Практика

Практика — это особая форма рациональной деятельности человека (см. Деятельность), содержание которой составляет целесообразное изменение и преобразование человеком действительности (см. Мир) посредством труда, включая как предметный мир, так и самого человека. Понятие практики содержит многообразие способов реализации человеческого бытия в различных формах закрепления, воспроизводства и развития человеческого опыта. В несколько ином аспекте практика рассматривается как специфический «механизм» эволюции человека, вырабатывающий меняющиеся средства деятельности и взаимодействия людей с природой и друг с другом. В этом плане практика служит особого рода социальной связью, обеспечивающей не только накопление человеческого опыта, но и его трансляцию. Практическое «перемещение» человеческого опыта в социальном пространстве и в социальном времени, естественно сопряжено с его изменениями, потерями, утратами. В этом смысле практика не является эволюционным или историческим процессом и может рассматриваться как одна из наиболее важных проблем бытия людей. В обыденном сознании практика понимается, прежде всего, как действующий, наличный опыт человека, реализуемый посредством той или иной деятельности. Практика нередко рассматривается в качестве «критерия истины» — то есть мерила, позволяющего разграничить истину и заблуждение, чему способствовало многообразие форм практической деятельности и её связь с познанием, а также утверждения данного принципа как основополагающего в марксистской философии.

В системе философских и гуманитарных дискурсов понятие практики используется в различных контекстах для характеристики: 1) предметной деятельности человека в отличие от умозрительной, теоретической, творческой деятельности; 2) определённого типа разума — практического (технико-инструментального) разума, соединяющего в себе усилия воли и ума, ориентацию на будущее в целеполагании и стремление к реализации целей; 3) специфического способа отношения человека к миру, который предполагает систематическую деятельность для получения того или иного желаемого результата.

Период концептуализации представлений о практике начинается в Античности, где практика отождествлялась с благими деяниями и с полезной деятельностью. Сопряжённость практики с человеком и с человеческой деятельностью оценивалась различным образом — она гораздо более опосредована у Платона, и далее у неоплатоников, и более непосредственна у Аристотеля. В античной философии выявляются по крайней мере два альтернативных контекста, в которых используется понятие практики, и две модели понимания практики: 1) эстетически-онтологическая модель (Платон, неоплатонизм) и 2) телеологическая модель (Аристотель). Платон обращается к дискурсу о практике при анализе и обосновании жёсткой стратификационной структуры социального целого. Разделив общество на три слоя (касты) — правителей, воинов, свободных граждан, Платон обосновывает его разделением трёх функций государства (управление, охрана, материальное обеспечение) и трёх способностей души (ум, аффекты и чувственность) (Государство IV 419–421). Они, согласно Платону, коррелируют с тремя видами деятельности. В диалоге «Хармид» (163–164) он проводит различие между «делать», «заниматься» и «трудиться». Благое деяние связывается с благоразумием, или рассудительностью («рассудительность — это свершение хороших дел» (там же, 163 е), то есть с различением добра и зла и самопознанием. В диалоге «Филеб» предлагается классификация искусств и соответственно разделение знания на творческое и воспитательное. В творческом знании выделяются искусства, основанные на упражнении и навыке, и искусства, основанные на измерении и счёте, а среди последних — искусство, присущее большинству (практическое), и искусство, составляющее удел философов (Филеб 57 b). В «Политике» (258 d-е) проводится различие между познавательными и практическими знаниями, последние присущи ремёслам (они «создают предметы, которых раньше не существовало», и в них знание как бы вросло в дела). В диалоге «Пир» различение видов деятельности осуществляется в соответствии с различением эротического и эноптического восхождения знания к идее, первое из них тождественно с созиданием чувственно-материальных объектов, второе — с созерцанием вечных и совершенных идей — прообразов чувственных вещей. Принципом осуществления деятельности у Платона является сосредоточение человека на одном предмете: «У нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно» (Государство III, 397 е). Теоретическое умозрение ставится Платоном выше практического знания, практика самопознания — выше чувственной практики.

Эта линия очищения дискурса о практике от антропологической соотнесённости наиболее отчётливо обнаруживается в неоплатонизме, особенно у Плотина, где активность Первоединого отливается в различных по уровню метаморфозах, сдвигах, совпадениях, разрывах. Активность Первоединого объективно-безлична, лишена созидающей субъектности (тем более персоналистически осмысленной) и окружена анонимным горизонтом молчания — о Первоедином, об истинном Благе, об истинном Начале «нельзя даже говорить, что его энергия сообразуется с благом, так как это намекало бы на его подчинённость другому началу» (Энн. VI 8, 9). Первоединство — чистое единство, неделимое начало, не зависимо от чего-либо внешнего и всё обращено на самого себя, в себе сосредоточен, будучи «творческой силой свободы» (там же, 12), силой абсолютно творческой (там же, 18), первоначало излучает свет. Наиболее близко ему теоретическое умозрение, где «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, правым, то есть обладающим правильным знанием» (там же, 2). Теоретический ум свободен, поскольку он не зависим ни от кого, в деятельности своей он обращён на самого себя, так что деятельность его есть он же сам (там же, VI 8, 6). Позднее Плотин определит созерцание как экстаз, «превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажду теснейшего единения, напряжение ума зреть во святая святых единения, а в конце полнейшее успокоение» (там же, VI 9, 11). Это созерцание оказывается расшифровкой таинственных символов, загадочным намёком на существование невидимого Первоединства. Теоретическому созерцанию противостоит практическая деятельность, которая не свободна в своём фактическом выполнении, «ибо мы не властны над поводами или условиями к выполнению» (там же, VI 8, 5). Практические действия вынуждаются необходимостью, и они свободны лишь в том, что принадлежит «желанию воли и решению ума, предваряющим эти действия» (там же). «Свобода имеет место не в самом праксисе (добродетели), а в уме, который не участвует в праксисе» (там же).

Иную позицию, чем Платон и платоники, занимает Аристотель, который хотя и строит онтологическо-метафизическую концепцию, но исходит из соотнесённости практики с человеческой деятельностью, из человеческого «измерения» практики. В отношениях человека к миру он выделяет три типа:

1. «Теория» (θεωρία) — теоретическое созерцание, умозрение.
2. «Поэзис» (ποίησις) — творчество, прежде всего в искусстве (анализу жанров и произведений поэтического творчества посвящена «Поэтика»).
3. «Праксис» (πρᾶξις) — благое действие, добродетельный поступок, имеющий целью самого себя (Никомахова этика 1, 1094 а).

Этим трём видам деятельности соответствовали три вида знаний: 1) теоретические, целью которых является истина; 2) творческие, целью которых является создание материальных объектов; 3) практические, целью которых является действие. Согласно Аристотелю, практика и творчество принципиально отличаются друг от друга по ряду характеристик: практика включает в себя волю и мысль, стремление к осуществлению цели — к благу, сознательный выбор, творчество отлагается в произведениях (Никомахова этика 1, 1140 а), предполагает осуществление цели, находящейся вне него (там же, 1139 в 3), и использование различного рода средств. Столь же кардинально отличаются практика и теория и по отношению к цели, и по-своему характеру, и по способу обращения к средствам. Жизнь Аристотель рассматривает как практическую, или активную («наилучшей жизнью была бы жизнь деятельная». — Политика 1325 b 15), в которую он включает и государственное управление, и созерцательную деятельность философа. Созерцательная деятельность — наивысшая форма деятельности и человека, и демиурга. Разграничение теории и практики стало основанием для классификации наук. В практические науки Аристотель включал политику, экономику, риторику и военное искусство (Никомахова этика 1, 2, 1094 b). И движение бытия, и деятельность человека он интерпретирует под общим углом зрения, а именно в категориях «энергея» и «энергон», «акт и потенция», «форма и материя». При этом онтологические структуры, не утратив своей соотнесённости с человеком, оказываются способом обоснования метафор и аналогий, заимствованных из «антропного мира», телеологического по своей сути. Наряду с этим, Аристотель также различал эвпраксию (εὐπραξία — «хорошая практика») и диспраксию (δυσπραξία — «плохая практика»).

Решающим в понимании практики в античной философии было не столько противопоставление практики и теории (теоретическое умозрение трактовалось как вид активности), сколько подход к практике как единству нравственных, познавательных и эстетических характеристик, её понимание как благого усилия воли, благоразумной мысли, благого деяния, и как поступка, не просто ориентированного на благо, а включающего его в своё содержание и осмысляющего свои цели и формы осуществления. Хотя уже Аристотель применил категорию практики к жизни, однако для Античности было характерно решительное противопоставление и размежевание умозрительной и чувственной практики, превознесение теоретической деятельности и небрежение чувственно-материальной практикой. Различные формы деятельности рассматривались здесь под углом зрения их близости и соответствия эйдосам, в которые включались не только познавательные идеи, но и идеи блага и красоты. Таким образом, в античной философии практика была нагружена теоретически, этически и эстетически. Возрождение тех или иных вариантов античной философии было связано со стремлением удержать это единение теоретического, этического и эстетического смысла практики; но всё же начальная точка схождения этих трёх «ипостасей» разума не была сохранена, и разум в новоевропейской философии распался на три формы, взаимоотношения между которыми стали предметом сложнейших философских размышлений. В гностицизме различение практики и умозрения приобрело характер противопоставления, в результате чего практика была сведена к чувственно-материальной деятельности и оценивалась крайне низко (см. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. — К.-М., 1998, с. 99–100).

Христианство рассматривает и практическую и умозрительную активность как деятельность, причащающую человека к божественной реальности. Креационистская модель христианства, согласно которой тварный мир — произведение созидающего субъекта, Бога, находит своё выражение и в персонологическом понимании триединства Бога, и в новом отношении к деятельности, в том числе и материально-чувственной, и в погружении форм знания (в том числе и теории) в мир истории, когда они утрачивают свою квазиобъективную идеальность и становятся формами «схватывания» (понимания) трансцендентного смысла. Сохранив негативную оценку труда как божьего проклятия, христианство всё же в противовес гностицизму и манихейству начало видеть в труде и практике путь религиозного воспитания и достижения аскезы. Практика в христианстве — прежде всего практика ритуала, литургии, аскезы и деятельности, реализующей религиозные ценности и направленной на спасение души и на достижение её бессмертия. Различение созерцательной жизни (vita contemplativa) и активной жизни (vita activa) не получило характера гностицистского противопоставления. Творение по Слову Бога мира и человека трактовалось и как воплощение воли Бога. Свобода воли, присущая человеку, привела к грехопадению. Поэтому в центре средневековой философии — трактовка действия как волевого, нравственно-благого усилия. Августин рассматривает волю как животворящий дух, который присущ Богу, одновременно являющегося Благом. Воля Бога не может быть истоком зла. Исток греха — свобода воли человека. Отношение воли Бога и человека есть сила, или способность различения (сила воли). Боэций трактует поступок как результат действия, объединяющего в себе Провидение и судьбу. Фома Аквинский различает человеческие поступки (actiones hominae) и конкретные действия человека (actiones hominis) (Summa th. 11 l, qu. l, a. 1). Рассматривая мир под углом зрения превращения потенции в акт, Фома трактует Бога как вечную актуальность, как активный интеллект, а человеческое познание — как причащение и уподобление этому активному интеллекту. Креационистский способ мысли, представленный в иудео-христианской традиции, предполагает рассмотрение «мира дольнего» и каждой его вещи как воплощение «мира горнего», как творений Бога. Сакральный смысл практики и её плодотворность представляет собой соединение волевых и умных усилий Бога и человека, встречу двух воль — воли Бога и воли человека. В протестантизме любые формы практической деятельности, профессиональной практики обрели характер религиозного призвания и служения Богу.

В новоевропейской философии практика стала пониматься технически, инструментально, как основа господства над природой и власти человека. Ф. Бэкон видит в знании и могуществе два человеческих устремления. Практика рассматривается им как залог истины, а не из-за жизненных благ, с ней связанных (Бэкон Ф. Сочинения, т. 2. — М., 1978, с. 74). Философия должна быть ориентирована на практику, в ней должна идти речь «о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе в практике» (там же, т. 1. — М., 1977, с. 79). Успешность практики зависит от знания причин, от правильности открытых аксиом (там же, т. 2, с. 35). Взаимоотношение между знанием и практикой, согласно Бэкону, следующее: «Мы извлекаем причины и аксиомы из практики и опытов и из причин и аксиом снова практику и опыты как законные истолкователи природы» (там же, с. 68). Хотя философия Бэкона носит сугубо качественный характер и сосредоточена на описании примеров, важных для индуктивного обобщения, всё же он подчёркивает, что «практика рождается из тесного соединения физики и математики», а поэтому «все сведения о природных телах и их свойствах, насколько это возможно, должны содержать точные указания на число, вес, объём, размеры. Ведь мы думаем о практических целях, а не о чистых спекуляциях» (там же, с. 225). В классификации наук Бэкон вычленяет в составе естественной философии теоретическое и практическое знание, в состав последнего он включает механику и магию.

Галилей, анализируя в «Механике» (1600) строение простейших механических приспособлений — безмена, рычага, лебёдки, полиспаста и других, подчёркивал, что здесь налицо «практическое применение наших умозрений (Галилей. Избранные труды, т. 2. — М., 1966, с. 16). При этом он не только обсуждал определения исходных понятий механики, но и рассматривал те выгоды, которые связаны с применением тех или иных технических орудий, и практическую пользу, извлекаемую из машин: «Если нет надежды на какую-либо выгоду, то напрасно затрачивать труд на создание самих машин» (там же, с. 8). Выделив четыре компонента, важные для обсуждения выгод, получаемых от применения машин, — груз, сила, расстояние перемещения и время, Галилей характеризует различные виды выгод, получаемых от механических орудий — перемещение целиком больших грузов при недостатке силы, но не времени, зависимость механических орудий от того или иного места, наибольшая выгода получается в зависимости от того, кто движет — неодушевлённая или одушевлённая сила. Согласно Галилею, прежние оценки технических устройств, характерные для «неразумных инженеров», «самонадеянно стремившихся применять машины для невыполнимых предприятий», исходили из того, что машины — эффективные средства обмана природы. Предварительный расчёт соответствия целям выбираемых механических орудий, выявление соответствующих выгод, «точные и необходимые доказательства […] сделают очевидным, насколько ошибочна такая уверенность» (там же, с. 7) и позволят успешно применять машины там, где это возможно и целесообразно.

Классический рационализм XVII века, элиминировав магию, положил во главу угла физики механику; практика механики и основанная на ней техника стали решающей для любого теоретического умозрения, в том числе математического. Ρ. Декарт, сделав акцент на правилах дедуктивного метода рассуждения, тем не менее обратил внимание на то, что выводы рассуждения «наблюдаются на практике, подтверждающей выводы разума» (Декарт Р. Сочинения, т. 2. — М., 1994, с. 482). Практика рассматривалась им как нечто производное и вторичное от методического и построенного в соответствии с правилами истинного метода рассуждения. Свобода воли человека выводит ум за границы методологически правильного рассуждения, внося деформации в процесс рассуждения и в его результаты. Для Б. Спинозы «воля и разум одно и то же» (см. Спиноза Б. Этика. М., Л., 1932, с. 75), причём мышление им трактуется как способ действия мыслящего тела, как универсальная способность действия, в котором осваивается вся природа и которое определяет способы мысли. Уже у Спинозы практика отождествляется с этически определённым способом действия. Эта линия продолжается во всей новой философии. Дж. Локк, проводя различие между теоретическими и практическими науками, связывает последние с тем, что «человек в качестве разумного и свободного деятеля должен желать для достижения какой-нибудь цели, в особенности счастья» (Локк Дж. Избранные философские произведения, т. 1. — М., 1960, с. 694). Тем самым практика трактуется им как нравственный поступок, а наука о практике совпадает с этикой.

В немецкой классической философии практика определяется прежде всего в её соотношении с теорией, в соотношении теоретического и практического разума, существенном для самопознания духа и его объективации. Практика представляется как одна их характеристик разума, выраженная прежде всего в нравственно-благом поступке, актуализирующем этические максимы и объективно-духовные смыслы культуры. Для развития понятия практики в немецком идеализме характерны: 1) всё большее очищение практики от её соотнесённости с человеком; 2) универсализация практики, ставшей из благого поступка, определяемого категорическим императивом, универсальным способом отношения человека к миру, который включает в себя: 3) единство теоретических, эстетических и этических компонентов, но тем не менее: 4) обладает специфическими формами сцепления в структуру и формами последовательности в истории.

И. Кант в чистом теоретическом разуме выявляет формы самодеятельности (спонтанности) категориального синтеза данных опыта. Практика рассматривается Кантом как деятельность практического разума, средоточием которого является воля, то есть «способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их» (Кант И. Сочинения, т. 4, ч. 1. — М., 1965, с. 326), а регулятивом — категорический императив. Подчёркивая примат практического разума над теоретическим, Кант связывал практику с деятельностью трансцендентального субъекта, обладающего единым механизмом самоидентификации — трансцендентальным единством апперцепции, подчиняющегося формальным регулятивам долга.

И. Г. Фихте, в отличие от Канта, полагал, что не только форма, но и содержание знания созидается трансцендентальным субъектом, который тождествен чистой активности, рефлексии и самодеятельности. Практика, или практический разум, связана со свободой, волей и спонтанной активностью, полагающей не-Я, то есть весь мир объективности, и возвращающейся к себе же. В сферу практического разума, которая есть область долженствования, Фихте включает три области — хозяйство, право и нравственность. Противопоставление теории и практики основывается на противопоставлении сущего и должного.

Г. В. Ф. Гегель стремится раскрыть деятельный характер человеческого познания, по-новому поставить проблемы целесообразности, соотношения свободы и необходимости, соотношения труда и практики. Так, в «Иенской реальной философии» он усматривает в деятельности основу единства природы и человека, преодолевает разрыв между причинностью и телеологией, характеризует труд и его разделение как историческую форму деятельности, а разделением труда он объясняет возникновение простых машин. Проводя различие между животным отношением к предметам природы, основанном на вожделении, и отношении человека к предметам природы, коренящемся в побуждении, Гегель связывает с побуждением труд и создание новых продуктов труда — произведений культуры. Субъектом исторического процесса у Гегеля является абсолютный дух, который шествует по пути самопознания — от жизни к идее познания, а затем к идее блага, то есть от теоретической к практической идее. На первых этапах развёртывания практической идеи, или блага, субъективность, отчуждённая от мира всеобщности — образования, противопоставляет себя объективному миру, считает действительность ничтожной и требующей кардинального изменения. Тем самым принципом движения практического сознания оказывается воля, отделённая от познания. В результате ряда процессов опосредствования: цели — средствами, субъекта — объектом, блага — истиной — «познание восстановлено и соединено с практической идеей» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 3. — М., 1972, с. 287). В своём обращении к практике как к одной из метаморфоз духа, как одной из его ступеней смыслополагания и осмысления абсолютного духа самого себя, Гегель переосмыслил:

• соотношение цели, средства и результата деятельности (гетерогенность цели, средства и результата деятельности ведёт к непредвиденным последствиям, обретающим отчуждённый характер и даже характер объективной необходимости);
• соотношение причинности и телеологии (они были поняты как формы взаимодействия, присущие органическому целому);
• взаимосвязь как истины и блага, так и теоретического и практического знания (Гегель расширил трактовку практики, выведя её за пределы узкой проблематики к проблемам жизни, экономики, права).

В марксистской философии были продолжены линии, намеченные Гегелем, в частности универсализация практического отношения к миру, анализ структуры целеполагания и другие. К. Маркс и Ф. Энгельс усматривали существо революционного переворота в философии, который они якобы осуществили, в том, что они ввели практику в теорию познания, сделав её основанием и критерием истинного знания. Однако следует обратить внимание на крайнюю размытость понятия практики в марксизме, которая отождествляется со всемирно-исторической и преобразующей деятельностью человечества (прежде всего пролетариата), и конкретизируется лишь благодаря примерам, используемым в ходе самого доказательства. В предельно упрощённом варианте марксистской философии практика рассматривалась как совокупность действий, ориентированных на изменение общества. Сам Маркс отмечал этот момент в своей программной статье «Тезисы о Фейербахе» (1888), где он утверждал, что цель философии — «не объяснять мир, а изменять его». В ней Маркс объявляет непрактичность предшествующей философии ошибкой и формулирует философскую задачу — рассматривать мир как чувственно-субъективную человеческую деятельность и преобразовывать его. Объект в таком контексте понимался «как деятельность, как практика, субъективно». В дальнейшем сложилась марксистская формула — «от непосредственного созерцания к абстрактному мышлению, а от него к практике» и представление о практике как о критерии истины. Трактовка практики как критерия истины представляла собой радикальную смену методологических принципов и установок. Предшествующая философия знала несколько критериев истины: логическая непротиворечивость, Божественное откровение и опыт. Каждый из этих критериев характеризовался непредвзятостью и ненамеренностью (незлонамеренностью), тогда как практика, с её откровенной предвзятостью, в силу неотделимости практики от представлений о добре и зле, и в силу принадлежности к сфере желания и воли, всегда рассматривалась как нечто, не связанное с истиной. Практичное не значит истинное, истинное не обязательно практично. Принятие практики как критерия истины требовало полного пересмотра гносеологических, этических и методологических парадигм. Марксизм оказался бессильным перед лицом этих задач. В диалектическом материализме, который усвоил от позитивизма культ научности, исходная формула понималась как «от созерцания к мышлению, а потом опять к созерцанию, но уже в виде научного эксперимента». Вместо трёхуровневой схемы — чувственный опыт, мышление, практика — рассматривалась двухуровневая: опыт — мышление. Всё развитие сводилось к переходу от чувственного опыта к научно организованному опыту — эксперименту. Вульгаризация категории практики в этике привела к формулировке такого понятия, как классовая мораль, и к нравственному релятивизму. Если критерий истины — практика, а сама практика предвзята, то есть не может не ориентироваться на полезность, добро или кантовскую свободу, то истинно то, что полезно, что приносит добро, что даёт свободу. А поскольку нет и не может быть единого понимания полезности, добра и свободы, то истина определяется тем субъектом практической деятельности, который эту деятельность осуществляет, — классом, или партией этого класса, или лидером этой партии. Кантовский практический разум был защищён против такого парадокса категорическим императивом. Марксизм же снимал ограничения априорных форм, поэтому разум становился произвольным, воля определялась социальными условиями и «классовым сознанием». Практика как критерий истины добавляет к логической и эмпирической истинности правовые и этические аспекты. Таким образом, в силу своей размытости понятие практики в марксизме может служить средством обоснования чего угодно, поскольку в истории человечества можно изыскать примеры совершенно противоположного характера. С этим и связана конъюнктурность, присущая всем марксистским обращениям к критерию практики для решения теоретико-познавательных вопросов, поскольку в структуру философского дискурса вторгается вне-дискурсивный фактор, который разрушает и сам акт доказательства. Практика, будучи внепознавательным и внедискурсивным фактором, не может служить и критерием истинности знания. Обоснование знания с помощью внепознавательных структур, в том числе практики, в свою очередь требует их обоснования на истинность. Тем самым процедура обоснования никогда не может быть завершена, представляя собой дурную бесконечность обоснования. Из этого можно сделать вывод о том, что гносеология, построенная на такого рода внекогнитивных и внедискурсивных основаниях, невозможна.

Следует особо подчеркнуть, что в философии марксизма сосуществовали две принципиально различные линии в объяснении ведущих проблем философии. Одна из них, берущая начало от работ молодого К. Маркса, делавшего акцент на универсальности духовно-практического отношения к миру, продолжается в трудах А. Грамши, К. Корша, Г. Лукача, в эмпириомонизме А. А. Богданова, в последних, написанных в тюрьме, «Философских арабесках» Н. И. Бухарина, другая же линия представлена русскими марксистами — Г. В. Плехановым, В. И. Лениным и многими их адептами в советский период. Вместе с тем, продолжая традиции русской философии, целый ряд отечественных философов подчёркивают значимость практики для всей жизни человека. Так, В. Н. Муравьёв, обращая внимание на космическое предназначение человека, писал: «Всё в мире есть действие. Действие первично […] Бытие есть бытие в действии […] Быть — значит действовать» (ОР РГБ ф. 189, п. 14, ед. хр. 5, л. 197). И этот фундаментальный принцип разворачивается им в проектировании различного уровня — от сознания субъекта до реального синтеза и контрольного синтеза, служащего способом корректировки и усовершенствования через отбраковку неудачных форм.

В XX веке возникают новые варианты философской рефлексии над практикой: акционизм М. Блонделя, Д. Джентиле; прагматизм Ч. Пирса, Д. Дьюи, У. Джеймса, для которых знание оказывается убеждением (имеющим привычку делать то-то и то-то), истина — успешным применением идеи для осуществления той или иной цели; философия жизни, интерпретирующая жизнь как практическую по своей сути; конструктивистские интерпретации знания — от операционализма Г. Динглера и П. Бриджмена до современных форм конструктивизма в социологии знания и социологии науки, от неомарксизма Франкфуртской школы до экзистенциализма Ж.-П. Сартра, проводившего различие между индивидуальной практикой, «инертной», «косной» практикой и собственно общественной практикой, в которой усматривает тотализацию — способ формирования инертных целостностей (Sartre J. P. Critique de la raison dialectique, T. 1. P., p. 160). Практика для Сартра совпадает со свободой, с логикой творческого действия, а «диалектика есть не что иное, как практика» (Ibid., р. 373). Для обозначения творческого характера практики, её релевантности свободе Сартр употребляет термин «праксис», а для характеристики подавления и пассивности индивида — термин «инертная практика». Благодаря практике люди объединяются в практические ансамбли (группы, классы, серии). Материя предстаёт у него как антипрактика, которая деформирует социальные ансамбли, превращает их активность в пассивную и подчиняющуюся отчуждению и судьбе (Ibid., р. 157).

Несколько иной аспект понятия практики рассматривает Х. Арендт, которая в своей книге «The Human Condition» (1958) утверждает, что западная философия слишком часто фокусируется на созерцательной жизни (vita contemplativa) и пренебрегает активной жизнью (vita activa). Это привело к тому, что человечество часто упускало большую часть повседневной актуальности философских идей для реальной жизни. Для Арендт практика — наивысший и наиболее важный уровень активной жизни. Таким образом, она считает, что философы должны заниматься повседневными политическими действиями или праксисом, которые она считает истинной реализацией человеческой свободы. По мнению Арендт, способность человека анализировать идеи, бороться с ними и воплощать их в жизнь — это то, что отличает людей от животных.

Формирование и развитие инструменталистского понимания практики нашли своё выражение как в её технологизации, в возникновении целого ряда научных дисциплин, которые анализируют практику. В тех или иных аспектах эта линия представлена в праксеологии (Т. Котарбиньский, Е. Е. Слуцкий и другие, см. Праксеология), системной инженерии (см. Системная инженерия), инженерной психологии, эргономике, социологии труда и других областях. Философская рефлексия о практике если не сменилась, то существенно восполнилась научно-теоретическим анализом практики в её различных аспектах и формах — деятельность оператора эффективной организации деятельности, организации различных видов труда — материального и умственного, построение всеобщей организационной науки (тектология А. А. Богданова) и общей теории систем (Л. фон Берталанфи и другие, см. Общая теория систем), а также методологические дисциплины (в частности системо-мыследеятельностная методология Г. П. Щедровицкого, см. СМД-методология). Иными словами, на смену философской рефлексии о практике всё больше приходит технологическо-аналитическая разработка практики, её уровней и компонентов. Это, однако, не означает, что из горизонта размышлений о практике вообще исчезли философские концепции. Они, правда, приобрели иной, гораздо более прикладной и эвристический характер.

Универсализация практики привела к инструментализму в истолковании не только искусства, но и знания, к выдвижению на первый план конструктивистских и операционалистских критериев в оценке истинности знания, к выявлению и исследованию прагматистских контекстов и критериев эффективности познания. Познание, особенно теоретическое, стало трактоваться как форма практики, как способ или адаптации к среде, или конструирования мира, адекватного человеку. Все формы освоения человеком мира (миф, искусство, религия, наука и другие) стали пониматься как способы духовно-практического освоения, как формы дискурсивных практик. Технико-инструментальное отношение человека к природе и к миру, став универсальным и глобальным, явилось одновременно и фундаментальным принципом философии XX века. В этой универсализации практики — исток не только экологического кризиса человечества, но и многих опасностей современной цивилизации. Поэтому ряд философов (М. Хайдеггер, И. Лакатос, М. Фуко) обращают внимание на существование недискурсивных практик, на значительную роль эвристик в научном поиске, на существование внерациональных и внеаприорных структур, обеспечивающих изначально присущую человеку заботу и бытие человека-в-мире. Философы XX века в противовес инструментально-прагматическому подходу к практике обращают внимание и исследуют недискурсивные формы практики (М. Фуко), роль поэзии в формировании новых смыслов культуры и семантических сдвигов в самой науке, осуществляющихся благодаря метафоре (М. Хайдеггер) и другие. Тем самым область практики решительно сужается: если раньше она была ответственна и за творчество, и за истинное знание, и за бытие как таковое, и за новые смыслы, то к концу XX века её пределы чётко обозначились технико-инструментальным и производственным характером, массовым репродуцированием и тиражированием созданных культурным творчеством произведений и фабрикацией массовых товаров.

Наряду с этим, с середины XX столетия выявляется тенденция к обнаружению и использованию ресурсов практики в организации человеческих взаимодействий, в личностной самореализации индивидов. Именно в этих процессах, причём процессах проектируемых, подкрепляемых социальными и технологическими средствами, создаётся среда для осуществления и развития качественной деятельности для эффективного освоения и использования различных форм человеческого опыта, природных материалов и энергий. Этот поворот в понимании и развитии практики получает терминологическое закрепление, когда начинают говорить о духовных, гуманитарных, социальных, психологических практиках. В этом плане «практиковать» — значит осуществлять определённый способ воспроизводства, концентрации, умножения человеческих сил. Восточные традиции предлагают «практику» (йога, дзэн и другие) именно в этом смысле. Они же говорят о разных внутренних техниках (медитации, настройки организма, концентрации психики и других), фиксируемых не вещественным, внешним по отношению к человеку образом, а о силах, действующих в нём самом, остающихся неотчуждёнными от него формами самореализации. В этом случае речь идёт не о простом воздействии «восточной» духовности на «западный» прагматизм. Интерес к личностным и коммуникационным ресурсам практики возникает именно в так называемых «западных» обществах, и именно там, где ресурсы практики, редуцированной к материальному производству, оказались почти полностью исчерпанными, где понимание предметности практической деятельности, сведённое к внешней, вещной, обезличенной форме обнаруживает свою экономическую, культурную и научно-теоретическую несостоятельность.

Отмеченные тенденции указывают на сдвиг в трактовке и реализации «внешних» и «внутренних» аспектов практики. Если прежде процессы, происходящие в человеческом общении и личностном бытии людей, рассматривались в качестве «пристроек», «компенсаций», «придатков», дополняющих работу «механизмов» производственной практики (и других систем, построенных по её образцу), то теперь сами «механизмы» такой практики обнаруживают своё положение «внутри» переплетающихся связей и взаимообусловленностей человеческого саморазвития и общения. Вещественные элементы практики оказываются средствами, носителями, «коммуникаторами» и «аккумуляторами» человеческих сил и способностей и именно с этой стороны, то есть со стороны своей социальной формы, «открытыми» к накоплению энергии, информации, знаний, опыта.