Субстанция

Субстанция — это понятие традиционной философской мысли для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм её саморазвития. Субстанция неизменна и устойчива, в отличие от перманентно меняющихся свойств и неустойчивых состояний, — она есть то, что существует в себе самом и благодаря самому себе, а не в другом и не благодаря другому; сущность (греч. οὐσία), лежащая в основе явления; неделимое, единое, постигаемое умом, в отличие от множественности чувственно воспринимаемого. В понятии субстанции находит выражение наиболее важный аспект бытия. В европейской мысли понятие субстанции получало разные интерпретации: оно рассматривалось как конкретный индивидуум и как единая основа всего сущего; как онтологическая реальность (см. Онтология) и как логический субъект; как духовное начало и как материальный субстрат; как неизменная, самотождественная сущность явления и как закон изменения, принцип построения ряда событий, отношение сопринадлежности множества единичных случаев.

В развитии философской мысли (см. Философия) прослеживаются два основных подхода к трактовке понятия субстанции — монистический и плюралистический. Философы, тяготеющие к пантеизму, допускают единую и единственную субстанцию, которая мыслится как то, что для своего существования не нуждается ни в чём другом, так как есть причина самой себя; самостоятельность субстанции понимается здесь как абсолютная. Все существующее рассматривается как состояние, явление или атрибут этой единой субстанции. Такое воззрение представлено в Античности у элеатов и стоиков, в Средние века к нему тяготеют некоторые представители крайнего реализма, в эпоху Возрождения — Дж. Бруно, в Новое время — Р. Декарт (не вполне, впрочем, последовательно) и наиболее радикально — Б. Спиноза; к этому пониманию субстанции близки И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель, А. Шопенгауэр, Эд. Гартман, до известной степени В. С. Соловьёв. Данное понимание субстанции разделяют и представители естественнонаучного материализма XVIII–XIX веков — П. А. Гольбах, Д. Дидро, К. Фохт, Л. Бюхнер, Я. Молешотт, Э. Геккель и другие. Такая трактовка субстанции обусловливает понимание причинности как единообразного протекания всех мировых процессов, как неуклонной необходимости происходящего в природе, обществе и человеческой душе; тут нет места не только для случайности, но и для свободы.

Другое понимание субстанции складывается у философов плюралистической ориентации, к которым принадлежат, в частности, и те, кто исходит из принципа креационизма и учения о трансцендентности Бога. Считая субстанции самостоятельными началами, в отличие от их акциденций, философы этой ориентации признают относительный характер их самостоятельности, который определяется местом, занимаемым субстанцией в иерархии бытия. Абсолютной самостоятельностью обладает лишь высшая — божественная — субстанция, которая поэтому иногда именуется не субстанцией, а сверхсубстанциальным началом. Однако оттого, что тварные субстанции не обладают полной независимостью, поскольку зависят от высшей и в известной мере также от других субстанций, они не перестают быть центрами силы и деятельности, оказываясь реальными причинами того, что происходит в физическом и духовном мире. Примерно такую трактовку субстанции дают — с известными оговорками — Аристотель, Плотин, Августин, Боэций, Фома Аквинский, Г. В. Лейбниц, Дж. Беркли, Б. Больцано, Г. Тейхмюллер, современные неотомисты, персоналисты и русские религиозные философы-лейбницианцы — А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский и другие.

Хотя вопрос о первоначале всего сущего ставился в античной философии с первых её шагов, однако понятие субстанции в собственном смысле сформировалось лишь у Аристотеля. Предпосылки для этого были созданы в школе элеатов и у Платона, противопоставивших истинно сущее как единое, вечное и неизменное чувственному миру множественного, временного и изменяющегося. Истинно сущее постигается лишь умом и недоступно чувствам, предметом которых являются преходящие явления эмпирического мира. Согласно Платону, «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» («Софист», 246 В); Платон называет их «сущностями» (οὐσία), отделёнными от чувственных вещей и являющимися прообразами последних. Критикуя платоновское учение об идеях, Аристотель в «Категориях» отождествляет сущность (субстанцию) с единичным индивидуумом: первая сущность есть «вот это нечто» — «этот человек» или «эта лошадь». В отличие от всех остальных категорий, являющихся предикатами субстанции, субстанция, по Аристотелю, есть самостоятельное бытие, она «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» («Категории», 5, 2 А). С логической точки зрения субстанция есть субъект всех своих предикатов, с онтологической — субстрат (ὐποκείμενον), реальный носитель свойств и предпосылка отношений. От первых сущностей Аристотель отличает вторые, к которым принадлежат не индивиды, а общие понятия — роды и виды: «так, например, определённый человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо» (там же). В отличие от непредикативной первой сущности, обычно именовавшейся субстанцией, вторую, служившую предикатом первой, было принято называть чистой сущностью (essentia).

Аристотель вслед за Платоном полагает, что именно субстанции, обладающие устойчивостью и самотождественностью, составляют предмет знания. Вместе с тем субстанция как отдельный индивидуум в своей единичности не может быть познана; Аристотель вынужден признать, что предметом знания является «неделимый вид», то есть наименее общий, ближайший к индивидуумам вид-эйдос, восходящий к платоновской идее и названный неделимым потому, что далее уже на виды не разделяется. Сущность как «неделимый вид» есть суть бытия (τò τί ἦν εἶναι), «чтойность» (quidditas) вещи, выражающаяся в её определении. В случае неделимости сущего по виду речь идёт о сущности-эйдосе, тождественной форме вещи как причине бытия последней; такова, например, «душа как причина живого существа» («Метафизика», V, 8). В случае же неделимости сущего по числу (то есть неделимости индивидуума) сущностью (субстанцией) будет составное из формы и материи; таковы все чувственные субстанции, прежде всего живые существа. Кроме составных, существуют и простые субстанции, представляющие собой чистую актуальность, или чистую форму. Высшей среди них является, по Аристотелю, вечный двигатель, чистый ум, мыслящее себя мышление, причина бытия и жизни всего сущего. Очевидно, субстанция отождествляется Аристотелем не только с единичным существом, но и с формой, что породило немало проблем и трудностей в дальнейшей трактовке этого понятия.

Другой влиятельной философской школой, предложившей отличную от аристотелевской интерпретацию понятия субстанции, были стоики. Они трактуют субстанцию как субстрат (το ὑποκείμενον, также οὐσία) и считают первой из четырёх признаваемых ими категорий. Реально существующей стоики считают единую субстанцию: это «огненный бог-логос и он же — космос» (см. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. — М., 1995, с. 104). Это начало — телесное, поскольку, согласно стоикам, существовать — значит быть телесным (стоики считали телесными и душу, и Бога). Бог-логос, отождествляемый с творческим огнём, источником и причиной всякого порождения (Sext. Adv. M. IX 196 sq), пронизывает весь космос, как мед — соты, и есть «природа» и «пневма» (πνεῦμα, Spiritus), «теплое дыхание», огненный эфир (Diog. L. VII 137). Благодаря разлитому повсюду «напряжению» пневмы обеспечивается единство космоса и индивидуальное существование вещей, которые, однако, не следует мыслить как субстанции в духе Аристотеля. «Стоическая онтология — не онтология субстанций, а онтология данностей (Tatsachen-τυγχάνοντα)» (Gräser А. Zenon von Kition. Positionen und Probleme. В., Ν. Υ., 1975, S. 27). В пантеистической онтологии стоиков логос и бескачественный субстрат, вещество (ἄποιος οὐσία- ὕλη. Diog. L., VII 134), активное и пассивное начала мыслятся нераздельными и, таким образом, составляют единую мировую субстанцию. Близкое к стоическому понимание субстанции возрождается в пантеистических и материалистических учениях эпохи Ренессанса и Нового времени.

В Средние века трактовка субстанции опирается прежде всего на аристотелевскую и отчасти неоплатоническую традицию. Двойственность Аристотелева учения о субстанции породила два направления: понимание её как единичного индивидуума легло в основу номинализма, к пониманию её как эйдоса тяготел крайний реализм, представители которого исходили из реального существования общего. У истоков средневековой схоластики стоит Боэций, выступивший как «посредник» между античной философией и христианским богословием, а также между греческой и латинской образованностью. Боэций пытается внести терминологическую ясность в учение Аристотеля о субстанции как индивидууме и как виде. «Словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут οὐσίῶσις и ουσιῶσθαι; а их ὑπόστασις и ὑφίστασται мы переводим как substantia и substare. Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях, чтобы существовать. А субстанция — это то, что служит подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать… Таким образом, роды и виды — только субсистенции, так как роды и виды не имеют акциденций. А индивидуумы — не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций» (Против Евтихия и Нестория. — Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. — М., 1990, с. 173). Однако сам Боэций не всегда последовательно проводит различение между субсистенцией и субстанцией. В «Комментарии к Порфирию» он именует субстанцией самый общий род, который высказывается обо всех остальных: «… Субстанция — это наивысший род, поскольку она предшествует всем, сама же не подчинена ничему» (там же, стр. 56). Индивидуум и высший род получают, таким образом, одинаковое имя.

Гилберт Порретанский (XII век), вслед за Боэцием, отличая субстанции как актуально существующие индивидуумы от субсистенций как родов и видов, исследует онтологический статус субсистенций, из которых, как он полагает, возникают субстанции. Источником чувственно познаваемых субстанций, по Гилберту, является то, что греки называли идеями, а латиняне формами. Идеи суть чистые субстанции (substantiae sincerae), поскольку свободны от материи. Существуют четыре основные чистые субстанции: огонь, воздух, вода и земля, которые не надо смешивать с соответствующими чувственно данными стихиями, так как речь идёт об их идеальных прообразах. Вообще все формы составных субстанций суть лишь образы чистых и вечных субстанций — идей. Таким образом, формы, как их мыслил Аристотель, у крайнего реалиста Гилберта превращаются в универсалии, существующие до вещей. Бог, по Гилберту, есть сущностное бытие (essentia), от которого все вещи получают свою сущность и бытие. Бытийность Бога есть бытие всех тварей. В отличие от Бога, в котором бытие и сущность совпадают, в тварных вещах различны их бытие (esse) и сущность (то, что есть — id quod est). Источник бытия вещи — её идея, или чистая форма; так, телесность есть бытие тела, само же тело, существующее благодаря телесности, есть то, что есть. Гилберт Порретанский даёт толкование субстанции в духе платонизма, к которому в разной степени близки другие представители реализма — Бернар Шартрский, Гильом из Шампо, Гильом из Конша и другие.

Более близкое к Аристотелю понимание субстанции защищает Фома Аквинский. Отождествляя субстанции с индивидуумами, он различает субстанциальные и акцидентальные формы: последние являются источниками качеств, тогда как первые сообщают субстанциям бытие (Summa theologiae, I, q. 764 с). «Само бытие есть акт субстанции» (Summa contra gent., II 54). В зависимости от характера присущей ей формы субстанция занимает определённое место в иерархии тварных существ. У низших субстанций — неорганических стихий и минералов — форма есть causa formalis и составляет внешнюю определённость вещи. На следующей ступени — у растений — форма выступает как causa finalis, конечная причина субстанции, или душа, изнутри её формирующая. У животных форма есть causa efficiens — действующая причина, и такие субстанции не только одушевлены, но и деятельны. Наконец, на четвёртой ступени форма предстаёт не как начало, организующее материю, но сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или разумная душа. Будучи нематериальной, она не погибает со смертью тела, её может уничтожить лишь Творец. Фома Аквинский называет эту субстанцию «самосущим». Если чувственная душа животных осуществляет свои действия через тело, то разумная имеет действия, отделённые от тела, — мышление и воление. Все субстанции, кроме духовных, состоят из материи и формы, духовные же существа — из субстанции и бытия: субстанция в них есть потенциальное начало. «Не одно и то же состоять из материи и формы и из субстанции и бытия, хотя то и другое соотносится (в обоих случаях) как потенция и акт» (Summa contra gent., II 54).

Совсем иначе проблему субстанции рассматривают номиналисты XIV века. — Уильям Оккам, Николай из Отрекура, Пётр Ломбардский и другие. Они исходят из учения Аристотеля о субстанциях как единичных индивидуумах, но помещают его в новый контекст, видя верховную причину всего сущего во всемогущей божественной воле, не имеющей над собой никакой детерминации, в том числе и той, которую представляют идеи самого же божественного ума. Опираясь на Дунса Скота, утверждавшего, что «ничто, кроме воли, не является причиной всего того, чего хочет воля» (Oxon. II, d. 25 qu unic. n. 22), У. Оккам считает, что сначала Бог своей волей творит единичные вещи, а затем уже в качестве их репрезентаций возникают идеи — знаки единичных вещей в уме. Тем самым субстанция теряет своё значение самостоятельно сущего, носителя акциденций, не имеющих бытия без субстанций. Согласно Петру Ломбардскому, Бог «может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием, следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции — своим действием» (Questiones et decisiones in quattuor libres sententiarum Petri Lombardi. Lion, 1495, I d. 30 qu 1). Такой аргумент устраняет трудности «пресуществления субстанций» в таинстве причастия, но вместе с тем влечёт за собой радикальную перестройку прежней онтологии и теории познания. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы Аквинского предметом познания являются субстанции как умопостигаемые реальности, то, согласно У. Оккаму, познание должно быть направлено на эмпирическую реальность единичных вещей, потому что познаются не субстанции, а лишь акциденции; таково интуитивное познание — cognitio intuitiva.

Таким образом, намечается тенденция трактовать знание как установление связи между акциденциями, то есть ограничить его миром эмпирических явлений, и пересматривается аристотелевский принцип онтологии и логики, гласящий, что субстанции первее отношений. Эта тенденция восторжествовала в Новое время в естествознании и философии — в английском эмпиризме, трансцендентальном идеализме Канта, в неокантианстве и позитивизме. Устранение номиналистами умопостигаемых субстанций и сведение эмпирического сущего до уровня явлений неожиданно оказалось созвучным принципам стоической онтологии, рассматривавшей все вещи как фактические данности, проявления единой мировой субстанции. Номинализм тем самым подготовил почву для рецепции стоицизма, получившего новую жизнь в натурфилософии XVI века — у Б. Телезио, Дж. Бруно, Т. Кампанеллы и других. Природа выступает у них как единая самодостаточная и самодовлеющая, пантеистически толкуемая динамическая система, в которой все подчинено законам необходимости. Учение Дж. Бруно о бесконечной субстанции как безличном абсолюте, являющем себя во всех вещах, предвосхищает пантеистическую трактовку субстанции у Б. Спинозы.

В XVII–XVIII веках полемика вокруг понятия субстанции ведётся между двумя направлениями, каждое из которых, хотя и в разной степени, испытало на себе влияние и номинализма, и стоицизма, — рационализмом и эмпиризмом. Рационалистическая трактовка субстанции дана Р. Декартом, окказионалистами, Б. Спинозой, Г. В. Лейбницем; эмпиристское её понимание находим у Фр. Бэкона, Дж. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма. Р. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чём, кроме самой себя, поэтому в строгом смысле слова субстанцией можно считать лишь Бога, который «вечен, всемогущ, источник всякого блага и истины, Творец всех вещей»… (Избранные произведения. — М., 1950, с. 436). Тем не менее, Декарт называет субстанцией и тварные вещи, а именно те, которые «для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога» (там же, с. 448), в отличие от атрибутов и качеств, не могущих существовать без субстанции. Таковы мыслящая и телесная субстанции: первая непротяжённа и неделима, вторая протяжённа и делима, имеет фигуру, движение и определённое расположение частей. Неделимая субстанция — ум, или разумная душа, есть предмет метафизики, делимая субстанция — материя, или пространство, — предмет физики. Отождествляя материальную субстанцию с пространством, Р. Декарт устраняет целевые причины и создаёт предпосылки для математической науки о природе — механики.

Вслед за Р. Декартом Б. Спиноза определяет субстанцию как то, что существует в самом себе и представляется само через себя; самостоятельность субстанции мыслится Б. Спинозой как абсолютная. Субстанция имеет атрибуты, составляющие её сущность, и модусы — состояния субстанции (substantiae aflectio), то есть то, что существует в другом и через другое (см. Избранные произведенияв 2-х тт., т. 1. — М., 1957, с. 361). Отвергая картезианское учение о тварных субстанциях как противоречащее самому понятию субстанции, Б. Спиноза утверждает, что «кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» (там же, с. 372). Субстанция бесконечна, наделена бесконечно многими атрибутами, каждый из которых выражает её вечную сущность, однако человеческому познанию открыты лишь два из них — протяжение и мышление. Все конечные существа суть модусы субстанции. Субстанция Б. Спинозы не есть личный трансцендентный Бог христианской религии: «В природе Бога не имеют места ни ум, ни воля» (там же, с. 378), она есть имманентная причина всех вещей, действующая, как и природа стоиков, в силу необходимости, а потому может быть названа природой. Критикуя тезис Р. Декарта о плюрализме духовных субстанций и считая разумные души модусами божественной субстанции, Б. Спиноза тем самым превращает их в отношения, самостоятельного бытия не имеющие; между идеями как модусами атрибута мышления и разумными душами Б. Спиноза не делает различия: связи между теми и другими носят в равной мере необходимый характер логического следования (не случайно реальная причина у Б. Спинозы совпадает с логическим основанием).

Аристотелевско-томистскую традицию в понимании субстанции в XVII веке продолжил Г. В. Лейбниц, в полемике с Р. Декартом и Б. Спинозой возродивший плюралистическую метафизику. Единство, неделимость, то есть простота, — главное определение субстанций у Г. В. Лейбница, именно поэтому названных монадами. По Г. В. Лейбницу, монады не воздействуют друг на друга («не имеют окон») именно в силу их единства, так как единое, включённое в систему отношений, становится многим. Г. В. Лейбниц указывает на противоречивость картезианского понятия протяжённой субстанции: протяжённость, пространство, будучи пассивным, бездейственным началом, есть лишь возможность, тогда как субстанция всегда означает действительность. Субстанции-монады суть целесообразно организованные единства, энтелехии, центры деятельности, жизни и силы, которые Г. В. Лейбниц мыслит по аналогии с душой; деятельность монад состоит в представлении и стремлении. Число монад бесконечно, они различаются по степени ясности их представлений, начиная от высшей — Бога — через совершеннейшие среди сотворённых — разумные души — к низшим, восприятие и стремление которых носит все менее отчётливый и более бессознательный характер — таковы монады, составляющие неорганические вещества. Таким образом, реальным существованием обладают лишь неделимые, а следовательно, нематериальные субстанции; что же касается протяжённых и делимых тел, то они, по Г. В. Лейбницу, не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад. В малейшей части материи существует целый мир живых энтелехий, душ.

Хотя следы номиналистического влияния можно обнаружить и в новоевропейском рационализме, однако наиболее последовательно номиналистическая линия в трактовке субстанций была продолжена в английском эмпиризме — у Фр. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма. Не отрицая прямо существование субстанций, Дж. Локк, однако, убеждён в их непознаваемости. Он исходит из тезиса, что источником всякого знания является опыт — как внешний, так и внутренний (последнему он как психологист приписывал особенно важную роль). Но в опыте даны всегда только качества и свойства вещей, но не их умопостигаемые субстанции. Идея субстанции, согласно Дж. Локку, есть «не что иное, как предположение о неизвестном… носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи и которые обыкновенно называются «акциденциями» (Избранные философские произведенияв 2-х тт., т. 1. — М., 1960, с. 301). Телесные субстанции, например дуб или лошадь, представляют собой только сочетание простых идей тех чувственных качеств, которые выражены в предметах, называемых этими именами; не понимая, как эти качества могут существовать вместе, мы, по Дж. Локку, приписываем их некоторой общей основе, поддерживающему их субстрату. Аналогично обстоит дело и с духовными субстанциями, которые суть неизвестные носители таких простых идей внутреннего чувства, как мышление, стремление, сомнение и так далее. Материальная субстанция, таким образом, есть субстрат простых идей, получаемых нами извне, а духовная — субстрат той деятельности, которую мы обнаруживаем внутри себя (см. там же, с. 302–303).

Р. Декарт признавал реальность и познаваемость бесконечной субстанции и субстанций конечных — телесных и духовных. Б. Спиноза утверждал реальное существование единственной субстанции — пантеистически понятого Бога, или природы, познание которой есть тем самым познание всех вещей, заключённых в Боге и вытекающих из его бесконечной сущности. Дж. Локк объявил субстанции непознаваемыми, тем самым лишив метафизику её традиционного предмета и заменив её гносеологией и психологией. Дж. Беркли углубил агностицизм Дж. Локка по отношению к материальным субстанциям, объявив их не только непознаваемыми, но и вообще несуществующими. В отличие от Дж. Локка он доказывал реальность духовных субстанций, восприятием которых конституируется материальный мир («быть — значит быть воспринимаемым»). Пользуясь термином «идеи» в том же смысле, что и Дж. Локк, то есть подразумевая под ними чувственные качества (цвет, запах, звук и так далее), Дж. Беркли показывает, что они существуют только для воспринимающего субъекта — духа, души, нашего Я. Только он и есть реальная субстанция. «Нет субстанции, кроме духа или того, что воспринимает… Не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей» (Сочинения. — М., 1978, с. 174). Само понятие «материальная субстанция» Дж. Беркли, как и Г. В. Лейбниц, считает самопротиворечивым, так как свойства, приписываемые ей — протяжение, форма, движение, — суть лишь идеи, существующие в духе — мыслящей субстанции.

Д. Юм обратил скептические аргументы против всяких субстанций, в том числе и духовных. Понятие субстанции, согласно Д. Юму, возникает в уме человека в силу субъективных, психологических причин и не имеет объективной значимости. Д. Юм отвергает главный аргумент в пользу существования духовных субстанций, а именно убеждение в метафизическом тождестве Я. «Я никак не могу уловить своё Я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия» (Сочинения в 2-х тт., т. 1. — М., 1965, с. 366). Я, или человеческая личность, — не духовная субстанция, а «связка или пучок… различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении… В духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты»… (там же, с. 367). Идея самотождественности души, Я как субстанции возникает, по Д. Юму, в силу чисто психологических причин: в силу единства акта восприятия сменяющихся впечатлений. Единство этого акта мы принимаем за тождество его объекта. «Тот акт нашего воображения, при помощи которого мы воспринимаем… неизменяющийся объект, и тот, при помощи которого мы созерцаем последовательность соотносительных объектов, переживается нами почти одинаково… Это сходство и является причиной смешения и ошибки, заставляя нас заменять представление соотносительных объектов представлением тождества» (там же, с. 368). Начатое номиналистами вытеснение субстанции отношениями Д. Юм доводит до логического конца.

Начиная с И. Канта, предметом философии становится не субстанция, а субъект. Переход от субстанции к субъекту совершили уже Дж. Локк и Д. Юм, имевшие в виду психологического, то есть эмпирического, субъекта в его индивидуальности. И. Кант вводит понятие трансцендентального субъекта, тем самым освобождаясь от психологизма в теории познания, но в значительной мере разделяя юмовскую критику понятия субстанции. Эмпирический мир, мир опыта, как внешнего (природа как предмет естествознания), так и внутреннего (душа как предмет эмпирической психологии), существует лишь в отношении к трансцендентальному субъекту, конструирующему этот мир с помощью априорных форм чувственности (пространства и времени) и априорных форм рассудка (категорий). Определения, приписывавшиеся материальной субстанции, — протяжённость, фигура, движение — суть продукты деятельности трансцендентального субъекта. В мире природы нет места самосущему, здесь все определяется связью механических причин, то есть другим и через другое, поскольку сам этот мир существует через отношение к Я. И. Кант отвергает понятие субстанции применительно также и к индивидуальной душе, рассматривая её не как субстанцию, а как явление, конструируемое посредством внутреннего чувства. В полемике с Р. Декартом и Дж. Беркли И. Кант доказывает, что индивидуальное сознание вторично по отношению к внешним предметам, поскольку функция внешнего чувства служит предпосылкой функции чувства внутреннего.

Однако реликты субстанций как самостоятельных сущих, безотносительных к трансцендентальному субъекту, сохраняются у И. Канта в виде непознаваемых вещей в себе, аффицирующих чувственность. Недоступные теоретическому познанию, вещи в себе принадлежат к миру свободы — миру разума практического: человек как существо нравственное несёт в себе те черты, которыми традиционно наделялись духовные субстанции. И. Кант дал логико-онтологический анализ категории субстанции, который оказал существенное влияние на трактовку этого понятия в трансцендентализме — у И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля, неокантианцев. Субстанция у И. Канта есть категория рассудка и принадлежит к разряду динамических категорий, касающихся не предметов созерцания, как математические категории, а существования этих предметов в отношении друг к другу или рассудку. Первое из этих отношений есть присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens). Субстанция, таким образом, есть не более чем постоянство отношений: «То постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлении, то есть реальное (содержание) явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены» (Сочинения в 6 тт., т. 3. — М., 1964, с. 253). Ясно, что о субстанции можно говорить только применительно к миру опыта: она есть та форма рассудка, с помощью которой он упорядочивает временные отношения. И. Кант радикализирует намеченную в номинализме и английском эмпиризме тенденцию к уравниванию онтологического статуса субстанции и акциденций, приписывая отношению приоритет по сравнению с субстанцией. Будучи категорией рассудка, субстанция имеет значение — через чистые созерцания (пространство и время) — лишь для мира явлений и не существует независимо от познающего субъекта.

Такая трактовка познания ещё более последовательно проводится в послекантовском немецком идеализме. Элиминировав вещь в себе и превратив трансцендентального субъекта в абсолютного творца всего сущего, И. Г. Фихте не оставил места для самостоятельного бытия единичных субстанций — как единичной вещи, так и единичной души. Субстанция как категория рассудка есть, по И. Г. Фихте, лишь совокупность членов некоторого отношения. Шеллинг, как и И. Г. Фихте, считает, что субстанции существуют только для Я, а «вопрос, как субстанции пребывают для себя, бессмыслен» (Сочинения в 2-х тт., т. 1. — М., 1987, с. 349). Будучи продуктом деятельности Я, субстанции принадлежат к феноменальному миру и сводятся к его пространственному и временному измерениям. «То, что в объекте субстанциально, обладает лишь величиной в пространстве, то, что акцидентально, — лишь величиной во времени» (там же, с. 345). Критикуя «субъективный субъект-объект» И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель на место абсолютного Я ставит саморазвивающуюся идею, чистое логическое понятие как единство субъективности и объективности (см. Сочинения, т. 1. — М.-Л., 1929, с. 266). Это — абсолютная субстанция-субъект, пантеистически понятый Логос, имманентный миру и не допускающий рядом с собой никаких самостоятельных сущих, субстанций-индивидуумов. Во второй половине XIX века в качестве реакции на немецкий идеализм выступают материалистическое учение о субстанции, с одной стороны, и различные варианты реализма, возрождающие Лейбницеву трактовку субстанции, с другой.

В материализме Л. Бюхнера, К. Фохта, Я. Молешотта, так же как и у их предшественников в XVIII веке П. А. Гольбаха, Д. Дидро и других, в качестве субстанции выдвигается единая, вечная, несотворённая материя, формой проявления которой является всё многообразие вещей. Объединяя материализм Фохта с естественнонаучными представлениями своего времени, Э. Геккель сформулировал так называемый закон субстанции, в котором объединил «два высших универсальных закона различного происхождения: более старый химический закон о «сохранении материи» и физический закон о «сохранении силы», открытый сравнительно недавно» (Геккель Э. Мировые загадки. — СПб., 1906, с. 109). Закон субстанции есть, по Э. Геккелю, основной космологический закон, который доказывает единство мира и причинную связь всех явлений, «окончательно разбивая три центральные догмы метафизики: «Бог, свобода и бессмертие»… (там же, с. 120). Силу и вещество Э. Геккель рассматривает как нераздельные атрибуты единой субстанции, тем самым давая материалистическую интерпретацию миросозерцанию Б. Спинозы и И. В. Гёте. Марксистская философия трактовала субстанцию как «материю» и одновременно как субъект всех изменений.

Представители реализма в трактовке субстанции одинаково не приемлют как идеалистическое, так и материалистическое её понимание. И. Ф. Гербарт рассматривает субстанции как неизменные и самотождественные начала вещей (реалы); Б. Бодьцано восстанавливает самостоятельное бытие субстанций-монад, в духе Г. В. Лейбница понимая его как безотносительное к познающему субъекту, но в отличие от Лейбница допуская взаимодействие монад. Ф. Брентано противопоставляет аристотелевский реализм «софисту» Г. В. Ф. Гегелю, который свел субстанции к уровню просто явлений, растворив их тем самым в отношениях. Г. Тейхмюллер, отвергая кантовскую критику рациональной психологии и отстаивая тезис о бессмертии индивидуальной души, в своей персоналистической метафизике исходит из понимания Я как прототипа понятия субстанции вообще и рассматривает имматериальные субстанции-монады как реальные, деятельные начала всего сущего.

В XX веке понятие субстанции сохраняет своё значение в неотомизме (Э. Жильсон, Ж. Маритен, А. Сертийанж, А. Демпф, И. Лотц и другие), персонализме (Р. Т. Флюэллинг, Э. Брайтмен, М. Недонсель, Э. Мунье и другие), русском неолейбницианстве (А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский). В современной философии, в целом, преобладает антисубстанциалистская позиция.