Существование

Существование, или экзистенция — это категория философского дискурса, выражающая один из аспектов бытия (см. Бытие). Понятие «существование» употребляется обычно для обозначения внешнего бытия вещи, которое, в отличие от сущности вещи (см. Сущность), постигается не мышлением, а опытом.

Впервые слово «экзистенция» появляется у Мария Викторина (около 350 года) в качестве латинского перевода греческого слова ὔπαρξις (наличное бытие, существование), которое он отличает от «субстанции», или «сущности» (οὐσία) как чистое бытие, не являющееся ни отдельной вещью, ни её предикатом (Adversus Arium, ed. Henry — Hadot I, 30, 21–26). Возможно, это противопоставление Викторин позаимствовал у Порфирия, который вслед за Аристотелем различал бытие вещи и саму вещь: «… бытие человеком и человек — не одно и то же»… (Аристотель. «Метафизика» VIII, 3, 1043 в 2). Однако сам термин ὔπαρξις Аристотелем не употреблялся, он восходит к стоикам, отличавшим сущность как конкретную телесную вещь от существования как её предиката. Смысл понятия «существование», поначалу мало употребительного, долго оставался не вполне определённым; даже у самого Викторина «существование» и «субстанция» порой выступают как синонимы (см. Субстанция). У Августина, Халкидия, Пелагия, Кассиодора изредка встречается понятие существования, обозначающее конкретную реальность вещи.

В Средние века понятие существования играет важную роль в контексте осмысления догмата творения. Согласовать Аристотелеву трактовку бытия с этим догматом пытались христианские и мусульманские теолога. Согласно Ибн Сине (Авиценне), существование прибавляется к сущности в качестве её акциденции. Сущность сама по себе безразлична по отношению к единичному и общему, а потому может быть единичной в вещи и всеобщей в уме. Существование не входит в определение сущности, которая в силу этого есть нечто лишь возможное. Сущее, понятие которого необходимо включает в себя существование, не имеет сущности: это Бог, «необходимое бытие». У тварных существ их существование и сущность различны, поэтому они имеют контингентный характер. В полемике с Ибн Синой Ибн Рушд (Аверроэс) утверждает, что сущность обладает единством и существованием сама по себе. Согласно аверроисту Сигеру Брабантскому, сущность (субстанция) для своего существования не нуждается ни в чём другом (позднее такое определение субстанции даёт Б. Спиноза). Правда, субстанции в разной степени причастны бытию в зависимости от того, насколько они приближаются к чистой актуальности Бога. Если существование вещи, как у Сигера, есть лишь актуализация её сущности, то мир обладает устойчивостью сам по себе; если же существование вещи отличается от её сущности и первично по отношению к ней, то вещь, как и весь тварный мир, не самостоятельна и держится чем-то иным.

Так формируются два направления в средневековой мысли, которые можно охарактеризовать как философию бытия и метафизику сущности. Ведущим представителем философии бытия является Фома Аквинский, который, в отличие от Ибн Сины, не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с сущностью, как Ибн Рушд и Сигер. Не употребляя сам термин «существование», Фома по отношению к конечным вещам проводит различие между их бытием (существованием) и сущностью: всё тварное состоит из бытия и сущности («compositio ex esse et quod est»), и только в Боге бытие и сущность тождественны. Зато термин «существование» играет важную роль у последователей Фомы — Капреола, Сильвестра из Феррары, Каэтана; Сильвестр говорит об esse existentiae («бытии существования») и esse essentiae («бытии сущности»). У Каэтана, впрочем, намечается тенденция к метафизике сущности, в которой существование сводится к простому факту наличия вещи. Эта тенденция завершается у Фр. Суареса, отдающего приоритет сущности перед существованием. Напротив, в номинализме XIV века побеждает противоположная тенденция: Бог своей волей творит существование вещей, не нуждаясь для этого в идеях как их прообразах; он может создать акциденции без сущностей (субстанций); существование здесь отождествляется с фактической наличностью единичной вещи в «вот-этости».

В Новое время номиналистическая линия продолжается в английском эмпиризме, который исходит из реальности данных в опыте единичных вещей, существование которых не может быть выведено из их понятия. Стремясь преодолеть алогизм существования, рационализм в лице Р. Декарта и Б. Спинозы опирается на учение о субстанции, которая у Спинозы предстаёт как причина самой себя, то есть как то, «сущность чего заключает в себе существование» (Спиноза Б. Избранные произведения. — М., 1957, том 1. — с. 361). И Декарт, и Спиноза принимают онтологическое доказательство бытия Бога, предполагающее возможность выведения существования Бога из понятия о Нём; позднее у Г. В. Ф. Гегеля на основании того же принципа складывается учение о тождестве мышления и бытия. Попыткой примирения номиналистической и реалистической традиций в понимании существования были учения Г. В. Лейбница и И. Канта. Лейбниц, стоявший к рационализму много ближе, чем Кант, сформулировал логико-онтологический закон достаточного основания, названный им «великим принципом существования» и отличный от закона тождества как «принципа сущности» (Полемика Лейбница и Кларка. — М., 1960, с. 69). Соответственно Лейбниц признавал два рода истин: вечные истины разума, имеющие дело с сущностями и постигаемые логикой и математикой, и истины факта, связанные с существованием и изучаемые эмпирическими науками. Однако различие между ними существует лишь для человеческого разума, божественный разум усматривает высшую логическую необходимость также и истин факта. Таким образом, различие сущности и существования, по Лейбницу, имеет значение лишь для конечных существ. Кант, напротив, возвращает понятию существования его онтологическое значение. По Канту, существование логически невыводимо; как невозможно «выцарапать» существование вещи из её понятия, так и невозможно вывести из его понятия и существование Бога. Существование никогда не может быть предикатом, полагает Кант, отвергая правомерность онтологического доказательства бытия Бога.

Позицию Канта не принял Г. В. Ф. Гегель, для которого существование предстаёт лишь как эмпирический факт, не обладающий подлинной действительностью (всё действительное разумно, а не «фактично»). Для Гегеля существование единичного индивидуума есть лишь момент, который снимается в развитии всеобщего (целого) и, таким образом, не обладает самостоятельностью, какую традиционно приписывали субстанциям. Если в панлогизме Гегеля существование, не опосредованное всеобщим началом — разумом, утрачивает всякое значение, то у позднего Шеллинга мы видим стремление восстановить роль непосредственного, того, что не поддаётся прояснению с помощью разума и постигается лишь в опыте. Подобно тому как из собственного опыта душевной жизни мы узнаём о воле как основе своего существования, так из исторического опыта религиозной жизни человечества мы, по Ф. В. Й. фон Шеллингу, узнаём о существовании бессознательной основы в Боге — источника и причины того, что вообще есть сущее, а не ничто.

Новый смысл понятие существования получает у другого критика гегелевской философии — С. Кьеркегора, который противопоставляет философии, возведшей понятие в абсолют, не просто эмпирически толкуемое существование как факт внешнего или внутреннего опыта, а существование самого мыслящего, которое открывается непосредственно. Мышление всеобще, существование единично, мышление безлично, существование личностно, оно есть то, что «всегда моё», что «составляет на радость или на горе мою вечную и неотъемлемую собственность». Мышление бесконечно, а существование конечно, мышление несёт в себе свой закон, а существование как конечное имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление, по Кьеркегору, не имеет подлинной истории, его история — это логика; только существование исторично; понятие истории неотделимо от конечности, неповторимости и необратимости существования. Кьеркегор возвращает тему существования в контекст теологии и кладёт начало его религиозно-философской трактовке (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, Л. Шестов), трактовке онтологической (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и психологически-антропологической (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти).

После Первой мировой войны кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме (философии существования), представители которого подчёркивают, что существование не есть субстанция, а потому непостижимо с помощью рациональных средств, созданных традиционной философией и тем более наукой. Человеческое существование не есть субъект, противостоящий объекту, но соотнесено с трансценденцией. «… Существование нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой оно, не создавшее само себя, впервые выступает как независимое начало в мире; без трансценденции существование становится бесплодным и лишённым любви демоническим своеволием» (К. Jaspers. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 42). Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией выражается в том, что существование принципиально необъективируемо, как необъективируема трансценденция. В фундаментальной онтологии М. Хайдеггера дана наиболее обстоятельная проработка понятия экзистенции. Он употребляет оба термина, которыми в немецком языке передавалось это понятие, — Existenz u Dasein, для обозначения бытия человеческой личности. Человек, по Хайдеггеру, это сущее, сущность (essentia) которого заключается в его бытии (existentia): «Сущность тут-бытия (Dasein) — в его экзистенции» (М. Heidegger. Sein und Zeit. — Tübingen, 1960, S. 42). Главное определение экзистенции — её конечность; смерть, «бытие-к-концу» составляет конститутивный момент существования. «Смерть есть способ быть, который берёт на себя тут-бытие»… (там же. — с. 245). Экзистенциальный анализ существования есть, по Хайдеггеру, путь к постановке вопроса о смысле бытия. Проблема конечности существования у Хайдеггера, таким образом, связана с темой бытия и ничто, которая у Сартра и Камю трактуется атеистически. К. Ясперс, Г. Марсель, Н. А. Бердяев рассматривают конечность существования в свете христианского эсхатологизма.