Наименование: | Типы философствования. |
Определение: | Типы философствования характеризуются тремя основными этапами: классический, неклассический, постклассический. |
Раздел: | Концепты философского дискурса |
Дискурс: | Философия |
Текст статьи: © В. Е. Кемеров. Подготовка электронной публикации и общая редакция: Центр гуманитарных технологий. Ответственный редактор: А. В. Агеев. Информация на этой странице периодически обновляется. Последняя редакция: 27.02.2024. | |
Типы философствования характеризуются тремя основными этапами развития философской мысли:
Исходным в этом ряду является понятие классической философии (см. Философия), поскольку с ним связаны представления об образцах философствования, соответствующих именах, персоналиях и текстах, а также — об образцах, предлагаемых философией людям в качестве ориентиров их жизни и деятельности. С исторической точки зрения, каждая эпоха представляет свои философские образцы, сохраняющие культурное значение до настоящего времени. В этом смысле следует говорить о философской классике Античности, Средневековья и других. В более узком представлении философская классика может быть ограничена Классический тип философствования предполагает наличие системы образцов, определяющих соизмерение и понимание основных аспектов и сфер бытия: природы, общества, жизни людей, их деятельности, познания, мышления. Подразумевается и соответствующий режим реализации образцов: их дедуцирование, распространение, закрепление в конкретных формах духовной, теоретической, практической деятельности людей. Так, например, обобщённое представление о человеке включается в конкретные описания человеческих индивидов, объяснения их действий, оценки их ситуаций. В этом образце форма описания и объяснения предзадана, и когда она приходит в соприкосновение с «человеческим материалом», она выделяет в нём определённые качества и соизмеряет их. Соответственно, Этот аспект работы обобщённого представления о человеке в качестве методологического образца указывает на его родство с канонами традиционного здравого смысла. Подобно традиционным представлениям о человеческой природе, он может транслироваться как неменяющаяся схема опыта из поколения в поколение, перемещаться в социальном времени, поддерживать его непрерывность, служить средством воспроизводства и организации социальных связей. Но в одном существенном моменте он отличается от традиционных схем: он не «прикреплён» к определённой зоне социального пространства, он уже не связан с особенностями и ограничениями сословного характера. Здесь приоткрывается историческая подоплёка его логической «проницательности» (и кажущейся универсальности). Самим процессом истории он оторван от конкретной почвы; религиозными, правовыми, экономическими, технологическими, научными изменениями он абстрагирован от этнических, социальных, культурных особенностей человеческих общностей. Такая особенность классического образца подкрепляется его опорой (которая часто является просто ссылкой) на научные обоснования. Классическая философия использует авторитет и аргументы науки для придания своим образцам особой социальной значимости. Сходство этих образцов сразу и с традиционными канонами и с научными стандартами свидетельствует о том, что они «претендуют» на ту самую роль, которую выполняли традиционные каноны поведения и мышления. Однако смещение традиционных схем и занятие их функциональной «ячейки» образцами осуществляется философией с опорой на научные стандарты и за счёт сопоставления философских образцов и научных стандартов как инструментов человеческой деятельности. Связь классической философии с наукой (см. Наука) — это прежде всего связь с логикой (см. Логика), которая первоначально развивалась в составе самой философии, а затем работала в рамках отдельных наук, главным образом — естественных наук и математики. Это — логика, обеспечивающая классификации обобщения, редукции, процедуры сопоставления и измерения. Что касается собственно обобщения, в классической философии были разработаны весьма утончённые и перспективные в методологическом плане концепции развёртывания общих понятий в конкретные характеристики бытия. Достаточно вспомнить положение Г. В. Ф. Гегеля о единичности как подлинной реализации всеобщего, его рассуждения об индивидуальности как духовном центре родовой жизни и её живом конкретном воплощении. Но, Воздействие науки на философию XIX века, на её образцы и на способы их использования явно или неявно корректировалось развитием экономики, промышленности, технологии. Особая социальная значимость закреплялась за схемами деятельности и мышления, обслуживающими расширяющееся производство, серийное изготовление вещей, лишённых индивидуальных признаков. Устойчивость этим схемам придавал соответствующий образ человека, вполне согласуемый с наличествующим в философской классике образцом. Абстрактность образца стимулировала рассмотрение человеческих субъектов, их качеств и взаимосвязей через суммирование, вычитание, умножение и деление их сил. Причём силы эти по существу оказывались абстрагированными от их индивидуализированных носителей. В обобщённом образе человека утрачивались не только индивидуальные особенности людей, но и собственный процесс их бытия, динамика их самоизменения, самореализации. саморазвития. Обобщённый образ человека как мера деятельности людей в характеристиках человеческих взаимодействий обнаруживал значение нормы. Фактически именно в этой функции он включался в состав правовых и моральных регуляторов общественных отношений (см. Общество). Его отвлечённость от индивидуальных особенностей и процессуальности жизни людей создавала надёжные условия для соизмерения поведения людей как абстрактных индивидов. Абстрактность образца создавала возможности для его использования при оценке разнообразных человеческих ситуаций, — В этом смысле образцы философской классики вполне соответствовали канонам классической эстетики; они были достаточно ясны, просты, устойчивы по отношению к индивидуальному своеобразию и динамике явлений природой и общественной жизни. Их устойчивость сродни колоннаде классического храма, задающей неизменный порядок прохождения пространства, превращающей обычную прогулку людей в культурное действо, в ритуал или его имитацию; своенравное и напористое время приобретало таким образом каноническую меру. Естественная, казалось бы, устойчивость классических образцов (их совокупности) стала одной из важных предпосылок их распада, ибо именно невозможность использовать классическую картину мира в работе со своеобразными и динамичными системами заставила людей засомневаться в её надёжности, а затем и придать её критике и пересмотру. Однако начавшийся во второй половине XIX столетия кризис классических образцов обнаружил ещё одну их важную, прежде скрытую, особенность: по мере того, как выяснялась их методологическая ограниченность, открывалась их роль в воспроизводстве культурных форм (см. Культура), в трансляции человеческого опыта через пространство и время. Распад образцовых классических форм представал не только кризисом в познании природы и человека, он грозил существованию фундаментальных структур хранения и передачи человеческого опыта. Классические образцы обнажали своё значение форм социального воспроизводства и свою неспособность далее соответствовать этому предназначению. Неклассическое философствование — это не направление, это тип мышления и действия, сопряжённый с реакцией на классические образцы, с кризисом классики и её преодолением. Это — реакция на несоразмерность абстрактного субъекта классики конкретным индивидам, абстрактного объекта — эволюции природы, её методологии — поиску ресурсов интенсивной деятельности во всех сферах практики. Ситуация, которую принято называть неклассической, поначалу выявляется не в философии и не философией; она обнаруживает себя на границах философии и науки, когда классические теории познания сталкиваются с объектами, не «укладывающимися» в привычные познавательные формы. В конце XIX века такие объекты воспринимаются как исключения из правил, как экзотические представители микро- и мегамиров, однако число подобных объектов неуклонно возрастает, и уже приходится мириться с тем, что совсем ещё недавно «простая и ясная природа» (которой следует «подражать») окружает человека хитросплетением ненаблюдаемых и чётко не фиксируемых объектов. Более того, к середине XX столетия выясняется, что и общество, система жизни людей с её условиями, средствами, продуктами, тоже принадлежит миру неклассических объектов, не может быть редуцирована к вещам, к инструментам, механизмам, машинам, работающим с вещами. Классическая установка на устойчивые природные и мыслительные образцы и следовавшая ей в этом плане позитивистская ориентация на «логику вещей» оказываются несостоятельными. Неклассическая ситуация нарастала от периферии — то есть от намечаемых проблемами науки и практики границ — к центру, то есть к средоточению мировоззренческих и методологических форм, сконцентрированных «вокруг» классических философских образцов. Устойчивость образцов казалась последним оплотом культуры, а стало быть, и науки, и морали, и вообще нормально функционирующей социальности. Традиция прочно связала существование образцов с их незыблемостью и неизменностью. Поэтому угроза их стационарному состоянию практически всегда воспринималась как угроза их уничтожения. Но именно режиму стационарного существования образцов пришёл конец. И дело даже не в том, что они подверглись всё более массированной критике с разных позиций и точек зрения. Дело в том, что овладение неклассической ситуацией становилось возможным лишь при условии изменения режима их работы. Условие это, однако, под давлением мощной критической массы заметно упрощалось и трактовалось в плане отказа от образцов как методологических и мировоззренческих норм. Классические образцы, утратив свою привилегированную позицию, перешли на положение рядовых средств человеческой деятельности; они поступили в полное распоряжение тех индивидуальных субъектов, чьё поведение они ранее регулировали и направляли. Обобщённый образ человека, надставленный прежде над конкретным бытием людей, превращался в одну из методологических форм для решения некоторых частных задач познания и практики. Теперь уже отдельные субъекты, самостоятельно определяя ориентиры поведения, моделируя различные взаимодействия, приспосабливали классические схемы к реализации своих индивидуальных проектов. По мере того, как сокращалось поприще действия классических образцов, всё более широкой становилась зона проявления человеческой субъективности. Субъективность освобождалась от гносеологических оценок, сближавших её с искажённым знанием, и выявляла онтологические аспекты жизни и действия человеческих индивидов. Этот сдвиг в проявлениях человеческой субъективности первоначально фиксировался психологическими исследованиями. Психология, фактически «реабилитировала» субъективность и в то же время сама сместила фокус интересов с характеристики познавательных возможностей человека на трактовку эмоционально-волевой и внерациональной сфер его бытия. В плане культурном и философском изменение статуса субъективности ещё долго (до середины XX столетия) оценивалось в соответствии с классическими образцами, то есть негативно — как наступление субъективизма, иррационализма, нигилизма. В связи с этим и пространство культуры представлялось всё более фрагментированным, лишающимся своих устойчивых измерений и соответствий. С этой точки зрения и поле общества виделось совокупностью взаимодействий разных субъектов, удерживаемых от полного произвола только жёсткими структурами социальности. Примерно со второй четверти XX века вопрос о субъективности вступает в «резонанс» с проблемой поиска собственно человеческих ресурсов развития общества. Экстенсивный путь в принципе оказывается тупиковым; продуктивность экономики, перспективность техники, обновление науки и культуры оказываются в зависимости от энергии и качества деятельности индивидуальных субъектов. Проблема субъективности постепенно превращается в проблему субъектности индивидов как силы и формы развития социальности. Индивиды «входят» в рассмотрение этой проблемы сначала как носители физической и нервной энергии, то есть в основном как природные телесные объекты, приравненные к другим ресурсам социального воспроизводства. Но этот ход не обещает качественных сдвигов. Возникает необходимость включения в экономические, технологические, управленческие схемы и цепочки индивидов во всей возможной полноте их социальной субъектности, то есть со всеми их возможностями самореализации и продуктивного взаимодействия. Определяется тенденция к выявлению и комбинированию моделей, которыми индивиды оперируют в организации своих актов и контактов, моделей, реализуемых в средствах и результатах деятельности, иными словами — моделей, онтологизируемых в практике людей, превращаемых в элементы структур социального бытия. Поле социальности предстаёт разделённым между множеством субъектов, и это уже не индивидуальные субъекты с их психологизированной субъективностью, а «составные» — групповые, например, субъекты, реализующие свои образы мира, свои модели деятельности. Это — субъекты, аккумулирующие в себе энергию и организованность социальных общностей, отраслей деятельности, познавательных дисциплин, использующие их средства и ресурсы, утверждающие их субъективность и эгоизм. В пределе — это социальные машины, не только занимающие важные позиции в социальном пространстве, но и воспроизводящие это пространство, онтологизирующие свои модели и инструменты, формирующие предметность социального бытия и типы поведения самих людей. Эта продукция, собственно, оказывается онтологизацией моделей, воплощённых в схемах и технологиях. Пространство общества постепенно заполняется такими онтологизированными моделями. С точки зрения, принимающей обычную логику вещей, в этом как будто нет ничего странного. Однако в Тема взаимодействия разных моделей, оформляющих позиции и поведение социальных субъектов, вырастает из темы их столкновения. Конфликтные ситуации как раз и обнажают факт наличия у субъектов различных образов мира и моделей деятельности. Кризисные формы отношений людей и природных систем в некотором смысле говорят о том же самом: способы действия людей не соразмерны способам — которые могут трактоваться как своего рода «модели» — воспроизводства природных комплексов. Так выявляется группа методологических задач по выявлению моделей, их деонтологизации, ограничению и переработке. И прежде всего это задача деавтоматизации моделей, «переродившихся» в крупные производства, управленческие структуры, институционализированные формы научной деятельности, «захвативших» в орбиту своего функционирования огромные природные и человеческие ресурсы. Решение этих задач предполагает выбор стратегии, нацеленной на выведение онтологизированных моделей из автоматического режима работы, определение их границ и возможностей; их корректировку или переработку соответственно подконтрольным для людей результатам. Однако такого рода стратегия сразу не формулируется, по сути, её — как обоснованной и развёрнутой концепции — не существует до сих пор. Она «намекает» на своё, всё ещё подспудное, существование совокупностью научно-методологических, философских, идеологических, общественно-политических движений, проявившихся в разных сферах общественной жизни, но объединённых типом решаемых задач. Причём, в ходе решения необходимые средства оказываются разделёнными и становятся самостоятельными целями: одна группа движений настаивает на демонтаже автоматизированных моделей вплоть до их ликвидации; другая — на конструировании новых моделей взаимодействия, соответствующих контексту их употребления, возможностям контролирующих их человеческих индивидов. Для первых — а к ним можно отнести сторонников методологического и этического анархизма, крайнего деконструктивизма и постмодернизма, а также наиболее агрессивно настроенных представителей экологического и культурно-религиозного антимодернизма — важно показать репрессивную функцию моделей, замаскированных ими социальных и технологических форм, сделать сам процесс их «разборки» средством освобождения многомерного бытия людей, вещей и текстов. Для вторых — к ним можно отнести сторонников концепции «малой науки», феноменологической и микросоциологии, этнометодологии, социальной истории, развивающего воспитания и образования, объединительных (экуменических) религиозных направлений — принципиальным является вопрос о становлении и воспроизводстве нормативных и регулирующих моделей конкретными социальными субъектами в определённых пространственных и временных условиях, о формах закрепления социально-пространственной и временной организации во взаимодействиях самих людей. В разных вариациях осуществление этих целей приводит к постепенному оформлению принципа, характеризующего данный тип задач. Его можно назвать «принципом другого». «Другой» оказывается условным обозначением того потенциально многомерного объекта, по меркам которого выстраиваются модели взаимодействия людей друг с другом и с природными системами. Принцип этот указывает на парадоксальную задачу: формировать взаимодействие по меркам объекта, мерки которого не зафиксированы, то есть мерки объекта зависят не от субъекта, а от способа существования объекта, его состояния, конкретного характера взаимодействия. В классической ситуации, когда всячески подчёркивались привилегии объективности (и объектности), её значение, необходимость считаться с ней и ей соответствовать, меротворческая функция по сути полностью оставалась в ведении субъекта. В постклассической ситуации, когда, казалось бы, образ объекта окончательно утерян, именно способ бытия объекта (объектов) становится наиболее важным фактором определения моделей, выстраивающих взаимодействие с ним. Учёт этого фактора оказывается существенным моментом воспроизводства самого субъекта, его сохранения и конструирования. Субъект в этой ситуации не может быть ни абстрактным, ни «монолитным»: его идентичность подтверждается постоянно возобновляемой способностью вырабатывать и воспроизводить модели взаимодействия. Образ «другого» поначалу антропоморфен и персонологичен: модели взаимодействия с «другим» поэтому характеризуются в соответствии с представлениями о межличностном общении людей; достаточно вспомнить первые попытки обоснования методологии гуманитарного познания, «наук о духе», процедуры понимания (В. Дильтей). Но продолжение этих попыток приводит постепенно к убеждению, что для понимания другого недостаточно личностного Для философии (и для обыденного сознания) осмысление этой ситуации даётся с большим трудом. Прежде всего, видимо, потому, что приходится преодолевать не столько логико-методологические сложности, сколько трудности морально-психологического характера: по сути необходимо сделать нормой практику перехода за границы обычных представлений и понятий, за рамки личностного опыта, за пределы индивидной субъективности. Преодоление этих личностно-психологических барьеров, скрыто присутствовавших в философско-методологической работе, фактически и означает наступление постклассического этапа и оформление постклассического типа философствования. Трудности и сложности этой транзитивной ситуации, естественно, выражаются прежде всего через реакции, фиксирующие недостаточность индивидно-психологических форм для работы философствующего субъекта. Поэтому трактовка преодоления этих форм часто перерастает в тезисы о разрушении или уничтожении субъекта, об исчезновении автора, о дегуманизации философии и так далее. Аналогичным образом многомерность «другого», «неклассичность» объектов и способов их фиксации порождают идеи распада объективности и уничтожения реальности. Но за реакциями следует ступень осознания трудностей методологической работы, сопряжённой с конструированием новой формы субъектности, с определением режима функционирования схем взаимодействия, с техникой реконструирования объектных ситуаций и форм их освоения. В философии остаётся ещё немало барьеров для перехода к такого рода деятельности: одним из них является ориентация философии XX столетия на микроанализ взаимодействий, в котором субъект-субъектные связи (и контакты с «другим») моделируются в духе дисциплинарно-психологических, микросоциологических, лингвистических схем. Логика перехода философии к постклассическому этапу и типу работы определяется не только философией, «внутренними сюжетами» её эволюции за последние полтора века. Важные стимулы даёт развитие таких научных направлений, как эволюционный универсализм, биология и физиология активности, синергетика, Проблема образцов возвращается в философию, но она возвращается как установка на изменение самой философии, на формирование философских концепций формирования и функционирования образцов, соответствующего структурирования социальности, субъектов взаимодействий, схем саморазвития человеческих индивидов. Особенностью этого режима является соединение устойчивости образцов как норм с их функциями регуляторов, обеспечивающих Динамика образцов и их устойчивое функционирование — вот, собственно, та задача, от конкретного решения которой зависят другие трактовки традиционных философских понятий и процедур: субъект, объект, мера, система измерения, обобщение, конкретизация, — все они заново открываются «со стороны» их становления, в аспекте взаимодействия, в плане самоизменения социальных субъектов. Так, понятие общего всё менее трактуется в качестве результата абстрагирования от индивидуальных субъектов; более значимой оказывается его функция результата взаимодействия конкретных субъектов и схемы их |
|