Единое

Единое — это одно из фундаментальных понятий философского дискурса, которое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего — вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия — понятия, закона, числа. В математике единое, или единица, служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» (Евклид. «Начала», 7, опр. 2) и соответственно измеряется единицей; в геометрии, астрономии, музыке единица — это мера величины (длины, площади, скорости, продолжительности звука и так далее), однородная с измеряемой величиной.

Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бытия (см. Бытие, Сущее, Мир); в зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики — о метафизике единого или генологии, метафизике бытия, или онтологии (впрочем, термин «онтология» употребляется обычно весьма расширительно). К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников — Плотина, Прокла, Дамаския, Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также Эригену, Николая Кузанского, Экхарта и, с некоторыми оговорками, И. Канта и И. Г. Фихте. Однако различие генологии и онтологии не всегда удаётся чётко провести, так как уже в Античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое, то есть неделимое, а потому единое.

В античной философии обсуждению понятия единого положили начало пифагорейцы и элеаты. У пифагорейцев понятие единого — монады — служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. У элеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы. Так, согласно Пармениду, бытие едино, а множественность есть небытие (мир мнения). Если у Парменида единое выступает как главный предикат бытия, то уже Зенон из Элеи мыслит его скорее как субъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифагорейцами, которые, по свидетельству Аристотеля, мыслили единое как сущность, вследствие чего и число составляло у них сущность всех вещей (Аристотель. «Метафизика» 1, 5).

Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: «Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам» (Аристотель. «Метафизика» 1, 6). Однако при этом Платон раскрывает трудности, связанные с понятием единого, и вносит существенные изменения в его толкование элеатами. В диалоге «Парменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, так как всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» — единое и бытие, а двоица, как учили ещё пифагорейцы, есть начало множественности. «Единое, раздроблённое бытием, представляет собой очень большое и беспредельное множество» (Платон. «Парменид», 144 е). Переход от единого к бытию (то есть к «двум») есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. Отсюда Платон делает вывод: раз «существующее единое» — уже не едино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, так как мысль о едином — это уже «два»; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом последнего может быть только сущее (бытие).

Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. В самом деле, множественность — это множество единых, единиц, и без единого оно превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия, или, по словам Платона, «тождество единства и множества, обусловленное речью» (Платон. «Филеб», 15 d). Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляет условие возможности того и другого. «Единое сущее» — это, по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей, которые образуют соотнесённое множество — целостность идеального мира. Каждая идея несёт в себе начало единства, поэтому в «Филебе» Платон называет их «монадами» или «генадами» («Филеб», 15 а-в).

Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает и онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое, ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей; если бы единое, говорит Аристотель, существовало как само-по-себе-единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него (Аристотель. «Метафизика» III, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Например, «если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускает деления как живое существо, то оно одно живое существо; а если — как величина, то оно одна величина» (Аристотель. «Метафизика» V, 6). Отсюда следуют четыре основных значения единого:

1. Непрерывное (συνεχές).
2. Целое (ὅλον), имеющее определённую форму.
3. Общее (καθόλου).
4. Единичное (καθ῏ ἕκαστον).

Два первых — непрерывное и целое — связаны с единством движения, два последних — с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино их определение: единичное неделимо по числу, а общее — по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то, чем познается количество, а количество… познается или через единое, или через число, а всякое число — через единое… а потому единое есть начало числа как такового» (Аристотель. «Метафизика» X, 1). Единое, таким образом, по Аристотелю, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (Аристотель. «Метафизика» III, 3), так как если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и сущее — наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом — принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них»… (Аристотель. «Метафизика» Х, 2).

Размышляя в духе платоновской генологии, Плотин мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как то ἐκεπέινα τῆς οὐσίας — «то, что по ту сторону бытия». «Выше сущего стоит Первоединый… второе место после него занимает сущее и ум, а третье — душа» (Плотин. «Эннеады» V, I, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, — разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чём не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизречённо и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путём эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» (ἕν πάντα — единое-всё), поскольку он содержит в себе целокупность сущего.

В генологии Плотина появляется и новый момент: мысля Единое как «силу всемогущую, могущество неисчерпаемое» (Плотин. «Эннеады», V, 3, 16), Плотин иногда называет его бесконечным: «Можно, пожалуй, называть его бесконечным (ἄπειρον), но… не в смысле величины или массы, а в смысле необъятного безмерного всемогущества» (Плотин. «Эннеады», VI, 9, 6). В платонической традиции Единое не случайно синоним сверхсущего блага, то есть не только логико-онтологическое, но и нравственное начало. Философия, говорит Платон, научает душу «сосредоточиваться и собираться в себе самой» (Платон. «Федон», 83 а): пребывание в единстве, то есть сосредоточение, освобождает человека от рассеяния во многом, чувственном, телесном. Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к Единому, чтобы единство стало и самим состоянием души, «единым в нас», «цветением духа» (De decern dubit, 64,9). Поздний платонизм в понимании Единого следует за Плотином. Так, Прокл отличает первопринцип — сверхбытийное Единое, которое называет Единым, не допускающим причастности себе, от производного от него единого, причастного многому. «Все не допускающее причастности себе даёт существование тому, что допускает причастность себе» (Первоосновы теологии. — Тбилиси, 1972, с. 40). Прокл подчёркивает, что единое, причастное многому, будучи разделённым, нуждается в том, что объединяет это разделённое, то есть в сверхбытийном Едином.

Решающий шаг в объединении генологии с аристотелевской метафизикой бытия сделал Порфирий. В Комментарии к «Пармениду» он мыслит божественное Единое как в себе различённое единство двух начал: сверхсущего Единого (ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышления самого себя в духе аристотелевского учения о перводвигателе. В результате оказываются сведёнными воедино не-сущее Единое и единое сущее — умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христианской теологии, которая стремилась постигнуть бытие Бога, его сущность и его Логос как некоторое единство.

В Средние века проблема единого сохраняет первостепенное значение. Как и в Античности, здесь можно обнаружить две тенденции, которые, однако, не следует слишком противопоставлять. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмета апофатической теологии; вторая тенденция восходит к Августину, рассматривающему Бога как высшее бытие (vere esse). Однако при этом у Дионисия единое иногда отождествляется с «самим бытием» (Псевдо-Дионисий Ареопагит. «О божественных именах», V, 3, 4), а Августин понимает учение о Троице не как противоположное метафизике Единого платоников, но как её логическое завершение (De musica VI, с. 17, n. 56). По Августину, без решения вопроса о едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42–48). В духе платонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временного мира в слиянии души с единым Богом. «… Вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и «десница Твоя подхватила меня» в Господе моем, Сыне человеческом, посреднике между Тобой, Единым, и нами, живущими во многом и многим… Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним» (Августин. «Исповедь», XI, 39).

Боэций вслед за Порфирием соединяет генологию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: «То, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и всё, что едино, есть» (Против Евтихия и Нестория. — Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. — М., 1990, с. 176). Формула Боэция «бытие и единое обратимы» (ens et unum convertuntur) послужила парадигмой при обсуждении понятия единого в латинском Средневековье, причём обратимость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего. Так, Ибн Сина превращает единое в своего рода квазиакциденцию бытия. Бонавентура, хотя и полемизирует с ним, тем не менее близок к нему в понимании единого как положительной, привходящей к сущему определённости (In I Sent. 24, 1, 1). Новый смысл тезису об обратимости бытия и единого придаёт Фома Аквинский, истолковывая его как неделимость сущего и его бытия и видя в нём предпосылку мышления. «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, так как мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» (Фома Аквинский. «Метафизика». 4, 7, n. 615). Если Фома Аквинский — приверженец восходящей к Аристотелю метафизики бытия, то возрождение генологической традиции происходит у немецких мистиков XIII–XIV веках, в частности у Мейстера Экхарта, а под его влиянием — у Николая Кузанского. Бог, по Экхарту, есть подлинно единое, условие возможности как бытия, так и сущности.

Учение о едином Николая Кузанского — новое истолкование платонической традиции: если у Платона и платоников единое характеризуется через его противоположность иному, то Николай утверждает, что «единому ничто не противоположно» (Николай Кузанский. Сочинения в 2 тт., т. 1. — М., 1979, с. 51), а следовательно, «единое есть все» (Николай Кузанский. Сочинения в 2 тт., т. 1. — М., 1979, с. 414). Раскрывая этот тезис, он поясняет, что единое, которое он называет «абсолютным минимумом», тождественно бесконечному — «абсолютному максимуму». «Максимумом я называю то, больше чего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие… Абсолютный максимум есть то единое, которое есть всё; в нём всё, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум» (Николай Кузанский. Сочинения в 2 тт., т. 1. — М., 1979, с. 51). Последовательно проводя отождествление единого с бесконечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что «единое есть всё», и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно (Дж. Бруно. «О причине, начале и едином», 1584), Ф. В. Й. Шеллингом, Г. В. Ф. Гегелем, а в XX веке. — С. Л. Франком.

В Новое время проблематика единого получает новые акценты и новую форму выражения. Примерно с середины XVI века в немецкоязычной литературе появляется слово «триединство», а начиная с Г. В. Лейбница и Xр. фон Вольфа широкое употребление получает понятие «единство» (Einheit — см. Grimm J. und W. Deutsches Wörterbuch, 3, 1862, S. 198). Р. Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу: «Именно Его единство, или простота, есть главное совершенство» (Р. Декарт. Сочинения в 2 тт., т. 2. — М., 1994, с. 238). Согласно Декарту, идея единства и простоты образуется в уме так же, как образуются универсальные всеединства: «Их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства» (там же, с. 101). Декарт различает два типа единств — физические и духовные: «Вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь волящая» (Р. Декарт. Сочинения в 2 тт., т. 2. — М., 1994, с. 311). Что же касается тех вещей, которые соединяют в себе телесное и духовное начала, — таков, в частности, человек — то их, по Декарту, можно считать одной и той же вещью не в силу природного, а в силу структурного единства. С помощью этого различения Декарт обосновывает новоевропейскую, а именно трансцендентальную интерпретацию единства, которая укореняет единство в субъекте — духе, самосознании, Я. Понятие единства, поясняет Декарт, «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (Р. Декарт. Сочинения в 2 тт., т. 2. — М., 1994, с. 494).

Принцип обратимости сущего и единого сохраняет силу и в Новое время — в учениях о субстанции. Так, согласно Б. Спинозе, «Бог един, то есть … в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна»… (Б. Спиноза. Избранные произведения в 2 тт., т. 1. — М., 1957, с. 372). Как у Николая Кузанского и Дж. Бруно, тождество единого и бесконечного не подлежит сомнению и у Спинозы. В отличие от него Г. В. Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых. Считая невозможным найти принцип истинного единства в материи, так как здесь всё является только собранием частей, Лейбниц видит действительные единства в нематериальных атомах, то есть монадах, простых и неделимых субстанциях, сходных с энтелехиями Аристотеля. Высшей монадой является Бог, источник единства сотворённых монад: «Один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» (Г. В. Лейбниц. Сочинения в 4 тт., т. 1. — М., 1982, с. 421). По признанию Лейбница, проблема единства — центральная тема его философских размышлений: «Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, … где каждый элемент выражает весь мир целиком»… (Г. В. Лейбниц. Сочинения в 4 тт., т. 1. — М., 1982, с. 296). Лейбниц соединяет традиционное понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я (см. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. — Казань, 1913, с. 105, 109).

Трансцендентальное понимание единства, при котором оно перемещается в субъект, становится доминирующим в немецком идеализме. Принцип единства лежит в основе критической философии И. Канта и носит название «трансцендентального единства апперцепции», то есть самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще. «Всё многообразное в созерцании имеет… необходимое отношение к [представлению] «я мыслю» в том самом субъекте, в котором это многообразие находится… Я называю его чистой апперцепцией… оно есть самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (И. Кант. Сочинения в 6 тт., т. 3. — М., 1964, с. 191–192). «Я» трансцендентальной апперцепции отнюдь не тождественно «простой субстанции души», как её понимала докантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как догматическое и не выдерживающее критики. Что же касается трансцендентального единства самосознания, то оно в сущности занимает теперь место Бога. Связь многообразного есть, по Канту, продукт деятельности рассудка, ядро которого как раз и составляет единство чистого самосознания, предшествующее всем понятиям связи; его нельзя отождествлять с логической категорией единства, так как всё категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле «я мыслю» объективному единству самосознания, которое есть единственный источник объективности как таковой. Кантовское учение можно считать трансцендентальным вариантом генологии, потому что именно в единстве он видит предпосылку бытия: связка «есть», наличная в любом суждении, обозначает, по Канту, отношение представлений к необходимому единству самосознания. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому всё данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства» (И. Кант. Сочинения в 6 тт., т. 3. — М., 1964, с. 196). Внутреннее чувство как чистая форма созерцания посредством чистого синтеза рассудка подчинено первоначальному единству самосознания — «я мыслю».

Вслед за И. Кантом И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. По Фихте, установление единства знания есть главная задача философии. Спинозу, пишет он, толкнуло к его системе «необходимое стремление установить в человеческом познании высшее единство… Его высшее единство мы снова обретём в наукоучении, но не как нечто такое, что есть, а как нечто такое, что должно, хотя и не может быть нами произведено» (И. Г. Фихте. Сочинения. — М., 1995, с. 289). Ранний Фихте трактует высшее единство как Абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недосягаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса, но который никогда не может быть достигнут. Единство как идеал — высшее понятие раннего Фихте. «Все индивиды заключаются в едином великом единстве чистого Духа» (И. Г. Фихте. Сочинения. — М., 1995, с. 477). Иначе ставит Фихте проблему единого в поздний период. Полемизируя с Шеллингом и его философией тождества, которая, по Фихте, есть возвращение к пантеизму Спинозы, он упрекает его в том, что тот мыслит единое не трансцендентным множеству, а данным вместе с ним. «Так обстоит дело у Спинозы. Единое должно быть всем… Но каким образом единое становится всем и всё становится единым, то есть какова точка перехода, поворота и реального тождества, — об этом Спиноза нам не может сказать; поэтому, охватывая всё, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все» (Fichtes J. G. Leben und literarischer Briefwechsel, Bd. 2. В., 1924, S. 366–367). Впоследствии Фихте отличает Единое, или Абсолют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ Единого — абсолютное знание. Тем самым он возвращается к апофатической теологии и к генологии платоников, понимавших единое как трансцендентное бытию, а следовательно, и знанию.

Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель стремятся доказать несостоятельность тезиса о непознаваемости единого и создают особый — спекулятивный — метод, основанный на принципе совпадения противоположностей и узаконивающий противоречие в качестве конструктивного принципа философской системы. С помощью этого метода они пытаются постигнуть Абсолют в понятиях, создавая в сущности пантеистические построения, в которых единое предстаёт как всеединство, как единство противоположностей — «тождества и нетождества». По Шеллингу, единство противоположностей — главная характеристика Я как исходного первопринципа. «То, что мы называем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь его собственная деятельность» (Ф. В. Й. Шеллинг. Сочинения в 2 тт., т. 1. — М., 1987, с. 551). Позднее Шеллинг пытается рассматривать Абсолют как неразличённость, безразличие противоположностей, стремясь таким образом преодолеть субъективизм трактовки единого как Я: «Все, что есть, обладает единством, из которого оно произошло и от которого оно отделено относительным противоположением конечного и бесконечного в нём самом, тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содержащего неразличённость всех вещей, находящихся в нём» (Ф. В. Й. Шеллинг. Сочинения в 2 тт., т. 1. — М., 1987, с. 533). Однако в конце жизни Шеллинг приходит к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создаёт так называемую «положительную философию», основанную на особого рода опыте — опыте Откровения Бога в истории. Тема единого и теперь остаётся для него центральной, о чём свидетельствует письмо к сыну за несколько месяцев до смерти: «Лессинг в своё время сказал: всё — единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего другого» (из неопубликованного письма Шеллинга от 18 марта 1854, хранящегося в архиве Шеллинга в Мюнхене).

Под влиянием немецкого идеализма и особенно Ф. В. Й. Шеллинга учение о всеединстве становится центральной темой в русской религиозной философии конца XIX–XX века у В. С. Соловьёва, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и других. Исходное значение этого понятия у Вл. Соловьёва — единство человечества в Боге, Богочеловечество. «Воля Божия для всех открыта: да будет всё едино. И эта воля, от века осуществлённая на небесах, на земле должна осуществиться через согласное действие воли человеческой, так как Бог хочет свободного всеединства» (Вл. Соловьёв. Собрание сочинений, т. 3. — СПб., с. 250). Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве, каким является Церковь. Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (А. С. Хомяков. Полное собрание сочинений в 8 тт., т. 2. — М., 1907, с. 101).

В философском обосновании экклезиологического понятия соборности Вл. Соловьёв опирался главным образом на новоевропейскую традицию, прежде всего на Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. В отличие от платоников, различавших единое, не причастное множеству (то есть «всему»), и единое, причастное многому, Соловьёв исходит именно из единого во множестве: абсолют есть ἑν καὶ πᾶν (единое и всё; отсюда понятие всеединства). Утверждение, что единое есть всё, а всё, что есть, — это единое, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой, то всё другое было бы его отрицанием или границей, то есть абсолютное было бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьёв рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир — как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически — как «единство себя и своего противоположного» (Вл. Соловьёв. Собрание сочинений, т. 3. — СПб., с. 321). Понятие всеединства у Соловьёва тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность, или Мировая Душа, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным.

Пытаясь преодолеть пантеистические мотивы в трактовке Соловьёвым всеединства, С. Н. Трубецкой отвергает восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как «становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее — вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания. Показывая невозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировому разуму», Трубецкой возвращается к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: лежащая в основе его любовь есть «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (С. Н. Трубецкой. Сочинения. — М., 1994, с. 592).

С. Л. Франк строит метафизику всеединства на основе интуитивизма. Он ещё решительнее, чем Вл. Соловьёв, объединяет мир и Бога в единое целое, которое называет всеединством. «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство… Даже понятие Бога не составляет исключения […] именно потому, что он мыслится «Первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира» (С. Л. Франк. Непостижимое. — Сочинения. — М., 1990, с. 51). Если у Соловьёва существует известная граница между Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу; мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют, а преодоление соловьёвского «дуализма» (С. Л. Франк) ведёт к усилению пантеистического элемента в панэнтеизме Франка.

Н. О. Лосский, как и С. Н. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном начале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог — не всеединство» (Лосский Н. О. История русской философии. — М., 1991, с. 148). Если бы высшим началом мира была верховная (внутримировая) субстанция (что-то вроде мировой души), то мир не мог бы быть органическим целым, поскольку все субстанции мира были бы тогда равно изначальными и самостоятельными по-своему бытию и мир представлял бы собой лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Таким образом, если Единое (Бога) мыслить как имманентное миру, то оно может быть лишь отвлечённым единством, — не единым существом, а единством закона. Именно такое отвлечённое единство представляет собой, по Лосскому, абсолютная идея Гегеля и трансцендентальный субъект Когена и Наторпа. Единое здесь выступает «лишь в системе многого и во взаимозависимости с ним»… (Н. О. Лосский. Избранное. — М., 1991, с. 384). В европейской философии XX века попытка возродить платоническую генологию и дать ей новую интерпретацию в духе христианского понимания Бога предпринята в работах Э. А. Виллера, предложившего оригинальную интерпретацию платоновского «Парменида» и возродившего традицию апофатической теологии.