Мир

Мир — это многозначное понятие научного и философского дискурса, которое выражает фундаментальные категории бытия (см. Бытие), существующего и существования (см. Существование), природы, целого, Вселенной, Космоса во всём их многообразии. Понятие «мир» выступает как одной из базисных онтологических интуиций (см. Онтология), определяя базовые предпосылки гносеологии (см. Гносеология).

Основная дивергенция в семантике понятия «мир» проходит по рубежу, отделяющему представление о космологическом единстве сущего от частных или локальных (групповых, сериальных и других) форм упорядоченных единств. Так, И. Кант определял мир как «совокупность всех явлений», выступающую предметом космологии. Но в более абстрактном плане он рассматривал понятие «мир» как «целокупность синтеза» явлений того или иного определённого плана, сближая его логическое ядро со своим понятием схемы. В этом смысле мир можно определить как особенное всеобщее, взятое в полноте своей эмпирической развёртки. Например, в этом смысле мир кино представляет собой все состояния кинопродуцирующей активности человека. Определение понятия «мир» через принцип, порождающий конкретное единство многообразия предметов и явлений, означает, что мир в указанном смысле всегда есть мир чего-то. Принцип или начало единства выступает здесь и как источник генезиса мира, и как его носитель (например, мир Гомера или мир Шекспира, мир учёных и тому подобных). В греческом слове κόσμος, как и в его латинской транскрипции kósmos, подчёркивается значение «порядка», «строя», «устроения», «украшения», «наряда» с морально-позитивным оттенком; существующий в современном русском языке омоним и омограф мира как Вселенной (мир) означает не просто отсутствие вражды, но и гармоническое устроение сущего.

В Античности существовали три основные традиции в истолковании понятия «мир» в космологическом смысле. Во-первых, мир понимался как единственно сущая тотальность «неба», в центре которого находится неподвижная Земля, за которой следуют планеты, а за ними — сфера неподвижных звёзд. Мыслимый таким образом мир вмещает в себя всё вещество и все пространство. Такой взгляд характерен для Аристотеля, система мира которого, будучи соединённой с астрономической системой Птолемея, стала основой космологической мысли и доминирующей картиной мира вплоть до XV–XVI веков. Во-вторых, в атомизме наш мир также включает, как и у Аристотеля, все видимые небесные тела с Землёй в его центре, однако при этом утверждается, что миров во Вселенной бесконечное множество. Мир в таком истолковании расходится в своём значении с понятием Вселенной, в то время как у Аристотеля эти понятия совпадают. В-третьих, в орфико-пифагорейской традиции, а также у Гераклида Понтийского, Посидония и Клеомеда любое небесное тело считалось миром, причём населённым, в частности Луна считалась населённой душами умерших. Такое понимание мира, на долгие столетия оттеснённое господством аристотелевско-птолемеевской системы, возобновляется в эпоху Возрождения, способствуя размыканию и гомогенизации замкнутого иерархического античного космоса и созданию нового космологического видения.

У Платона мир (космос) как прекрасный и одушевлённый «порядок» создан демиургом не из ничто, а из «беспорядка» (Тимей. 30 а-b). Мир у Аристотеля вечен, несотворён, всё существующее в нём движимо перводвигателем. У атомистов миры возникают в результате атомных вихрей и с неизбежностью распадаются, что постоянно происходит в бесконечной Вселенной (τὸ πᾶν, τὰ πάντα).

Понятия мира у атомистов и у Аристотеля близки между собой — в обоих случаях это в качественно-структурном отношении геоцентрический замкнутый и конечный мир, ограниченный в одном случае «крайней сферой» (Аристотель), а в другом — «мембраной» или «оболочкой» (атомисты). Аналогия прослеживается и в отношении внутри-космического дуализма (противопоставление центра, мирящего периферии). Однако радикальное различие в мировоззрении и в исходных принципах приводит к тому, что если Аристотель защищает тезис о единственности мира и о его целесообразном и иерархическом устройстве, то атомисты учат о бесконечной множественности миров, подчинённых случаю и механическим закономерностям, не оставляющим никакого места в устройстве мира телеологическому принципу.

Если для античных философов важно было отстоять идею вечности мира, то для христианских мыслителей, напротив, на передний план в идейной борьбе выступает задача утвердить тезисы о сотворении мира из ничего (creatio ex nihilo) и о божественном провидении, управляющем миром. Самым непримиримым противником нового христианского представления о мире был античный атомизм с его отрицанием разумного промысла в устройстве и функционировании мироздания и учением о бесконечном множестве миров. Ситуация изменилась после 1277 года, когда парижский епископ осудил аристотелевский тезис о невозможности множества миров. Значительный шаг в расшатывании аристотелевской концепции мира был сделан Николаем Кузанским, сочетавшим принцип всеобщей одушевлённости органического мирового целого с принципом его разомкнутости («хотя этот мир не бесконечен, но, однако, его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут» — Об учёном незнании, II, 11, 156). При этом происходит переоценка самого понятия бесконечности — её низкая оценка, типичная в целом для Античности, сменяется утверждением её поистине божественной природы. В соответствии с древней орфико-пифагорейской традицией «миры» у Кузанского понимаются как видимые и невидимые небесные тела или «звезды», на которых существует жизнь и даже разумные обитатели. «Миры-звёзды» гармонично взаимодействуют друг с другом, выступая тем самым органами единого целого, отсылающего к своему Творцу. Подобное представление о мире выражено и у Дж. Бруно, у которого, однако, мотивы христианской теологии, типичные для Кузанского, уступают место герметизму и открыто выраженному пантеизму. Мир у Бруно — анимистические образования («великие животные»), а Вселенная не просто открыта и разомкнута, а актуально бесконечна, практически мало чем отличаясь от Бога.

У христианских мыслителей мир понимается как конечное пространственно-временное тварное образование, имеющее свои начало и конец (эсхатология) и представляющее собой средоточие всего «мирского» как нравственно и духовно несовершенного состояния. В иудео-христианской традиции мир мыслится как бытие, онтологически неполное и преходящее, в противоположность божественному Слову, которое вечно и абсолютно («небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут». — Матфей. 24:35).

В философии Нового времени, особенно в её секуляризованных вариантах, понятие «мир» приобретает значение единственно значимого предмета философской мысли (см. Философия). Так, у А. Шопенгауэра мир истолковывается «как воля и представление», исчерпывающие фундаментальные определения бытия и познания. В философии Ф. Ницше, радикализирующего учение Шопенгауэра, дух и трансцендентное начало лишаются самостоятельного бытия, а мир истолковывается исключительно как сфера постороннего и имманентного существования, абсолютным принципом которого выступает «воля к власти».

Большое значение придаётся понятию «мир» в феноменологии позднего Э. Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного мира». Отказываясь от ранее принимаемого им примата трансцендентального субъекта над его миром, Гуссерль развивает теорию интерсубъективности, определяющей объективный мир вещей и одновременно зависимой от него. Интерсубъективность мыслится вместе с конкретным исторически данным миром-феноменом, миром жизни или «жизненным миром», выступающим предельным и подвижным «горизонтом» всех целей и способов видения мышления и деятельности человека. Гуссерль проводит различие между миром, как он дан в научном знании, и миром, в котором мы живём. Этот второй мир и есть «жизненный мир», служащий интерсубъективно данной основой всего опыта человека, в том числе и научного. В его описании, в выявлении его структуры философ видит важную задачу феноменологии.

Ученик Гуссерля М. Хайдеггер также широко использует понятие «мир», анализируя его различные смыслы. «Бытие-в-мире» есть, по Хайдеггеру, фундаментальный конститутив «присутствия» (Dasein). В этом понимании мир как нечто внешнее по отношению к человеку исчезает, раскрываясь в своей «мирности» (Weltlichkeit), высвечиваемой в экзистенциальной аналитике «присутствия». В концепции историчности Хайдеггера мир выступает как событие, как фундаментальная «определённость присутствия», не являющаяся его следствием, но структурирующая его. «Событие истории, — говорит Хайдеггер, — есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по-своему существу историчность мира» (Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997, с. 388). Судьба мира, по Хайдеггеру, связана с судьбой бытия. Действительно, в новое время, как считает философ, мир превращается в «картину мира», становится «представлением», что отвечает господству математического естествознания как культурной парадигмы, выступающей проявлением «забвения бытия», лежащего в основе европейской метафизики.

В современной науке (см. Наука) понятие единой картины мира лишается своей обоснованности и на передний план выступают такие характеристики мира, как сложность, случайность, нелинейность, множественность, историчность и связанность его с человеком и жизнью в целом. Все эти черты мира развиваются в современной постнеклассической науке (синергетика, теория диссипативных структур, антропный принцип в космологии и так далее).