Понимание

Понимание — это познавательная процедура постижения или порождения смысла (см. Смысл), которая подразумевает постижение действительности мышлением (см. Мышление) и используется в различных гуманитарных и философских дискурсах для характеристики:

• познавательной способности, которая представлена в деятельности рассудка, противопоставляемой деятельности разума и по-разному истолковываемой;
• процедур герменевтического истолкования смысла текстов, расшифровки значения языковых и речевых практик, используемых в них знаков, символов, слов, предложений при переводе на другой язык, и вообще постижение смысла культурных формообразований;
• специфического способа бытия человека в мире, которое рассматривается в фундаментальной онтологии и философской герменевтике как экзистенциал, как основной модус бытия, как проект, как усмотрение возможностей существования, как понимающее бытие возможностей.

Этим трём формам интерпретации понимания соответствуют три этапа в трактовке понимания в истории философии (см. Философия) — от трактовки понимания как одной из познавательных способностей в рационализме через отождествление понимания с процедурами герменевтики как специфической методологии гуманитарных наук (или наук о духе) к онтологической трактовке понимания, исходящей из изначальной герменевтичности существования и имманентности понимания и пред-понимания бытию человека в мире.

Выявление новых форм и слоёв в понимании связано с появлением новых дискурсивных практик и новых средств и путей их анализа. Это расширение области понимания и углубление анализа понимания привело к тому, что:

• результаты понимания не отождествляются только с понятиями, а выражаются в концепте, значении и смысле высказываний;
• преодолевается отождествление рефлексии и понимания, характерное для классического рационализма;
• раскрывается и изучается всё многообразие форм самосознания, самоосмысления, самопонимания себя и другого;
• проводится различие между денотатом, значением и смыслом, поскольку…
• начинается исследование различных форм выражения смысла, которое не ограничивается понятиями, а включает в себя (помимо предложений) такие формы выражения, как умозаключения, теории, текст, знаковые, семиотические системы различных уровней, произведения культуры;
• обращение к речевому диалогу как полю понимания и достижения взаимопонимания и согласия предполагает чёткое различение речи от языка как системы логико-грамматических и синтаксических норм;
• понимание трактуется не как акт, противостоящий воображению, а как продуктивная деятельность, в которой задействованы и воображение, и память, и интуиция, то есть все способности человека;
• понимание рассматривается не как чисто познавательная деятельность, отстранённая от жизни и вовлечённости в исторические контексты и ситуации, а как взаимоинтенциональные акты постижения смысловых образований, укоренённых в конкретно-исторических ситуациях общения.

Уже в античной философии возникло различение двух познавательных способностей — мышления в понятиях (дианойя) и мышления, выражающегося в идеях (нус). Платон противопоставляет мышление в понятиях разуму, доминирующему во всём (Федон 83b; Теэтет 160–185; Государство 511–533). В античной философии понимание отождествлялось с мышлением в понятиях, однако Аристотель в «Топике» выявляет «общие топосы» значений, функционирующих в речевом диалоге и репрезентируемых в знании, которое по-своему характеру правдоподобно и вероятно.

Средневековая европейская философия исходила из творения мира по Слову Бога и включала в себя две линии в трактовке понимания, одна из которых отождествляла понимание с мышлением в понятиях, а другая — с постижением смысла, осуществляющегося в акте сопричастности человека и Бога. В средневековой философии способность мыслить в понятиях отождествлялась с рацио и интеллектом. Для Иоанна Скота Эриугены «рацио» — это мышление, использующее понятия (О разделении природы II 23). Пётр Абеляр проводит различие между понятием, как вневременным, объективно-идеальным единством, и концептом, как конкретным идеальным единством значения, выраженного в речи и постигаемого благодаря пониманию. В концептуализме понимание связывается с постижением смысла и с достижением согласия. Для Фомы Аквинского интеллект есть потенция души, а «рацио» — дедукция принципов в умозаключении. Николай Кузанский связывает понимание с совершенством интеллекта, переходящего из потенции в актуальность, причём «чистый рациональный смысл не может не быть понимаем, и в этой понимаемости его жизнь и совершенство» (О предположениях II 161, 163). «Рацио» — ограничение интеллектуального познания, оно не схватывает единства противоположностей. «Человеческий рассудок интеллектуально причастен высшему бытию, которое есть «понимающая сила» (там же, 176): «твой интеллект, приобщаясь по-своему к божественному бытию, в равенстве ему может понимать и сбирать понятое; твоё понимание есть не что иное, как равенство единству, которому причастен твой интеллект» (там же, 177). С восхождением к единству интеллекта он связывает совершенствование человеческого ума: «Интеллект тянется к пониманию и любви ради совершенства своей природы» (там же, 177). Для средневековой философии понимание как познавательная способность уподоблена силе понимания, присущей Богу, оно и тварно и причастно Богу, различаясь по степени своего совершенства (ясности, отчётливости, схватыванию противоположностей, целостности и другие).

В классическом рационализме понимание отождествляется с рефлексией и трактуется как рефлексивное познание, направленное на знание, очищенное от воображения, эмоций, от ситуативной укоренённости и обладающее различной степенью совершенства. Р. Декарт, проводя различие между способностью воображения и пониманием, называет интуицией «понимание ясного и внимательного ума» (Сочинения. Том 1. — М., 1989, с. 84). Это — действующая познавательная способность, направленная на осознание процессов мышления, желания, воображения и даже чувства (там же. — с. 316). Способность человека к пониманию, согласно Декарту, ограничена, она не в состоянии постичь бесконечное (там же. Том 2. — М., 1994, с. 224), впадает в ошибки из-за того, что «воля обширнее интеллекта, я не удерживаю её в тех же границах, что и интеллект, но простираю её также на вещи, которых не понимаю» (там же. — с. 48). Поэтому для Декарта существенно не столько разграничить воображение и понимание как познавательные способности, сколько разграничить понимание и свободу воли, которая и приводит интеллект к логическим ошибкам и превышению своих границ. При этом не менее важно и указать метод, позволяющий установить, что «мы обладаем ясным и отчётливым пониманием, которое было бы истинным и исключало бы возможность ошибки» (там же. — с. 250). Этот метод и формулируется им в «Правилах для руководства ума» (Правила для руководства ума. — В книге: Сочинения. Том 1. — М., 1989).

Б. Спиноза, разграничивая воображение и понимание и связывая их с методом (см. Метод), называет метод пониманием того, «что такое истинная идея, посредством различения её от прочих восприятий и исследования её природы с целью познать способность нашего понимания и так обуздывать дух, чтобы он сообразно указаний нормы понимал всё, что подлежит пониманию, передавая ему, как вспоможение, известные правила и также содействуя тому, чтобы дух не изнурялся без нужды» (Трактат об усовершенствовании разума. — Л., 1934, с. 109). Отождествляя понимание с рефлексивным познанием, или с идеей идеи, Спиноза подчёркивает, что «разум тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу», «чем обширнее понимание духа» (там же. — с. 110). Цель метода — в постижении разумом самого себя, в установлении для себя определённых правил, позволяющих понять природу и дух. Совершенствование понимания, согласно Спинозе, достигается благодаря приобретению новых орудий, расширяющих наше понимание. Наивысшей формой понимания, обладающей ясностью, отчётливостью, самоочевидностью, является интеллектуальная интуиция.

Дж. Локк связывает понимание с познанием истин: «в науке каждый имеет столько, сколько он действительно знает и понимает» (Сочинения. — М., 1985. Том 1, с. 151). Различая знание, воображение и понимание, он называет понимание силой мышления (там же. — с. 177), проявляющейся в рефлексивных действиях ума. Основная функция разума и понимания заключается в соответствии «нашему самосохранению и целям нашего собственного существования» (там же. — с. 254). Беркли проводит различие между рассудком и разумом; первый «рассматривает и судит результаты работы воображения», а «действия рассудка становятся новыми объектами разума» (Сочинения. — М., 1978, с. 493). Для Г. В. Лейбница понимание — способность обладать отчётливыми идеями, рефлексировать о них, выводить из них необходимые следствия. Хр. фон Вольф усматривает в отчётливости мыслей о вещах — критерий их понимания. Для И. Г. Гердера понимание — это созерцание, обладающее внутренним осознанием. П. А. Гольбах называет пониманием (или размышлением) способность обращаться к самому себе, «рассматривать происходящие в нём изменения и движения или свои собственные операции, что вызывает в нём новые восприятия и новые идеи», модифицировать самого себя (Система природы. — М., 1940, с. 70). Ж. Б. Робинэ, не проводя различия между рассудком и разумом, даёт физиологическую трактовку психическим способностям человека и называет разум «способностью воспринимать какой-нибудь предмет, иметь его идею благодаря колебанию какого-нибудь умственного волокна» (О природе. — М., 1935, с. 168).

И. Кант проводит различие между чистым созерцанием, чистой способностью воображения и чистым рассудком, называя деятельность рассудка познанием с помощью понятий, дискурсивным познанием. Проблема синтеза этих трёх способностей — центральная в его «Критике чистого разума». Акты самодеятельности рассудка, или акты категориального синтеза, тождественны присоединению различных представлений друг к другу и пониманию их многообразия в едином знании. Этот синтез трёх познавательных способностей может быть троякого рода:

• синтез аппрегензии (схватывания) в наглядном представлении;
• синтез воспроизведения в воображении;
• синтез воспроизведения в понятии.

Два первых типа синтеза характеризуют трансцендентальную способность воображения, а третий — рассудок, в том числе и акт понимания, который невозможен без идентифицирования того, что мыслили мгновение назад и мыслим сейчас. Благодаря этому синтезу происходит удержание представлений о сущем как тех же самых, как себетождественных и одновременно осуществляется самоидентификация, понимание трансцендентального единства апперцепции, «Я» как устойчивого и пребывающего. Три типа синтеза основаны на схематизме времени, выраженного в трёх модусах — настоящем, прошедшем и будущем времени. Понимание — это акт синтеза в категориях рассудка, которые обеспечивают воспроизведение многообразного в едином знании и понимания восприятий. Разум, выступая как рефлексия рассудка, разворачивается не в категориях, а в идеях. По Канту, понимание невозможно без удержания представлений как устойчивых и себетождественных и реализуется в актах синтеза, основанных на схематизме времени и превращающихся тем самым из вневременных в исторически-временные. Хотя Кант продолжает трактовку понимания как дискурсивного познания в понятиях — во вневременных, объективно-идеальных формах, однако, включив схематизм времени в структуру акта понимания, он обращает внимание на процессуальность и темпоральность понимания.

Г. В. Ф. Гегель, не приемля ограничения понимания представлением и памятью, вновь отождествляет понимание с мышлением в понятиях и рассматривает идеи как единство понятия и объективности (Наука логики. — М., 1972. Том 3, с. 211). Поэтому для него понимание не субъективная способность, а развёртывание единства понятия и бытия от безразличного соотношения их друг с другом через жизнь к тождеству идеи с самой собой, где дух познает идею как свою абсолютную истину и достигается абсолютное знание духа о самом себе.

В послегегелевской философии трактовка понимания всё более и более связывается с процедурами внутреннего синтеза духа, его внутренней работы, представленной в деятельности языка, в актах мотивации, в понимании себя и другого. Эта трактовка понимания представлена прежде всего в психологическом анализе мотивации, фундаментальных установок личности, её внутренних ориентаций. Кроме того, получила развитие иная линия в трактовке понимания, обратившая внимание на роль деятельности языка (см. Язык) в актах понимания, на внутренние структуры смысла, которые присущи языку и не тождественны предметам.

Первая линия представлена уже у Ф. Шлегеля, который, возвращаясь к докантовской трактовке рассудка как высшего духовного понимания, включающего интуицию и схватывание целого, подчёркивал, что «смысл, понимание основываются на любви»: «смысл усматривается непосредственно, «Ты» говорит в то мгновение, когда сущность в её целостности понимается «Я»… (Эстетика. Философия. Критика. — М., 1983. Том 2, с. 160). Все предметы размышления — облачение духа, выражение другого «Я», поэтому всякое размышление есть понимание, а «стремление к пониманию представляет собой не что иное, как стремление к соединению, к общению с этими сокровенными духами» (там же. — с. 164). А. Шопенгауэр называет понимание непосредственным и интуитивным постижением каузальных взаимосвязей. Оно должно быть выражено в абстрактных понятиях для того, чтобы быть фиксируемым. Понимание, согласно Шопенгауэру, предполагает уяснение мотивации, коренящейся в нашей душе. Л. Фейербах обращает внимание на то, что понимание предполагает согласие с другими разумными существами в том, что познано.

Вторая линия представлена в философии языка В. фон Гумбольдта, прежде всего в его учении о внутренней форме языка. Он подчёркивает, что «язык представляет нам не сами предметы, а всегда лишь понятия о них, самодеятельно образованные духом в процессе языкотворчества» (Избранные труды по языкознанию. — М., 1984, с. 103). Рассматривая понимание как модифицированный акт самосознания (там же. — с. 305), Гумбольдт связывает понимание и взаимопонимание с духовной деятельностью языка, поскольку «язык предполагает обращение к отличному от нас и понимающему нас существу» (там же. — с. 63–64). Развернув учение о внутренней форме языка, Гумбольдт подчёркивает, что слово «не служит оболочкой для законченного понятия», люди понимают друг друга не потому, что взаимно настраивают друг друга на точное и полное воспроизведение идентичного понятия, а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий […] благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы» (там же, с. 63–64, 165–166). Слово не тождественно обозначаемому предмету, а эквивалентно лишь пониманию его в актах языкового созидания, то есть тем значениям, которыми он обладает в актах речевых высказываний. В актах творчества языка формируются значения и смыслы понимания, которое достигается в самодеятельности духа.

Концепция внутренней формы языка, развитая Гумбольдтом, получила различные интерпретации. Психологический анализ понимания привёл к разграничению внутренней формы языка как психического процесса и внешней формы говорения (речи). Соответственно понимание рассматривается как акт узнавания: характер понимания, по А. Рилю, обусловлен характером узнавания, а согласно Г. Геффдингу — качеством узнавания. Феноменологический анализ понимания привёл к различению чистых значений, отождествляемых с внутренней формой языка, и их языковых выражений. Э. Гуссерль в «Логических исследованиях» подчеркнул, что употребляет слово «понимание» не в том ограниченном смысле, который указывает на отношение между говорящим и слушающим. Мыслитель наедине с собой «понимает» свои слова, и это понимание есть просто актуальный процесс придания им значения. Понимание трактуется им как схватывание, в котором осуществляется акт придания значения знаку, объективного значения выражению, причём этот акт осуществляется без созерцания, а значение не тождественно понятию, то есть объективно-идеальному единству. В отличие от прежней теории познания, которая ориентировалась на постижение отдельного на основе общего закона, а его — на основе ещё более общего закона, феноменология направлена на понимание структур «чистых» переживаний и составляющих их смысловых структур.

Итак, уже к концу XIX века в трактовке понимания произошли важные сдвиги: если ещё в начале века понимание рассматривалось как процедура, общая для всех наук, характеризующая теоретико-категориальный синтез внутри научного знания, то к концу века понимание всё больше связывается с актами духа, духовной деятельностью самосознания, осуществляющейся в языке и благодаря языку, в психических процессах и в речи, которые становятся предметом специального изучения.

Этот сдвиг в интерпретации понимания привёл к кардинальному размежеванию методов понимания, присущих гуманитарно-историческому знанию, и методов объяснения, свойственных естественным наукам. Понимание стало трактоваться как специфическая процедура гуманитарного знания, прежде всего как процедура обнаружения смысла текста в процессе его интерпретации, реконструирующей изначальный его замысел, то есть способ экспликации того, что уже изначально предзадано, заложено в тексте. В этом смысле понимание рассматривается как процедура постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение. Цель понимания — совершить переход от выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти вовне через выражение. Наличие материальной основы знаков, моделью которой является письмо, предопределяет переход от понимания к интерпретации. Понимание характеризует общее явление проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения. Интерпретация представляет собой операцию понимания, направленную на знаки, зафиксированные в письменной форме. Операция интерпретации сопутствует процедуре понимания, и это демонстрирует сложившееся отношение между письмом и чтением: чтение сводится к тому, что читающий субъект овладевает смыслами, заключёнными в тексте. Это овладение позволяет ему преодолеть временно́е и культурное расстояние, отделяющее его от текста так, что читатель при этом осваивает значения, которые из-за дистанции, существующей между ним и текстом, были ему чужды. В этом широком смысле отношение «письмо-чтение» может быть представлено как частный случай понимания, осуществляемого посредством проникновения в другое сознание через выражение.

Истоки подобной трактовки понимания можно найти в герменевтике Ф. Шлейермахера, который определял герменевтику как искусство понимания, предполагающее раскрытие смысла сказанного или написанного. Хотя понимание трактуется им как бесконечный процесс, всё же он выделяет определённые интерсубъективные правила понимания текста — грамматического понимания и психологического понимания, выявляющего индивидуальные смысловые оттенки. Подчёркивая значимость речи для анализа мышления и её общественный характер, Шлейермахер говорит о взаимопринадлежности мышления и речи, которая «состоит в том, что каждый акт понимания есть оборотная сторона речи», а «любое становление знания зависит от обоих». Понимание в конечном итоге основывается на интимном вживании в другое «Я», на эмпатии. Он обращает внимание на герменевтический круг в понимании, когда смысл слова должен быть определён, исходя из всего целого, а целое может быть понятно лишь исходя из его частей. Этот герменевтический круг в понимании не замкнут, а раскрывается в ходе деятельности понимания, в процессе развёртывания «думающего духа». Шлейермахер впервые придал пониманию категориальный статус и обратил внимание на специфические методы интерпретации и понимания литературных и философских текстов, другого «Я». Герменевтика мыслилась им как фундаментальная гуманитарная наука, позволяющая постичь «формообразования духа».

Эта же линия нашла своё продолжение и в конце XIX века. Немецкий историк И. Г. Дройзен в книге «Очерки истории» (3-е издание, 1882) провёл различие между тремя видами методов — спекулятивным, физико-математическим и историческим. Согласно Дройзену, задача первого — познавать, задача второго — объяснять, задача третьего — понимать. Метод понимания основывается на конгениальности человеку тех внешних объективаций, которые образуют исторический материал, на отражении в любой внешней объективации внутренних душевных процессов.

В. Дильтей, подчеркнув, что человек должен быть взят в гуманитарных науках во всей целостности его жизненных проявлений, проводил различие между внешним и внутренним опытом. Для обоснования принципа построения наук о духе необходимо познание структуры внутреннего опыта, понимание внутренних связей в самом человеке. Вначале Дильтей противопоставлял описательную и объяснительную психологии и усматривал в понимании внутренних переживаний способ обоснования гуманитарных наук. Метод понимания связывается им с осмыслением автобиографий и биографий. Понимание и есть, согласно Дильтею, процесс, в котором мы через чувственно данные извне знаки познаём внутренний мир. Понимание не тождественно интроспекции. Дильтей, преодолевая психологизм в трактовке понимания, ставит задачу «критики исторического разума» и выявления того «медиума», который обеспечивает самопонимание и взаимопонимание людей. Этим медиумом понимания стал «объективный дух», который включает в себя разнородные структуры (религию, право), язык и нормативные системы культуры. Выражение внутреннего опыта и переживания, объективации духа — способы репрезентации жизни как духовного процесса и тот материал, с которым имеет дело понимание. В его состав Дильтей включает: 1) логические формы; 2) действия; 3) выражение переживаний их представление себе и другим. Понимание различается по своим формам: элементарное понимание схватывает единичные проявления жизни, высшие формы понимания — целостность внутренней жизни других людей. Высшие формы понимания не тождественны мыслительной деятельности, а охватывают собой транспозиции (перенесения-себя-на-место-другого), со-переживание, новое переживание, методы герменевтической интерпретации, преодолевающей круг в понимании, когда понимание единичного проявления жизни предполагает понимание целого и, наоборот, понимание целого — понимание единичного. Субъективно-психологическая трактовка метода понимания постепенно замещается у Дильтея герменевтикой понимания, где гарантом достоверности гуманитарного знания оказывается культурно-историческое единство. Эти две линии нашли своё продолжение, с одной стороны, в «понимающей психологии» К. Ясперса, Э. Шпрангера и других её представителей, с другой стороны — в герменевтической философии XX века (Г. Зиммель, М. Хайдеггер, X.-Г. Гадамер).

На протяжении всего XX века предлагались различные варианты перестройки гуманитарных наук на основе метода понимания. Это движение было характерно и для психологии, и для социологии.

К. Ясперс, противопоставляя каузальное объяснение в психологии пониманию, различает статическое и генетическое понимание; последнее рассматривается им как субъективное, очевидное постижение душевных связей изнутри души (толкуя их как идеально-типические связи). От рационального понимания содержания мыслей в соответствии с правилами логики Ясперс отличает понимание-вчувствование, когда содержание мыслей постигается вчувствованием в настроения, желания и страхи человека. Каузальное объяснение имеет широкую область применения в психологии, и прежде всего там, где сталкиваются с границами понимания. Согласно Э. Шпрангеру, понимание — метод гуманитарной психологии, и оно заключается в сложном теоретическом акте, благодаря которому мы объективно постигаем внутренние смысловые связи в бытии и деятельности, в переживании и поведении людей (или групп людей) или смысловых объективации человеческого духа. Ценностная структура духа — исходная позиция понимания, которое включает в себя особую ценностную констелляцию духовных связей. Шпрангер выделяет различные виды понимания: «идеофизическое» понимание (то есть истолкование духовных смыслов из физических знаков), «личностное», «вещное» и «историческое» понимание. В. Штерн противопоставляет точное научное знание пониманию, которое определяется, исходя из ценностной соотнесённости познания и деятельности человека, как свободное созерцание, противостоящее абстрактно-нормативным методами объективным ценностям. Э. Ротхаккер различает понимание и рациональные методы постижения и объяснения; понимание, в отличие от них, всегда имеет дело с индивидуально-жизненным, с личностным и связано с проникновением в иррациональное.

Онтологический статус понимания был утверждён герменевтикой, в котором понимание — центральное понятие. В герменевтической философии понимание трактуется как определяющая характеристика существования человека, как способ бытия человека в мире. Герменевтика отделяет понимание как поиск смысла в качестве собственного предмета и понимание как процедуры приписывания значений, настаивая на изначальной «герменевтичности человеческого» существования, имманентности ему «понимательности» (что предшествует любым процедурам приписывания значений). При этом акцент смещается с самих смыслов на языковые практики-дискурсы как предмет непосредственного анализа.

Вывод проблематики понимания за пределы его истолкования как метода или процедуры был осуществлён М. Хайдеггером и закреплён в концепции герменевтики X.-Г. Гадамера. Хайдеггер, онтологизируя структуры языка, связывает понимание с тем горизонтом, который задаётся его смыслами, и с фундаментальной настроенностью бытия человека: «Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия» (Время и бытие. — М., 1993, с. 331). Открытость, присущая существованию, выражена в пред-понимании, настроенности, в проектировании себя как возможности. В работе «На путях к языку» Хайдеггер рассматривает язык как горизонт герменевтической онтологии, как ту структуру, которая формирует смыслы (это относится прежде всего к поэтическому языку). Гадамер, продолжая герменевтическую трактовку понимания, подчёркивает обусловленность понимания культурно-историческим контекстом, которая выражена в пред-понимании, в пред-рассудке, в наличии определённых предпосылок и предрасположенностей к пониманию. Понимание рассматривается им не как действие познающего субъекта, свободного от ситуационной укоренённости, а как причастность к свершению традиций и преданий, транслирующих смыслы последующим поколениям. Эти традиции представлены прежде всего в языке, а язык оказывается той «универсальной средой, в которой осуществляется понимание» (Истина и метод. — М., 1988, с. 452–453). Иная онтологическая концепция понимания развёртывается в философии диалога (М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, M. M. Бахтин). Диалог трактуется здесь как принцип человеческой экзистенции, а существование «Другого» как онтологическое условие возможности и «Я», и понимания себя и «Другого», и «нравственной реальности», и понимания «чужой речи». Идея «вне находимости» субъекта понимания рассматривается Бахтиным как фундаментальная характеристика процесса понимания.

Эти различные направления и версии понимания в истории европейской философской и социальной мысли пытаются синтезировать современная эпистемология и методология прежде всего через разработку проблематики разных типов рациональности. В предельной рамке понимание начинает трактоваться как умение действовать соответственно социокультурному контексту, то есть оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведённому в рамке этой культуры тексту (в расширительном его толковании). Процесс понимания здесь наделяется деятельностно-коммуникационной природой. Задание способов действования и коммуницирования — это и есть запуск механизмов формирования понимания. В такой трактовке именно понимание создаёт смыслы, то есть последние не понимаются, а продуцируются в процессах понимания в конкретных деятельностно-коммуникационных ситуациях. Понимается не смысл или текст, а коммуникационно-деятельностная ситуация, в которой находится понимающий человек. В этом отношении смысл как ситуативно создаваемый и отличается от включаемых в ситуацию в качестве готовых значений. Мы всегда понимаем не сделанное, а сделанным. Порождаемые смыслы схватываются в процедурах рефлексии. Рефлексия не только проясняет смыслы, но и обнаруживает смысловые лакуны, запуская тем самым новые акты смыслопродуцирующей деятельности и коммуникации. Достигнутый уровень понимания накладывает, в свою очередь, онтологические и интерпретационные ограничения на объекты деятельностного оперирования, но оставляет открытыми диалогово-коммуникационные практики, позволяющие выходить за пределы онтологических представлений и утвердившихся интерпретационных схем, перемещая системы значений в новые контексты и провоцируя столкновения разных контекстов (онтологии, языков), а тем самым запуская и новые интерпретации. Не-понимание при этом может быть истолковано как проявление психологической и/или теоретической замкнутости мышления, приверженного следованию догматизированным усвоенным схемам, что выражается в неспособности осмысливать новые ситуации коммуницирования и действования. (В этом отношении следует заметить, что одну из первых технологий преодоления психологической замкнутости вне проблематики понимания предложил психоанализ. Аналогичную роль играли исследования парадоксов и аномалий в научном знании.) Следовательно, условие понимания — разблокировка процессов мышления в коммуникационно-деятельностных и рефлексивных практиках. Тем самым понимание предполагает прежде всего онтологическое (а не гносеологическое) самоопределение субъекта, будучи проблемой практического отношения и практического разума. Именно сращенность человека с бытием и придаёт пониманию свойство естественно складывающегося события.

В социальных науках метод понимания отстаивается в теории социального действия М. Вебера, где понимание рассматривается как целерациональная интерпретация, фиксирующая регулярности и связи, присущие субъективно осмысленному человеческому поведению. Понимание не противостоит «объяснению», смысловые интерпретации должны быть проверяемы каузальным объяснением. Результат понимания — очевидная каузальная гипотеза. Вебер различает рациональное понимание, постигающее средства целерационального действия, и понимание, осуществляющееся благодаря сопереживанию и вчувствованию, переживанию эмоциональных связей. Вторая форма понимания должна быть рассмотрена как «отклонение» от целерационально сконструированного действия. Метод понимания в социологии рационалистичен и включает в себя: 1) непосредственное понимание смысла действия или высказывания; 2) понимание, объясняющее мотивации и смысловые связи действия в его идеальном типе (целерациональное, ценностно-рациональное, аффективное и традиционное как типы социального действия). Возрастание роли понимания в методологии социальных наук связано с рационализацией всей жизни общества, особенно с формально-технической рационализацией (Избранные произведения. — М., 1990, с. 495–507, 602–605). Иная трактовка понимания как метода социологии развита А. Шютцем, который, стремясь соединить «понимающую социологию» М. Вебера с анализом «жизненного мира» Э. Гуссерля, рассматривает понимание как способ конституирования смысла из дорефлексивного, жизненного опыта. Акты понимания тождественны, согласно Шютцу, всем интенциональным актам, которые являются интерпретациями собственного субъективного опыта индивида. Понимание связано с интерсубъективностью и всегда приблизительно, поскольку не ограничивается пониманием себя, но включает и понимание другого. Метод понимания в социологии представляет собой понимание субъективных значений, совместимых с первичными типами — конструктами повседневной жизни. Критерии объективности понимания в социологии — выявление логической связности, адекватность и субъективная интерпретация, то есть соотнесённость научных объяснений с субъективными значениями действий индивидов.

Общая тенденция в трактовке понимания заключается в преодолении ограничения понимания лишь социальными и гуманитарными науками и в отказе от противопоставления понимания и объяснения, с которого началось обсуждение проблем понимания в XX веке. В исследованиях методологов науки показаны роль процедур объяснения в социальных и гуманитарных науках (Вригт Г. X. фон. Объяснение и понимание. — Он же. Логико-философские исследования. — М., 1986), фундаментальное значение метода понимания в естественных науках (Гейзенберг В. Проблема «понимания» в современной физике. — Он же. Часть и целое. — М., 1989, с. 160–174; Вейль Г. Познание и осмысление. — Он же. Математическое мышление. — М., 1889, с. 41–55). Гейзенберг приводит слова К. Вайцзеккера: «Наука идёт вперёд не только потому, что нам становятся известны и понятны новые факты, но и потому, что мы всё время заново учимся тому, что может означать слово «понимание» (Гейзенберг В. Часть и целое. — с. 246). В этих словах известного физика XX века выражена новая, универсальная трактовка понимания, связанная с утратой наглядности в квантовой механике, с ролью в ней принципов дополнительности, соответствия и неопределённости, с невозможностью отстранения субъекта в познании квантово-механических феноменов. Преодоление прежней дихотомии понимания и каузального объяснения задаёт новые перспективы как перед социально-гуманитарным знанием, так и перед естественными науками.