науку: очистить его от абстрактного философствования и спекулятивных построений, от остатков фейербахианства и гегельянства, поднять его научный уровень с помощью методов современной науки, оставив за философией сферу познания (см. Познание), функцию методологии (см. Методология) и область идеологии (см. Идеология).

Сциентистское направление в неомарксизме наметилось с середины 1960-х годов. Ключевой фигурой здесь стал французский марксист Л. Альтюссер, автор сборника статей «За Маркса» (1965) и опубликованного в том же году исследования «Читать Капитал» (совместно с учениками Э. Балибаром и Р. Этабле), который декларировал своей целью не столько создание собственных оригинальных положений в рамках марксизма, сколько «очищение» марксистской теории от всевозможных наслоений. С начала 1960-х годов Альтюссер активно выступал против повального увлечения европейских марксистов гуманистической проблематикой, связанной с возвратом к «раннему» Марксу и заимствованием идей ряда немарксистских концепций. Выступив за научную строгость марксизма, он предложил двигаться в прямо противоположном направлении: не только «никуда не возвращаться» и «ничего не заимствовать», ни тем более синтезироваться с какими-то немарксистскими концепциями, но, напротив, очистить марксизм от остатков гегельянства и фейербахианства, а также от эмпиризма и идеологии (каковой, с его точки зрения, является и гуманизм), с тем чтобы развивать исторический материализм не как философию, а как конкретную науку. Что же касается диалектического материализма, то в первый период своей деятельности (1960–1967) Альтюсер предлагал и его, как философию, сделать строгой наукой, однако позднее он разграничил науку и философию, согласно принципу: первая даёт знания, вторая же осуществляет связь между научными знаниями и классовыми идеологиями (это в конечном итоге «классовая борьба в теории»).

С точки зрения Альтюсера, «Экономическо-философские рукописи 1844 года» Маркса — это вовсе не марксизм. Наоборот, Марксу понадобился «разрыв» с заключённой в них гуманистической концепцией для того, чтобы создать исторический материализм, а точнее — науку об истории общества с её совершенно новыми понятиями (производительные силы, производственные отношения, базис, надстройка и прочие). В своей критике гуманистического марксизма Альтюссер указывал, что задача марксизма как науки — исследовать объективные структуры, тогда как возврат к марксистскому гуманизму, историцизму и феноменологизму, основы которых содержатся в ранних работах Маркса, является возвратом к «преднаучной гуманистической идеологии». Альтюсер считает гуманизм разновидностью идеологии, имеющей свою ценность, но не могущей претендовать на статус строгой теории. При этом идеология анализируется Альтюссером по психоаналитической методике З. Фрейда и Ж. Лакана и рассматривается как «симптом», как подлежащая дешифровке манифестация бессознательного. Будучи «сверхдетерминированной» бессознательным, идеология не имеет истории, как не имеет её фрейдовское бессознательное, — она неизменна по своей структуре и функционированию в обществе и выступает не столько как форма сознания, сколько как система не проходящих через него каузальных воздействий, так что и в бесклассовом обществе сохранятся идеология как «бессознательная сфера проживаемого опыта», «её система ошибок и обмана», необходимых для обеспечения жизненно важного единства социальной структуры, невидимой и непроницаемой для индивидов. Таким образом, гуманизм, подобно всякой идеологии, — это выражение интересов, желаний, надежд, но не более того. Причём именно идеология, согласно Альтюсеру, формирует человека как субъекта, который считает себя свободным, не будучи на деле таковым.

История, по Альтюсеру, — это «процесс без субъекта и цели». В ней действуют диалектические закономерности, но совсем не такие, как у Гегеля, диалектика которого телеологична. Марксистская диалектика, полагает Альтюсер, отличается от гегелевской не просто «переворачиванием» на материалистический лад (что лишь заменяет телеологизм на фаталистический детерминизм), а самой своей структурой, и прежде всего иным пониманием целостности и её внутренних связей. Общество — это изначально сложное «структурированное» целое, которое может развиваться лишь в результате взаимодействия всех его сфер. Экономика, детерминирующая (определяющая) в конечном счёте другие сферы общества, сама ими «сверхдетерминируется». Только при условии такой «сверхдетерминации», прежде всего со стороны политики и идеологии, может разрешиться основное экономическое противоречие. Одно противоречие, как бы оно ни было важно, не может быть движущей силой развития; оно лишь самовоспроизводится. Движущая сила — это комплекс противоречий с меняющимися внутренними связями (наложение, сгущение, смещение и так далее). Поэтому, указывает Альтюсер, революции происходят не там, где экономическое противоречие наиболее развито, а там, где на него накладываются другие противоречия (Россия, Китай, Куба).

Выступая против эмпиризма как наносящего вред современной науке, Альтюсер выдвинул концепцию научного познания как синтетической переработки прежнего знания, как перехода от «плохих» абстракций к «хорошим» (в этом он опирался на французских историков науки и эпистемологов — А. Койре, Г. Башляра, Ж. Кангийема). Особое внимание он обратил на научные революции: создание математики в Древней Греции, формирование классической физики в XVII–XVIII веках, создание науки об обществе Марксом, объясняя их как скачкообразный переход к новой «проблематике», под которой понимается структурированное поле проблем, обусловливающее саму возможность их постановки. В соответствии с этим, в своей работе «Читать Капитал» Альтюсер истолковал научную революцию Маркса как переход от одноплоскостной эмпирической проблематики преднаучного знания к многоуровневой, структурированной проблематике подлинной науки. Одним из внутренних методологических противоречий в теории Альтюссера стало смешение марксистских и структуралистских «метафизических предположений», хотя базовые понятия, используемые им, восходят в основном к марксистской терминологии. С одной стороны, он часто говорит в своих работах о том, что каждая теория создаёт собственный мир «теоретических объектов», отличный от мира наблюдаемого, но существующий в сознании учёного. Тем самым наблюдаемый мир в некоторой степени «создаётся» структурой (проблематикой) используемой для его описания теории, что фактически соответствует известному структуралистскому тезису: представления человека о мире и есть сам мир. С другой стороны, как всякий марксист, Альтюсер доказывает «научность» своих построений в том смысле, что они являются действительным отражением реальности и способны эту реальность объяснять и изменять. Противоречие между невозможностью соотнесения восприятия и реальности и необходимостью доказательства их адекватности приводит к выделению критериев «научности» теории: она должна быть «открытой по своей проблематике» (должна «задавать» вопросы, ответы на которые самим вопросом не предполагаются) и должна обладать определённым «порядком экспозиции» (быть логически стройной и рациональной). Однако даже введение этих критериев не способствует преодолению полярности используемых Альтюсером методологических подходов. Наряду с этим, критики указывают, что несмотря на претензии Альтюссера на научную строгость, традиционные марксистские концепции, которые являются расплывчатыми и двусмысленными у Маркса, остаются настолько же расплывчатыми и двусмысленными после Альтюссера, каковыми они были изначально.

Неомарксистская школа Альтюссера и его последователей во Франции и других странах нередко обозначается как «структуралистский марксизм», хотя сам Альтюсер с таким определением не соглашался, так как не считал себя структуралистом. В целом, интеллектуальный переворот в марксизме, связанный с деятельностью Альтюссера и его последователей, возник как своеобразный ответ на политические запросы европейского коммунистического движения 1960-х годов и во многом был связан с попытками его приспособления новым к условиям, что, в частности, привело к появлению концепции так называемого «еврокоммунизма». Наибольшей популярностью эти теории пользовались во французском обществе, обладавшем влиятельным левым движением и сталкивавшимся в этот период с острыми социальными конфликтами, тогда как в США и Великобритании идеи Альтюссера получили распространение только в середине 1970-х годов, потеряв при этом большую часть своего политического содержания. Ряд учеников и последователей Альтюссера во Франции и других странах продолжили развитие его идей (Э. Балибар, Ж. Рансьер, Д. Лекур, П. Реймон и другие), однако позже отошли от марксизма.

Другим значимым направлением сциентистского неомарксизма стал аналитический марксизм, получивший широкое распространение в США и Великобритании на рубеже 1970–1980-х годов, отчасти как реакция академических социалистов на крайности Альтюссера. Для этого направления неомарксизма характерно использование аналитических методов современной науки применительно к марксистскому учению, а также большее уважение к традиционным канонам аргументации, чем теоретический или политический консенсус. Теоретики аналитического марксизма (Дж. Коэн, Дж. Элстер, Дж. Рёмер, Е. О. Рант и другие) подвергли основательной проверке, уточнению и переосмыслению многие понятия, аргументы, способы рассуждения марксистской политэкономии, диалектического и исторического материализма. При этом в рамках аналитического марксизма выявились два разных подхода к изучению общества — макроуровневый и микроуровневый. Коэн, использующий макроуровневый подход, предложил функциональную концепцию соотношения производительных сил и производственных отношений, базиса и надстройки. Демонстрация Коэном того, что Маркс задумал исторический материализм как функциональную теорию, бросает вызов как каузальной (Энгельс), так и диалектической (Лукач) интерпретации. Коэн, в частности, отстаивал функциональные объяснения Маркса в споре с Элстером, для которого функциональные утверждения объясняют не больше, чем диалектика. Элстер и Рёмер, использующие микроуровневый подход, занялись исследованием поведения индивидов с тем, чтобы идти от единичного к общему (это было названо «методологическим индивидуализмом»). Представители аналитического марксизма используют в своих концептуальных построениях методы системного анализа и моделирования, формализации, теории рационального выбора, теории игр и другие, что даёт, по их мнению, заслуживающие внимания результаты. Так, Рёмер выдвинул общую теорию эксплуатации и классов, по отношению к которой Марксова теория трудовой стоимости и основанное на ней объяснение эксплуатации оказываются частным случаем. Вклад Элстера включает переработку теории классов Маркса в терминах рационального выбора и психологический подход к объяснению идеологии. Другие представители аналитического марксизма стремились представить эпистемологию Маркса как форму научного реализма. Аналитический марксизм интересен также тем, что в нём соединяется то, что в других течениях неомарксизма казалось противопоставленным — человек и наука. Так, в нём исследуется с конкретно-научных позиций проблематика отчуждения, которая до сих пор представлялась прерогативой сугубо философского субъектно-субъектного подхода. Радикальные критики, однако, считают аналитических марксистов занятыми ни чем иным как буржуазным академическим времяпрепровождением.

Важным течением внутри неомарксизма оставались экономические исследования, связанные прежде всего с поиском теоретических альтернатив неокейнсианству и неоклассическому направлению, в том числе в области теорий экономического роста и модернизации, а также с дальнейшим анализом различных аспектов монополистического капитализма (американские экономисты П. Суизи, П. Баран и другие), начало которому было положено ещё в 1920–1930-х годах. Признавая успехи кейнсианской макроэкономики в антикризисном регулировании и обеспечении эффективного спроса, Суизи в своей теории «ползучей стагнации» монополистического капитализма связывал достижение этой относительной стабильности с низкой зарплатой работников слаборазвитых стран. Основанный Суизи в 1949 в Нью-Йорке журнал «Monthly Review» в 1950–1960-е годы стал трибуной леворадикальных экономистов, которые вслед за Бараном разрабатывали концепцию «зависимого развития» отсталых стран, доказывая, что экономический рост их ограничен неполноценным периферийным положением в системе международного разделения труда, постоянно воспроизводящим их «недоразвитость» (немецкий экономист и социолог А. Г. Франк, советник С. Альенде Госсенса в Чили; бывший французский коммунист арабского происхождения С. Амин, в 1970–1980 годах директор Африканского Института ООН по экономическому развитию и планированию, с 1980 директор Института третьего мира в Дакаре, выступивший с концепцией «периферийного способа производства»). В 1970-е годы Амин и Франк вошли в международную школу миросистемного анализа, которую возглавил американский социолог И. Валлерстайн, организатор в 1979 году Центра имени Ф. Броделя по изучению экономик, исторических систем и цивилизаций при Бингемтонском университете в США. Школа миросистемного анализа возникла как осмысление опыта зависимого периферийного развития стран Латинской Америки, Африки, Азии и Восточной Европы и массовых протестных движений конца 1960-х годов, которые Валлерстайн рассматривал как следствие кризиса трёх мировых идеологий линейно-поступательного развития — либерализма, социал-демократии и марксизма-ленинизма. Разрабатываемая с 1974 года Валлерстайном и его соратниками (Дж. Арриги, Т. Хопкинс) концепция эволюционирующей глобальной капиталистической миросистемы со сменой циклов и гегемонов, первичной по отношению к государствам и национальным экономикам, но структурированной на ядро, полупериферию и периферию, получила академическое признание. Она выходит далеко за рамки неомарксизма и в конструируемый ей обществоведческий синтез включает, под влиянием идей Ф. Броделя, Н. Д. Кондратьева и К. Поланьи, проблематику экономической и социальной антропологии, теории циклических колебаний и трендов капиталистического накопления, геополитики, геоэкономики, «геокультуры» (термин Валлерстайна). Из арсенала неомарксизма наибольшее влияние на школу миросистемного анализа оказало учение Грамши о культурной гегемонии и его концепция фордизма как комплекса взаимосвязей между экономикой конвейерного производства, корпоративной организацией бизнеса, представительной политикой и растущим массовым потреблением.

Переломным этапом развития неомарксизма стала середина 1980-х годов. Этот этап связан с формированием так называемого постмарксизма как нового направления в социальных науках, которое возникло вследствие критического осознания тупика в развитии марксистской теории и необходимости генеалогического рассмотрения причин, приведших к нему. Попытку преодоления этого тупика предприняли аргентинский политолог Э. Лакло и бельгийский политический философ Ш. Муфф, которые в своей совместной работе «Гегемония и социалистическая стратегия» (1985) решили отказаться от основных онтологических и эпистемологических посылок марксизма (классической топографии базиса и надстройки и связанных с ней концепций «относительной автономии надстройки», «комбинированного и неравномерного развития», «детерминации в конечном счёте [экономикой]» и «сверхдетерминации»), сохранив при этом свойственные марксизму критический подход к изучению общества и неприятие неравенства и отношений подчинения, и приступить к разработке новой дискурсивной логики социального. С точки зрения постмарксизма, то что принято называть «экономикой» представляет собой не особую область, определяющую [согласно марксистским теориям] политическое развитие общества, а дискурсивную формацию, которая сама по себе является гетерогенной областью политической борьбы. Политика играет решающую роль в конституировании «социального» как области дискурсивных практик (см. Дискурс), «скрывающих» собственное политическое происхождение и создающих «эффект общества», по сути представление об обществе как целостности. При таком понимании политики и экономики ни один социальный участник не может притязать на привилегированное положение в обществе, поэтому «классовая» идентичность утрачивает свой онтологический приоритет и становится одной из множества других возможных идентичностей (расовых, этнических, гендерных, сексуальных и так далее). Основное внимание в постмарксизме уделяется не столько «онтически» данным социальным идентичностям, сколько «онтологическим» условиям возможности таких идентичностей, которые представляют собой результат дискурсивной артикуляции (практики установления отношений между элементами, в результате которой происходит изменение самих этих элементов). Такое понимание дискурса в постмарксизме близко к понятию языковых игр у позднего Л. Витгенштейна и не ограничивается только языковыми практиками, включая также значимые внеязыковые практики. Решающее значение в структуре всякой коллективной идентичности, с точки зрения постмарксизма, имеет негативное измерение дислокации и антагонизма. Под дислокацией понимается процесс, который делает зримой случайность всякой дискурсивной структуры, вызывая кризис идентичности, но который также создаёт условия для формирования новых идентичностей и дискурсов. Антагонизм же, не будучи ни объективным отношением, ни диалектическим противоречием, представляет собой дискурсивный ответ на дислокацию социального порядка и идентичностей, который указывает на внешнюю силу («врага»), воспринимаемую как препятствие для достижения полной идентичности субъекта (такой подход во многом основывается на концепциях немецкого политического философа К. Шмитта, который объяснял «политическое» через противопоставление «друг-враг»). Антагонизм ведёт к разрушению различий (дифференциальных идентичностей) и созданию цепочек эквивалентности между отрицаемыми дифференциальными идентичностями. Дальнейшее развитие событий определяется гегемонистскими логиками эквивалентности и различия, причём исход борьбы за гегемонию никогда не бывает предопределён заранее и всегда зависит от способности социальных участников представить свои частные требования в качестве общих.

Помимо «критического преодоления» традиционного марксизма и построения новой теории дискурса, используемой при анализе социального, Лакло и Муфф предложили в качестве новой политической стратегии для левых проект «радикальной плюралистической демократии», предполагающий отказ от конфронтационного марксистского учения о классовой борьбе как решающего антагонизма, приоритет политического субъекта и распространение свободы равенства условий и возможностей во всех общественных сферах с включением требований различных социальных групп в более широкое движение. Позднее, полемизируя с теоретиками агрегативной и делиберативной демократии, которые деполитизируют демократию, сводя её к агрегированию предпочтений (экономика) или достижению рационального согласия через обсуждение, отвечающее универсальным правилам, Муфф разработала более абстрактную модель «агонистической демократии», в которой «радикальная демократия» является одним из частных политических проектов наряду с социал-демократическим, консервативным или неолиберальным. Агонизм здесь понимается как такое отношение между субъектами, при котором конфликтующие стороны согласны в том, что оптимального решения их конфликта не существует, в то же время каждая из сторон признает легитимность оппонента (Mouffe Ch. The Democratic Paradox. — NY., 2000, Ch. IV). В рамках таких отношений конфликтующие стороны переходят из статуса «врагов» в статус «соперников». Это, указывает Муфф, означает, что «несмотря на своё участие в конфликте, стороны считают себя принадлежащими к единому символического пространству, внутри которого и происходит конфликт» (Mouffe Ch. On the Political. — L., NY., 2006). Таким образом, целью агонистической демократии является преобразование антагонистической борьбы в агонистическую, а «врага» в «соперника». Идея агонизма получила дальнейшее развитие в работах ряда социальных теоретиков (У. Конноли, Б. Хониг, Дж. Туллия и другие), которые однако, под «политическим» обычно понимают пространство свободы и обсуждения, тогда как в агонистической концепции Муфф это сфера конфликта и антагонизма.

Наряду с вышеуказанными, к неомарксизму можно отнести некоторые интеллектуальные и общественно-политические течения, не укладывающиеся в рамки основных направлений. Это, в частности, попытки переосмысления марксизма в духе философии эпохи постмодерна (С. Жижек, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Ф. Джеймисон), синтеза неомарксизма и новой проблематики социальной философии (теория социальных систем Т. Парсонса, интеракционизм Дж. Г. Мида, психологическая концепция Ж. Пиаже), представленного в объёмных трактатах Ю. Хабермаса, исследования Ф. Джеймисона, вдохновлённого критическим анализом буржуазной культуры у Д. Лукача, Т. Адорно и Ж.-П. Сартра («Марксизм и форма», 1971; «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма», 1991, и другие), к этим работам примыкают труды британской школы «культурных исследований» (С. Холл), культуролога Р. Уильямса, теоретика литературы Т. Иглтона. С традицией неомарксизма тесно связаны представители итальянского операизма (А. Негри, П. Вирно, М. Лацарато, Д. Монтальди, О. Скальцоне, М. Тронти и другие), теоретики радикальной демократии, американского (группа Джонсон-Форест) и европейского автономизма (К. Касториадис, М. Тронти, Ф. Берарди, К.-Х. Рот и другие), либертарного марксизма (Д. Герен, Э. Скрепанти, К. Паллис, Я. Варуфакис и другие). В последние десятилетия многие идеи неомарксизма берутся на вооружение теоретиками новых эмансипационных социально-политических течений (в частности, марксистски ориентированного феминизма), экологических движений и противников неолиберальной глобализации.