Аксиология

Понятие аксиологии

Аксиология — это философская дисциплина, исследующая категорию ценностей (см. Ценность) как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни. Аксиология изучает характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений. Она также включает и изучение ценностных аспектов других философских (см. Философия), а также отдельных научных дисциплин (см. Наука), а в более широком смысле — всего спектра социальной, художественной и религиозной практики, человеческой цивилизации и культуры в целом (см. Культура).

Аксиология ставит вопрос о соотношении ценности и оценки (см. Оценка). Это — центральная проблема теории познания, этики и эстетики. Признание ценности истины, доброй воли и красоты не приводит к отождествлению ценности с благами, а оценки — с ценностями. Между трансцендентной ценностью и оценкой как смыслом деятельности человека нет полного совпадения. Ценности придают смысл человеческим действиям. Коренным противоречием аксиологии является признание в одних концепциях универсализма ценностей, наличия трансцендентных ценностей и отрицание этого в концепциях, придерживающихся эмпирической и плюралистической трактовки ценностей.

Термин «аксиология» был введён в 1902 году французским философом П. Лапи и вскоре вытеснил своего «конкурента» — термин «тимология» (образован от греческого слова: τιμή — цена), введённый в том же году И. Крейбигом, а в 1904 году был уже представлен Э. фон Гартманом в качестве одной из основных составляющих в системе философских дисциплин.

Этапы развития аксиологии

В истории философского освоения ценностной проблематики выделяются несколько периодов. Начиная с Античности можно говорить об обращениях к ней преимущественно «контекстного характера». При этом ни категория ценности, ни ценностный мир, ни ценностные суждения ещё не становятся предметом специализированной философской рефлексии. Лишь со второй половины XIX века эта проблематика становится одним из философских приоритетов европейской культуры.

Выделение и конституирование предметной проблематики аксиологии как самостоятельной области философской рефлексии было связано:

• с пересмотром обоснования этики (в которой бытие отождествлялось с благом) И. Кантом, противопоставившим сферу нравственности, то есть свободы, сфере природы, то есть необходимости, что требовало чёткого разграничения должного и сущего;
• с расщеплением понятия бытия в постгегелевской философии, которое разделяется на «актуализированное реальное» и «желаемое и должное», рефлексией над теми теоретико-методическими и практически-деятельностными следствиями, которые следовали из тезиса о тождестве бытия и мышления;
• с осознанием необходимости ограничения интеллектуалистских притязаний философии и науки, того, что познание не является областью их монополии и доминирования, а также того, что оно также связано сложными отношениями с направленностью человеческой воли (для которой критериальное различение истины и неистины является далеко не единственным и не всегда определяющим среди иных критериев: добро — зло, прекрасное — безобразное, полезное — вредное, и так далее);
• с обнаружением неустранимости из познания оценочного момента, разных модальностей и (позднее) типов организации мыслительной деятельности (логика, антропология, лингвистика, семантика и другие, с которыми окажется связан новый поворот в развитии аксиологии);
• с постановкой под сомнение самых основополагающих ценностей христианской цивилизации в концепциях А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, В. Дильтея и других, но прежде всего с «открытым вызовом» им, брошенным Ф. Ницше;
• с осознанием, с другой стороны, невозможности редукции понятия ценности к «благу» (традиция, идущая от Платона) или её понимания как «стоимости», экономической ценности (традиция, утвердившаяся в классической политэкономии, существенно переосмысленная К. Марксом в «Капитале» и положенная затем в основу марксистской аксиологии, будучи соединена с разработками раннего Маркса и другими аксиологическими теориями).

Таким образом, аксиология конституируется как философская дисциплина в специфических конкретно-исторических условиях философско-интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпыванием импульсов, заданных Просвещением, осознанием (скорее, предчувствием) переломности эпохи и необходимости смены вектора развития. В философии это вылилось в стремлении подвести черту под классическим этапом её развития, что, в частности, стало фиксироваться и терминологически в определении направлений и школ как «нео» философий (неокантианство, неогегельянство и так далее), а содержательно (кроме всего остального — смены проблематики, стилистики и так далее) выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разно аксиологически ориентированных традиций. Обращение к проблемам аксиологии оказалось в этой ситуации одновременно и симптомом кризиса просвещенческого рационализма и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время основой переструктурации философского знания. Более того, «аксиологизация» познания обнаружила принципиальную различность (иноорганизованность и иноупорядоченность), а также взаимодополнительность и взаимопроникновение друг в друга разных возможных систем знания (сама идея построения и анализа различных «возможных миров», столь популярная в XX веке, предзадавалась аксиологическими изысканиями второй половины XIX века). Именно в аксиологии и благодаря ей была осознана со всей очевидностью неоднородность самого научного знания, наряду с естественнонаучным, математическим, техническим знанием было конституировано как особое социальное и гуманитарное научное знание.

В истории аксиологии как специализированной философской дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода:

1. предклассический период;
2. классический период;
3. постклассический период.

1. Предклассический период: 1860–1880-е годы

Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Р. Г. Лотце. Как и большинство послекантовских философов, он считал «главным органом» ценностного мировосприятия некое «откровение», определяющее ощущение ценностей и взаимоотношения последних, которое не менее достоверно для познания ценностного мира, чем рассудочное исследование — для познания вещей. Без чувств субъекта ценности не существуют, так как не могут принадлежать вещам самим по себе, что, однако, не означает, будто ценности лишь субъективны. В пользу «объективности» свидетельствуют их интерсубъективный характер, соответствующий их общезначимости для «надэмпирического» трансцендентального субъекта; то обстоятельство, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но «противостоят» ему в виде уже сложившейся системы. Более того, должное в известной мере обусловливает само сущее: потому и этика является «началом» метафизики. В «аксиологической гносеологии» Лотце различает понятие (Begriff) и мысль (Gedanke): первое сообщает лишь объективный смысл определяемого, вторая — его значимость (Geltung) и ценность. Именно начиная с Лотце понятия ценностей эстетических, моральных, религиозных становятся общезначимыми единицами философской лексики.

Близкий к Лотце философ и теолог А. Ритчль соотносил предметы веры в отличие от научных или метафизических с формулировками ценностных суждений, которые отличны от теоретических утверждений. Однако он пошел дальше, утверждая, что любое связное знание не только сопровождается, но и направляется чувством, и поскольку внимание необходимо для реализации цели познания, воля становится носителем познавательной цели. Но мотивом воли является чувство, делающее вещь или деятельность достойной желания.

Третьим основоположником классической аксиологии стал австрийский философ Ф. Брентано, развивший учение о внутреннем опыте как источнике саморепрезентации психических феноменов. Классификация этих феноменов производится соответственно их интенциональной природе, исходя из способа полагания в них объектов. В «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) он разделил все психические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний (Gemütsbewegungen), из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом по отношению к объектам, «наслаивающиеся» на представления и основоположные для ценностных суждения (Брентано Ф. Избранные работы. — М., 1996, с. 82–83).

Существенным обострением интереса к ценностной проблематике философия культуры этого периода была обязана Ф. Ницше, который провозгласил в «Воле к власти» знаменитое афористичное требование «переоценки всех ценностей» (Umwertung aller Werte). «Переоценка» предполагала прежде всего отказ от внесения в объективный мир ценностей посредством категорий «цель», «единство» и «бытие», которые были призваны истолковывать реальный мир, принадлежа на деле миру вымышленному. В обесцененном в результате этой переориентации сознания мире должна наступить эра истинного полагания ценностей, связанная с «истинными» потребностями самореализующегося и самоутверждающегося индивида. По Ницше, именно «воля к власти» есть основание истинного ценностного мира.

2. Классический период: 1890–1920-е годы

Ценностная проблематика быстро стала едва ли не преобладающей в европейской мысли. Пользуясь некоторыми современными классификациями, классическую аксиологию правомерно рассматривать как единство аксиологии «формальной» — изучающей предельно общие законы, заключённые в ценностных отношениях, и аксиологии «материальной» — изучающей структуру и иерархию наличных, «эмпирических» ценностей. К этим двум можно было бы добавить и аксиологическую «онтологию» — вопрос о субъективности (объективности) ценностей, исследование их бытийной локализации и их соотношения с существованием, а также «гносеологию» — вопрос о соотношении ценностей и познания. Эти четыре области и составляют в сущности фундаментальную теорию ценностей.

2.1

В «формальной» аксиологии систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, соответствующие тому, что можно было бы назвать ценностной логикой. Четыре аксиомы были сформулированы уже Брентано. М. Шелер в фундаментальном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913–1916) добавил к ним отношения между ценностью и долженствованием: во-первых, должны или не должны существовать только ценности; во-вторых, должны существовать только положительные ценности, а отрицательные не должны. Сюда, далее, относятся отношения должного и недолжного к «праву на бытие»: Всё должное имеет право на бытие, но не имеет права на небытие, тогда как недолжное, наоборот, имеет право на небытие, но не на бытие. Наконец, он формулирует правило, напоминающее логический закон исключённого третьего: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной.

2.2

Иерархизация основных классов ценностей предпринималась в классической аксиологии неоднократно. Одним из первых о ней заговорил Э. фон Гартман (1895), предложивший следующий ряд: удовольствие — целесообразность — красота — нравственность — религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском «Филебе».

Более громоздкая иерархизация принадлежала Г. Мюнстербергу, различавшему в «Философии ценностей» (1908) следующие классы: ценности «самоподдержания», «согласия», «деятельности», «осуществления»; жизненные и культурные ценности; ценности существования, единства, развития (соотносимые с жизненными ценностями, становлением, действием), божественные; ценности взаимосвязи, красоты, «производства», мировоззрения. Наиболее глубокое осмысление иерархии ценностей встречается у Шелера. «Всему царству ценностей, — пишет он, — присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют высокую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается «более высокой» или «более низкой», чем другая. Эта иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к «известным нам ценностям» (Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994, с. 305). Интуитивно-созерцательное (в платоновском смысле) постижение «ранга» той или иной ценности, которое осуществляется в особом акте их познания, называется у Шелера «предпочтением» (Vorzugsevidenz). Это постижение разнится в связи с благами, как носителями ценностей, и самими ценностями, так как в первом случае речь идёт об эмпирическом, а во втором — об априорном предпочтении. Тот, кто предпочитает ценность «благородного» ценности «приятного», будет обладать индуктивным опытом совсем иного мира благ, чем тот, кто этого не делает. Поскольку иерархия ценностей онтологически отлична от «предпочитаемости» их эмпирических носителей, она, по мнению Шелера, совершенно неизменна в своей сущности для всех субъектов, хотя «правила предпочтения», возникающие в истории, всегда вариативны. Постигать, какая ценность является более высокой, чем другая, нужно каждый раз заново в «акте предпочтения».

В иерархии ценностей следует различать два порядка, из которых один упорядочивает соотношения в соответствии с их сущностными носителями, другой — собственно ценностные модальности. Сущностными носителями ценностей могут быть ценные «вещи», которые можно назвать благами, и личности. Но помимо них носителями ценности являются определённые «акты» (познания, любви и ненависти, воли), функции (слух, зрение, чувство и так далее), ответные реакции (радость по поводу чего-либо, в том числе реакции на других людей и так далее), спонтанные акты.

Наиболее важная иерархия — самих ценностных модальностей — описывается в последовательности четырёх рядов:

1. Ценностный ряд «приятного» и «неприятного». Им соответствует на уровне сущностных носителей «чувственное чувство» и его модусы — наслаждение и страдание, а также «чувства ощущений» — чувственное удовольствие и боль.
2. Совокупность ценностей витального чувства. Речь идёт о всех качествах, которые охватывают противоположность «благородного» и «низкого». Сюда же относятся ценности сферы значений «благополучия» и «благосостояния». На уровне состояний им соответствуют все модусы чувства жизни — «подъём» и «спад», здоровье и болезнь и так далее, в виде ответных реакций — радость и печаль, в виде инстинктивных реакций — мужество и страх, импульс чести, гнев и тому подобные.
3. Области духовных ценностей: «прекрасное» и «безобразное» и весь круг чисто эстетических ценностей; «справедливое» и «несправедливое», то есть область ценностей этических; ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия (наука, по мнению Шелера, руководствуется также целями «господства над явлениями»). Производными от всего этого ряда являются ценности культуры, которые по своей природе относятся уже скорее к области благ, то есть материальных носителей ценностей (сокровища искусства, научные институты, законодательство и так далее). Состояния (корреляты) духовных ценностей — духовные радость и печаль, ответные реакции — расположение и нерасположение, одобрение и неодобрение, уважение и неуважение, духовная симпатия, поддерживающая дружбу, и некоторые другие.
4. Высшей ценностной модальностью оказывается модальность «святого» и «несвятого». Основной её различительный признак — то, что она являет себя только в тех предметах, которые в интенции даны как «абсолютные предметы». В соотношении с этой ценностной модальностью все остальные ценности являются её символами. В качестве состояний ей соответствуют чувства «блаженства» и «отчаяния», специфические ответные реакции — «вера» и «неверие», «благоговение», «поклонение» и аналогичные способы отношений. В отличие от них акт, в котором изначально постигаются ценности святого, — это акт любви. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» будет с необходимостью «ценность личности». Ценностями священного являются формы почитания, которые даны в культе и таинствах.

Каждой из этих четырёх ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой. Соответствующие сообщества — простые формы так называемых «обществ» (см. Общество), жизненное общество (государство), правовое и культурное сообщество, сообщество любви (церковь). Э. Шпрангер в «Формах жизни» (1914) предлагает различать уровни ценностей в зависимости от того, можно ли тот или иной ряд отнести к средствам или целям по отношению к другим. В. Штерн в трилогии «Личность и вещь» (1924) различает ценности-цели и ценности-носители.

2.3

«Ценностная ситуация», как и познавательный акт, предполагает наличие трёх необходимых компонентов: субъекта (в данном случае «оценивающего»), объекта («оцениваемого») и некоторого отношения между ними («оценивания»). Расхождения были связаны не столько с их фактическим признанием, сколько со сравнительной оценкой их места в «ценностной ситуации» и соответственно онтологического статуса ценностей. И здесь основные позиции связаны с попытками локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте, преимущественно в оцениваемом объекте, в том и другом и, наконец, за пределами и того, и другого.

В субъективистской трактовке ценностного отношения различимы в свою очередь три позиции, связанные с тем, в каком начале душевной деятельности оно преимущественно локализуется — в желаниях и потребностях субъекта, в его волевом целеполагании или в особых переживаниях его внутреннего чувства.

Первую из этих позиций отстаивал австрийский философ X. Эренфельс, согласно которому «ценность вещи есть её желательность» и «ценность есть отношение между объектом и субъектом, которое выражает тот факт, что субъект желает объект либо уже фактически или желал бы его и в том случае, если бы не был даже убеждён в его существовании». Он утверждал, что «величина ценности пропорциональна желательности» (Ehrenfels Ch. von. System der Werttheorie, Bd. I. — Leipzig, 1987, S. 53, 65). Волюнтаристскую трактовку ценностей, восходящую к Канту, развивал Г. Шварц, утверждавший, что ценностью следует называть опосредованную или непосредственную цель воли (Willenziele). Согласно же Г. Когену, удовольствие и неудовольствие не являются знаками или «гарантами» ценности, «но одна чистая воля должна производить ценности, которые могут быть наделены достоинством» (Cohen H. System der Philosophie, Th. II, Ethik des reinen Willens. — B, 1904, S. 5. 155).

Переживания внутреннего чувства, рассматривавшиеся как локализация ценностей ещё английскими просветителями, разрабатывавшими идеи морального чувства и внутреннего чувства, затем Юмом, а также Баумгартеном и Мейером и в концепции внутренних восприятий, «чувствований» Тетенса, а позднее послекантовскими философами, также нашли много приверженцев, включая Ибервега, Шуппе, Дильтея и других. Аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто также считали объект ценностно нейтральным, но отказывались от выделения в субъекте какой-либо специальной «ответственной за ценности» способности. Этого мнения придерживался и Ф. Шиллер, который считал ценности достоянием целостного, а не «раздроблённого» субъекта. Э. фон Гартман считал, что для осуществления ценностного расположения необходимо взаимодействие и логических представлений, и внутреннего чувства, и целеполагающей воли. А. Риль прямо настаивал на том, что ценности, как и идеи, восходят к действиям рассудка, переживаниям души и стремлениям воли.

К «субъект-объективистам» следует в первую очередь отнести последователей Лотце и Брентано. Так, австрийский философ А. Мейнонг в книге «Психологическо-этические изыскания по теории ценностей» (1897) подверг остроумной критике многие основоположения субъективизма. К примеру, он считал несостоятельными попытки выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности, поскольку отношения здесь скорее противоположные: желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Мейнонг, правда, считал, что субъективность ценностных переживаний доказывается тем, что один и тот же объект вызывает различные ценностные чувства у разных индивидов, а порой и у одного и того же, но и при этом он видел в чувстве ценности лишь симптом ценности, единственное феноменально доступное нам в ней, а следовательно, оставляющее место и для ноуменально ценного, которое не ограничивается рамками субъекта. В критике субъективистов-натуралистов с ним был солидарен Дж. Мур, который также считал, что «не наши эмоциональные состояния обусловливают представления о ценностности соответствующих объектов, но наоборот». Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Согласно И. Хейде, ни чувство ценности субъекта, ни свойства объекта сами по себе ещё не образуют собственно ценностей, но составляют только их «основания» (Wertgrund). Ценность в собственном смысле есть «особое отношение, «приуроченность» между объектом ценности и её чувством — особым состоянием субъекта ценности» (Heide Ι.Ε. Wert. В., 1926, S. 172). К субъект-объектной трактовке ценностей относится и аксиология Э. Гуссерля, исследовавшего в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) природу того, что он называл оценивающими актами. Эти акты обнаруживают собственную двойную направленность. Когда я осуществляю их, то я просто «схватываю» вещь и одновременно «направлен» на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) моего оценивающего акта. Поэтому «ценностная ситуация» является частным случаем интенционального отношения, а ценности должны быть неким видом сущего.

Объективистская аксиология настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается М. Шелер. Устроение царства ценностей, по Шелеру, уже вполне выявляется при рассмотрении его «материальной аксиологии», прежде всего иерархической структуры этого царства, представляющего собой законченное органическое единство. Он акцентировал различие ценностей и их носителей в виде личностей и вещей. Категория носителей ценностных качеств соответствует приблизительно благам (Güter), которые являют единство этих качеств и соотносятся с ними как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Эти эйдетические ценности характеризуются как «подлинные качества» и «идеальные объекты». Как и платоновские эйдосы, они могут восприниматься и независимо от своих носителей: подобно тому, как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Их постижение осуществляется посредством особого рода интуитивно-созерцательного (умо-зрения), в области которого рассудок так же непригоден, как слух для различения цветов.

Последователь Шелера Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей в «Этике». Он характеризует ценности как «сущности или то, посредством чего все им причастное становится тем, что они суть сами, а именно ценным». «Но они, далее, не формальные, бесформенные образы, но содержания, «материи», «структуры», открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся» (Hartmann N. Ethik. В., 1926, S. 109). Всё может стать ценностным только через причастность ценностям-сущностям по той причине, что действительность как таковая ценностному миру внеположена, а блага становятся таковыми также через них. Но царство ценностей вторгается в наш мир извне, и это можно ощутить в силе воздействия таких нравственных феноменов, как чувство ответственности или вины, воздействующих на индивидуальное сознание подобно некоей силе, с коей не могут тягаться природные интересы «я», самоутверждение и даже самосохранение. Эти этические феномены имеют бытие, но особое, отдельное от того, которое присуще действительности. Иными словами, «имеется для себя сущее царство ценностей, истинный умопостигаемый космос, который располагается по ту сторону как действительности, так и сознания» и который постигается в столь же трансцендентном акте (обращённом к внесубъективному бытию), как и любой истинный познавательный акт, вследствие чего познание ценностей может быть как истинным, так и ложным в буквальном смысле (там же, S. 146, 153).

Если Шелер и Н. Гартман выделяли для ценностей отдельное царство бытия, то В. Виндельбанд противопоставлял ценности «сущему», а Г. Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в неё ценностей не может привести к постижению их значимости. Целеполагающая воля может иметь транссубъективное, всеобщее значение только в том случае, если она возвышается над причинными законами и связями природы и истории, так как ценностные значимости (Geltungen), коими определяется все, «не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть реальное». Иными словами, ценности составляют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» (Риккерт Г. О понятии философии. — «Логос», 1910, кн. I, с. 33). Объективная значимость ценностей может познаваться теоретическими науками, но она не опирается на их результаты и не может соответственно быть поколебленной последними. Существует, правда, область действительности, которая может снабдить теорию ценностей материалом для её изысканий — это «мир культуры», причастная ценностям реальность. История как наука о культуре позволяет выявить освоение субъектом ценностного мира во времени и в становлении, но сам источник этого становления находится за его пределами, обнаруживая свой «над-исторический характер».

2.4

Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно Баденской школе. Виндельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук, определял философию как таковую в качестве «науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей» (Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. — М., 1995, с. 39). Это определение основывалось на онтологическом дуализме ценностей и сущего: если сущее составляет предмет конкретных наук, то философия, чтобы избежать их дублирования, должна обратиться к ценностному миру. Однако Виндельбанд руководствовался и собственно гносеологической презумпцией о том, что нормативным (оценочным) является сам познавательный процесс как таковой. Любые — как «практические», так и «теоретические» — суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержания. Тем не менее, существует и особая область ценностного познания, связанная с идеографическим методом, характерным для наук о культуре. Эти положения развиваются у Риккерта: функция суждения родственна воле и чувству; даже чисто теоретическое познание включает оценку; всякое убеждение, что я нечто познал, покоится на чувстве признания или отвержения чего-то; признавать можно только то, что понимается ценностно.

Этой позиции был близок и Гуссерль, считавший, что любое конкретное действие сознания, направленное на освоение действительности, исходит из «глухой скрытой атмосферы основополагающих ценностей», из того жизненного горизонта, в котором «я» по-своему желанию может реактивировать свои прежние переживания, но он не делал в отличие от них из этого положения далеко идущих гносеологических и науковедческих заключений. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М. Вебером, выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», которая определяет установки учёного и его картину мира. Ценностные установки учёного не являются субъективными, произвольными — они связаны с духом его времени и культуры. «Интерсубъективный» дух культуры определяет и аксиологические установки того научного сообщества, которое оценивает результаты его изысканий. Но специальное значение «ценностная идея» имеет для наук о культуре (в которые Вебер включал и социологию).

3. Постклассический период: с 1930-х годов

Теоретическое значение современного этапа аксиологии в сравнении с классическим весьма скромно. Можно ограничиться тремя моментами современного «аксиологического движения»: вызовом, который аксиология вынуждена была принять со стороны некоторых ведущих философов XX века; отдельными направлениями развития классических моделей фундаментальной аксиологии; популяризацией аксиологии в виде развития «прикладных» аксиологических исследований.

Первый момент. Обострённая критическая реакция М. Хайдеггера на достижения классической аксиологии объяснима частично чувством протеста против сложившегося в философии его времени «культа ценностей», частично его собственным «культом бытия», требовавшим в его сознании очистки философского пространства от прежних «идолов», среди которых он счёл «идола аксиологического» наиболее претенциозным. Подобно Ницше, он также предпринимает «переоценку всех ценностей», но стремится при этом не к замене призрачных ценностей реальными, а более радикально — к «деаксиологизации» философии и жизни, без которой невозможна их истинная «онтологизация». Согласно Хайдеггеру, само понятие ценности является логически «безопорным»: благо определяется через ценность, которая в свою очередь определяется через благо; таковы же взаимоотношения ценности с понятиями значимости, цели и основания; иначе говоря, аксиология вводит нас в логические круги (Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993, с. 71–72).

Будучи, таким образом, в определённом смысле псевдопонятиями, ценности ответственны за псевдосуществование индивида: человечество наивно считает, что любое покушение на них грозит крушением его существования, но «на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием для потерявшей объём и фон предметности сущего», она ответственна за то, что человек «псевдоживёт», все измеряя и просчитывая, и это существование по ценностям сопоставимо с платоновской пещерой, из которой должна быть «извлечена» истинная человеческая экзистенция (там же, с. 56, 210, 361). Отказ же от ценностей означает вовсе не нигилизм, как склонно считать «просвещённое человечество»; напротив, оценивание всего есть «субъективация», которая «оставляет сущему не быть, а — на правах объекта оценки — всего лишь считаться». Потому выступать против ценностей — значит, «сопротивляясь субъективации сущего до голого субъекта, открыть для мысли просвет бытийной истины» (там же, с. 212).

Б. Рассела, напротив, не устраивала в аксиологии как раз та метафизичность, которую у неё решительно отрицал Хайдеггер: проблематика аксиологии всецело вненаучна, так как относится лишь к области вкуса (а о вкусах, не спорят); именно вкусами обусловлены различия в ценностях (хотя кажется, что в область вкуса включается только отношение к устрицам). Более осторожно отношение к ценностям у Л. Витгенштейна, подчёркивавшего их «неопределимость» и релятивность.

Второй момент. Среди трёх основных направлений современной фундаментальной аксиологии два — натуралистическое и феноменологическое — продолжают традиции классической аксиологии, тогда как третье, реализующееся в рамках англо-американской аналитической философии (см. Аналитическая философия), связано с предшествующим периодом более опосредованно.

3.1

Аксиологический натурализм исходит из постулата (подвергнутого критике ещё Мейнонгом и Муром) о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема, а не желаема, поскольку обладает ценностью — при разногласиях относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет в ценность (потребность или чувство удовольствия). Идеи натурализма отстаивали Перри (ценность как производное от интереса), Ч. Моррис (ценность как производное от нужды), К. Льюис (ценность как «долговременное чувство удовлетворённости»), но наиболее значительная здесь фигура — Дж. Дьюи. В «Теории оценки» (1939) он в значительно большей степени, чем его предшественники, различает объекты, «провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания (в желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня — побуждение и интерес, предполагающий, помимо побуждений, ещё и знание о желаемом объекте), а также фактуальные и ценностные суждения. К первым относятся: «Мне нравится то-то», «Я люблю то-то», ко вторым: «Это заслуживает внимания», «Этим стоит насладиться» и так далее. Все ценностные суждения — суждения опыта, а потому они, как и научные, подлежат экспериментальной проверке. Включение ценностей в механизмы регуляции поведения весьма распространено в настоящее время: примерами могут служить монография А. Маслоу «К психологии бытия» (1968), где ценность трактуется как избирательный принцип, свойственный любому живому существу (от цыплёнка до человека), а также исследование Р. Кеннея «Ценностно-ориентированное мышление» (1992).

3.2

Последователи феноменологии, напротив, считают ценностные суждения не эмпирическими, но априорно синтетическими, аксиологию же в целом — априористским наукоучением, методологически отличным от эмпирических наук. Среди них выделяется польский философ и эстетик Р. Ингарден, различавший в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки (ср. различение душевных переживаний и суждений у Брентано). Эстетическая установка означает такое вхождение в связь с произведением искусства, которое реализуется в особом наслаждении, означающем оценивание без оценочной объективации предмета переживания.

3.3

Аналитики во главе А. Дж. Айером развивали тезис о недефинируемости ценностных понятий — на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностной реляции. Реально существует только сам факт оценки, который может в качестве психологического акта изучаться психологией, социального — социологией, языкового — «метааксиологией». Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и не значат и лишь выражают определённые эмоции. Негативистский подход к семантическому аспекту ценностей преодолевается представителями того же направления — Дж. Урмсон, Р. Брандт, а также Р. Хеэр. Последний в «Языке морали» (1952) исследует в полемике с Айером типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнеся их соответственно с дескриптивными и прескриптивными высказываниями. Он акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу «желаемого») и интереса. Хеэр задумывается и о статусе существования гипотетически ценных объектов. Наряду с некоторыми другими аксиологами он разрабатывает концепцию «предпочитаемости» — preference (Hare R. Essays on Political Morality. — Oxford, 1989, p. 239–242, 84, 117, 133).

Хотя аксиология никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии (достаточно упомянуть о критической реакции на «аксиологизм» Баденской школы), среди русских философов можно отметить Н. О. Лосского. В специальной работе «Бытие и ценность» (1931), подвергнув критике основные немецкие аксиологические теории, он предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую «самоценность» (совпадение бытия и ценности), как источник всего тварного ценностного мира, который является не субъективным, но устремлённым к «полноте бытия» (поэтому в нём можно видеть прямого оппонента Хайдеггера). Нетеистический аксиологический персонализм развивался M. M. Бахтиным, который видел в многообразии индивидов множество «неповторимо ценных личных миров» и настаивал вместе с тем на том, что между этими «ценностными центрами» не может возникнуть никакого противоречия; ценности реализуются только в поступках, в которых можно видеть сущностный диалог «я» и «другого».

Третий момент. О «прикладной» аксиологии правомерно говорить, прежде всего, в связи с аксиологическими обоснованиями этики. Среди работ этого направления можно отметить монографию Ф. фон Кучеры «Основания этики» (1982), в которой исследуются не только опытная познаваемость и объективность ценностей, но и структурализация всей этической проблематики (в самом широком смысле) осуществляется на основании аксиологического подхода. Ценности, согласно Кучере, суть предельные нормативные основания. Исходя из этого, этика делится на нормативную, ненормативную (описательную) и метаэтику — исследование нормативных суждений.

В XX веке всё более значимой в аксиологии, как и в философии науки и эпистемологии, становится проблема соотношения научного познания и ценностей. В работе Л. Витгенштейна «Культура и ценности» (1914) исследуется различие научных и ценностных высказываний: первые проверяются соответствием объективным событиям, а вторые — идеалам, с точки зрения которых реальность всегда несовершенна. В дальнейшем этот аспект науки исследовался И. Лакатосом, а затем Т. Куном, отмечавшим значимость не только объективных, но и субъективных критериев выбора между конкурирующими теориями в истории науки, среди коих немалую роль играли и ценностные. Эти факторы развития науки изучают также С. Тулмин и Л. Лаудан, который в монографии «Наука и ценности» (1984), анализируя иерархическую структуру научных дебатов, различает уровни, соотносимые с фактуальной, методологической и, наконец, аксиологической составляющими. В современной философии продолжена также традиция утилитаризма, настаивающего на «полезности», или «инструментальности», ценностей, на сведении их к биосоциальным потребностям человека, на отождествлении их с фактами. В частности, в теории Т. Парсонса ценности связаны с функционированием социальных институтов. К.-О. Апель и Ю. Хабермас, считая ценностные суждения перформативными, вводят такие коммуникационные действия, как понимание и оценка, в структуру социальной реальности. Распространение концепции аксиологического плюрализма в постмодернистской философии означает, по сути, отход от общей теории ценностей. Вместе с тем, отказ от абсолютизации той или иной ценностной системы, часто насаждаемой и поддерживаемой силовыми методами, очевидным образом способствует росту толерантности в обществе. Особую роль аксиологический подход имеет в культурологии, поскольку культура рассматривается как система ценностей, составляющих программу человеческой деятельности. Культурология, соответственно, представляет собой конкретно-научную систему знаний об этих ценностях и механизмах их образования и действия. Культурологическое знание по преимуществу является аксиологическим.

3.4

Наряду с этим, в рамках социологии и социальной психологии формируется направление «прикладной» аксиологии, получившее название «аксиометрия» и претендующее на статус дисциплины, которое ставит своими целями практическое выявление и теоретическое изучение: групп и систем ценностей, свойственных определённым социальным сообществам в тех или иных социокультурных средах и ситуациях; соотносительной значимости ценностей между собой и у разных социальных субъектов; существующих механизмов «ценностного причинения», то есть целеполагания и долженствования; реально существующих типологий ценностей и их носителей-субъектов; генезиса и развития ценностных представлений и самих ценностей в обществе.

Аксиометрия претендует на развитие подходов, ранее развивавшихся в социологии и психологии как исследование ценностных ориентаций, социальных установок и аттитьюдов («внутрикультурные» исследования), в социологии и антропологии как кросскультурные исследования. Особый упор в аксиометрии делается на изучение и «измерение» ценностей в целостных социокультурных и исторических контекстах на новых методолого-методических основаниях.

В качестве основных методов работы в аксиометрии называются:

• тесты (направленные на изучение мотиваций и личностных выборов);
• проективные методики (предполагающие «проигрывание» аксиологической проблематики в условно-задаваемых ситуациях и режимах);
• аксиобиографические методики (ориентированные на выявление личностных смыслов респондентов и наиболее значимых, аксиологически окрашенных событий их жизни);
• методы социопсихолингвистики или семиосоциопсихологии (позволяющие фиксировать смысловую воспринимаемость речи, текстов и сообщений);
• контент-анализ (измерение «встречаемости» и частотности аксиологически значимых единиц-сигналов) и информационно-целевой (смысловой, содержательный) анализ текстов и любых иных знаково закреплённых продуктов человеческой деятельности;
• социометрия (фиксация и анализ предпочтений в социальных группах);
• метод семантического дифференциала (основанный на шкальном измерении ценности через характеризующие её антонимические пары прилагательных);
• работа в фокус-группах (основанная на сценариях представления и обсуждения той или иной проблематики в режиме групповой работы);
• методы статистической обработки и качественного анализа получаемых результатов.

В настоящее время представляется всё более затруднительным выделить те области познания, в которых самым активным образом не применялись бы аксиологические установки или по крайней мере термины. Вместе с тем, возрастающая популярность «прикладных» и «прагматических» аспектов аксиологии в современной культуре и социальных науках «компенсируется» снижением её статуса среди фундаментальных философских дисциплин. Исследователи аксиологии констатируют серьёзные проблемы, связанные с её «теоретическими каркасами», и методологический хаос, который царит в определениях самого понятия «ценность» и трактовке ценностных отношений, не говоря уже о попытках локализации аксиологии в общей структуре философского дискурса.