Ценность

Идея ценности и её понимание

Ценность — это одна из основных понятийных универсалий в системе философских и гуманитарных дискурсов, обозначающее в самом общем виде, во-первых, положительную или отрицательную значимость какого-либо объекта или явления действительности, в отвлечении от его экзистенциальных и качественных характеристик (предметные ценности), во-вторых, нормативную (оценочную) сторону явлений общественного сознания (субъектные ценности). Термин «ценность» используется для указания на человеческое, социальное и культурное значение определённых объектов и явлений, отсылая при этом, с одной стороны — к миру должного, целевого, смысловому основанию, с другой — к основной категории политэкономии — стоимости.

Внешне ценности выступают как свойства предмета или явления, однако они присущи ему не в силу природы или внутренней структуры объекта самого по себе, а потому, что он вовлечён в сферу общественного бытия человека и стал носителем определённых социальных отношений. Для субъекта (человека) ценности служат объектами его интересов, а для его сознания выполняют роль повседневных ориентиров в предметной и социальной действительности, его установок и практических отношений к окружающим предметам и явлениям. Способы и критерии, на основании которых производятся сами процедуры оценивания соответствующих явлений, закрепляются в общественном сознании (см. Общество) и культуре (см. Культура) как «субъектные ценности» (установки и оценки, императивы и запреты, цели и проекты, выраженные в форме нормативных представлений), выступая ориентирами деятельности человека. «Предметные» и «субъектные» ценности являются, таким образом, как бы двумя полюсами ценностного отношения человека к миру.

Ценности задают одну из возможных предельных рамок социокультурной активности человека. Им приписывается внеличностный, надличностный, а в ряде случаев и внеисторический характер. Они трактуются как порождаемые культурой и/или задаваемые трансцендентно содержания, введённые в изменчивое многообразие социальной жизни как её инварианты, позволяющие: связывать разные временные модусы (прошлое, настоящее, будущее); семиотизировать пространства человеческой жизни, наделяя все элементы в нём аксиологической значимостью; задавать системы приоритетов, способы социального признания, критерии оценок; строить сложные и многоуровневые системы ориентации в мире; обосновывать смыслы.

В силу того, что ценности непосредственно «не даны» и «не представимы» они воплощаются и реализуются посредством иных универсальных культурных механизмов, прежде всего — через нормы. Каждая исторически конкретная форма общественной жизни может характеризоваться специфическим набором и иерархией ценностей, система которых выступает в качестве наиболее высокого уровня социальной регуляции. В ней фиксируются те критерии социально признанного (данным обществом и социальной группой), на основе которых развёртываются более конкретные и специальные системы нормативного контроля, соответствующие общественные институты и сами целенаправленные действия людей — как индивидуальные, так и коллективные. Усвоение этих критериев на уровне структуры личности составляет необходимую основу её формирования и поддержания нормативного порядка в обществе.

Ценности трактуются также как смыслообразующие основания человеческого бытия, задающие направленность и мотивированность человеческой жизни (в этом отношении их можно рассматривать как механизмы смыслового удержания и укоренения человека в мире). Понятие «ценность» играет центральную роль при анализе механизмов целеполагания и долженствования как вариантов ценностного причинения (телеологической причинности). В этом отношении ценности, обеспечивая временную преемственность, позволяют разделить мир сущего («данность» с её ресурсными ограничениями) и мир должного (независимо от ресурсных ограничений) и структурировать будущее как преодоление наличных условий, как мир ценностно обоснованных целей (не обязательно достижимых, но всегда определяющих вектора изменений и развития как возможный мир (возможные миры). Одновременно ценности вносят «метафизическое измерение» в мир человеческого бытия — они всегда абсолютны как самодостаточные сущности и «последние аргументы», не подлежащие обсуждению и оспариванию, в силу своей безусловности. «Метафизичность» ценностей усиливается, если они при этом трактуются как внеисторические (существующие в пространстве культуры) и/или трансцендентные, что позволяет полагать систему религиозных отношений.

В социальных науках ценность отождествляется с представлением о любом предмете, материальном или идеальном, идее или институте, в отношении которых индивиды или группы занимают позицию оценки (см. Оценка), приписывая им важную роль в своей жизни и стремление к обладанию которыми ощущают как необходимость, или как то, к чему стремятся как к цели, или рассматривают как средство достижения цели, или как предмет любой природы, обладающий значимостью для субъекта, то есть способностью удовлетворять его потребности, и так далее. В этом контексте ценности типологически разделяются на: ценности-цели, ценности-средства (инструментальные ценности), ситуативные ценности. При этом ценности могут быть: признанными (институционализированными), причём к ним могут как стремиться, так и не стремиться; непризнанными, но действительными; потенциальными. По объекту направленности различают ценности направленные: на себя, на других, на предмет, на природу, на Бога и так далее.

Исследованием проблематики ценностей занимается философская дисциплина «аксиология» (см. Аксиология).

Основные этапы развития идеи ценности

Идея ценности в Античности

Одним из первых философских текстов, в котором понятие ценности уже начинает отделяться от понятия стоимости, будучи обозначено всё ещё тем же словом (ἀξία), можно считать пассаж в псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» (231е–232а), где предпринимается едва ли не первая в истории философии (см. Философия) попытка сопоставления объёмов «ценного» и «благого». Объём первого шире, чем второго, так как в терминологии этого диалога «благое» включается в «ценное», но само включает в сравнении с ним дополнительную характеристику — приносить истинную выгоду, иметь подлинную пользу. «Благое» есть то ценное, которое помимо прибыльности обладает полезностью, «просто ценное» — только прибыльное, «неценное» — лишённое и прибыльности. В раннем диалоге Платона «Лисид» намечается то распределение этических параметров, которое предопределяет едва ли не все будущее пространство античных рассуждений о ценности: различаются «как бы неких три рода — благое, дурное и третье — ни хорошее, ни дурное» (216d–217b). Последнее уточнено и терминологизировано в «Горгии»: оно обозначается в качестве безразличного — адиафоры (ἀδιαφορα). В «Законах» Платон различает ценности обычного порядка (душевные, телесные, внешние) и ценность второго порядка, «метаценность», присутствие которой обусловливает ценность самого ценного.

У Аристотеля сравнительная ценность благ соотносится с категорией цели: ценнее то благо, которое ближе к цели; из двух благ более ценно то, которое является таковым не только для меня, но и «вообще». В «Никомаховой этике» слова, производные от ἀξία, употребляются для обозначения самооценки (αξίωμα) или добродетели «достоинство» (ἄξιόν). Лексика же, связанная с «ценностью», «ценимым», «ценным», восходит к слову (τϊμῄ) («цена»). Философия, по Аристотелю, это — «заглавная наука о том, что всего ценнее», и потому она являет единство научного познания и «постижения умом вещей по природе наиболее ценных».

Идея адиафоры принимается не только у академиков, но и у перипатетиков и киников. Подробно же она разрабатывается только у стоиков. У Зенона Китайского «безразличное» есть нейтральное относительно конечной цели нравственного блага — но оно не «безразлично» относительно своей сравнительной ценности (ἀξία). Соответствующее «природе» (здоровье, красота, богатство и так далее) есть ценное или «предпочитаемое» (προηλμενον), противоположное — лишённое ценности или «непредпочитаемое» (ἀποπροηλμενον). При этом Зенон полагает, что само благо обладает «высшей ценностью». В целом, по Диогену Лаэрцию, слово «ценность» означает у ранних стоиков: (а) «свойственное всякому благу содействование согласованной жизни», (б) «пользу, содействующую жизни согласно с природой», (в) обычную меновую стоимость товара (VII. 105). Хрисипп настаивал на принципиальных различиях между благом и ценностью: первое неизменно и не может в отличие от второго допускать приращения или уменьшения. Ценность не допускается в область блага; между благом и неблагом не может быть ничего, рядоположенного им. Ко времени Хрисиппа относится систематизация «безразличного», о которой свидетельствует Диоген Лаэрций (VII. 102–105. Ср. Секст Эмпирик. Против учёных XI. 59–63, Пирроновы положения III. 177, 191–192). Панэтий Родосский, открывший эпоху так называемой Средней Стои, принципиально модифицирует понятие блага за счёт включения в него «природных ценностей» (здоровье, красота и так далее). Согласно скептикам, нет ничего ценного по природе за отсутствием собственно «безразличного», как нет также и природного блага и зла.

В античных приближениях к категории ценности уже в значительной мере предвосхищена современная аксиологическая проблематика. Вместе с тем античная категория ценности была лишена «персонализма» из-за отсутствия в античной философии в целом ещё самой личностной антропологии. Средние века оказались для изучения ценности в собственном смысле «темными веками». Хотя латинский коррелят греческой ἀξία — aestimatio — бытовал ещё со времён Цицерона, на Западе он был освоен преимущественно в его экономических коннотациях. Схоластическая мысль подробно исследовала, опираясь на «Никомахову этику» и общее платоновско-аристотелевское наследие, «онтологию блага», иерархическую субординацию благ, различение благ условных и Блага безусловного, но внутренний мир личности и конституирующих его ценностей оставался для неё закрытым.

Идея ценности в Новое время

Аксиологические изыскания древних оказались не замеченными новоевропейской философией, которой пришлось заново открывать ценностную проблематику, приоткрытую уже последователями Зенона. М. де Монтень указывал на субъективную природу ценности. Т. Гоббс выделял «ценность человека», которая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» — общественную ценность человека, которая есть та «цена», которую ему даёт государство. Р. Декарт видел назначение разума в установлении «подлинной ценности (valeur) всех благ». «Ценность», таким образом, соотносилась им с миром субъекта — с нравственной деятельностью. Необходимо знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их; наша любовь и неприязнь к вещам обусловливается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Б. Паскаль различал среди человеческих достоинств условные (связанные с социальным статусом и легитимизируемые «внешними церемониями») и естественные (относящиеся к душе или телу). Ему же принадлежит афористическое словосочетание «порядок сердца» (ordre du coer), означающее «логику сердца», не совпадающую с логикой рассудка, но подчиняющуюся своим неисповедимым законам. Будущие аксиологи (в частности М. Шелер) придавали этому выражению Паскаля очень большое значение: здесь философия впервые признала права вслед за разумом и волей также и третьей, самой сокровенной области человеческой души — сердца как тайника царства ценностей. В одном из сводов дефиниций Г. В. Лейбница «ценное есть значительное с точки зрения блага» (противоположность ему составляет «пустое»), «значительное» же — то, из чего следует нечто «замечательное», которое есть в свою очередь вносящее какой-либо значительный вклад или вводящее «первенствующее по природе».

В английском просвещении обращение к «субъективному бытию» прошло под знаком признания в человеке сферы разнообразных чувств (senses). Разделяя ценность вещей и ценность (worth, merit) личности, Э. Э. К. Шефтсбери отдавал предпочтение последней. Учение Шефтсбери было систематизировано Ф. Хатчесоном, разделявшим два основных «чувства» — «моральное чувство», которое является единственным достоверным источником суждений о добре и зле, и «внутреннее чувство», ответственное за художественное восприятие. В отличие от представителей этического сентиментализма, исходивших из абсолютности основных ценностей, Б. Мандевиль придерживался релятивистской точки зрения и стремился показать, что действительным мерилом «ценности и достоинства» вещей является человек, стремящийся к удовлетворению собственных интересов.

«Моральное чувство» занимает важное место и в антропологии Д. Юма. Так же, как и сентименталисты, Юм видел источник нравственных суждений и действий не в разуме, а в моральном чувстве, в частности в человеколюбии и справедливости. Последняя составляет основание всех подлинно ценных нравственных побуждений. Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока, шотландский философ различает их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Юм занимал двойственную позицию в вопросе об «объективности» ценности: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе объекты лишены всякого достоинства и «свою ценность они извлекают только из аффекта», что красота и ценность полностью соотносительны с возможностью вызывать «приятное чувствование» у субъекта; с другой — что у объектов есть «собственная ценность», существует «ценное само по себе». Вклад Юма в осмысление понятия ценности можно считать самым значительным в этой области рефлексии за весь до-кантовский период. Среди наиболее «провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение критериев ценности нравственных поступков и различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-другого». Недостатком рассуждений Юма было его понимание ценного как «естественного», «природного», не позволяющее понять главного — в чём, собственно, ценность этого ценного?

В широко известной «Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремёсел» (1765) в специальной статье — «Valeur» — различаются ценность как достоинство вещей самих по себе и цена — как то, что доступно калькуляции; ценности в нравственном аспекте соотносятся с «чувством, порождаемым стремлением к славе и признанию».

Аксиологические проблемы волновали и немецких просветителей. Известный ученик Xр. фон Вольфа А. Г. Баумгартен выделяет в своей «Метафизике» (1739) среди человеческих способностей и способность суждения или оценки (Beurtheilungsvermögen), ответственную за рецепцию всего воспринимаемого с точки зрения удовольствия, неудовольствия и равнодушия. Он же вводит понятие «эстетическое достоинство (dignitas)», в коем различаются субъективный и объективный аспекты: первый идентичен «эстетической значительности (gravitas)». И. Г. Зульцер вводит понятие «ценность (Wert) эстетического материала», которое означает всё, что может привлечь внимание души, вызвать чувство. Хр. А. Крузий сформулировал идею свободной человеческой воли — источника нравственного долженствования — как всеобщей и высшей ценности; субъект нравственного веления как высшая ценность является конечной и безусловной целью нравственного поведения, по отношению к которой все является средством (в том числе счастье, благо, телесное совершенство и так далее). И. Н. Тетенс рассуждает об особых состояниях души, которые он в отличие от ощущений или «первоначальных представлений» называет чувствованиями (Empfindnisse) — внутренними восприятиями, «ответственными» за удовольствие, приятное, радость, надежду и так далее. Они имеют для субъекта специфическое ценностное значение и служат основанием его оценочного отношения к внешним и внутренним объектам. В соответствии с чувством удовольствия Тетенс определяет и универсальные оценочные понятия истины, добра и красоты, исходные для любых оценочных суждений.

Идея ценности у Иммануила Канта

Принципиально новые измерения понятие ценности обретает в сочинениях И. Канта, который конструирует решения этой проблемы на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде симпатии, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В «Основоположении к метафизике нравов» (1785) он вводит понятие «абсолютной ценности (Wert)» чистой доброй воли. Критерий этой «абсолютной ценности» в том, что истинная нравственная ценность присуща лишь тем нравственным действиям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», то есть из стремления исполнить нравственный закон ради самого закона. Действие по долгу содержит моральную ценность «не в намерении», которое может быть посредством него реализовано, но в той максиме, согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Всё имеет лишь ту ценность, которую определяет нравственный закон. Поэтому ценность самого закона является уже безусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория достоинства (Würde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная ценность определяет ценность человеческой индивидуальности.

В мире как «царстве целей» различимы три уровня ценностной реальности:

1. то, что имеет рыночную цену (Marktpreis) — умение и прилежание в труде;
2. то, что обладает аффективной ценой (Affektionspreis) — остроумие, живое воображение, весёлость;
3. то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) — нравственные поступки и сами человеческие индивидуальности.

Аксиологические положения «Критики практического разума» (1788) развивают идеи «Основоположения». Представления личности относительно ценности своего существования основываются на особом чувстве моральной ценности. Истинно нравственное настроение преданности закону делает разумное существо «достойным причастности высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности». В «Критике способности суждения» (1790) указывается, что категория ценности релевантна лишь этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия. В каждом случае, однако, речь идёт о различных смысловых модальностях: приятное — то, что доставляет удовольствие, прекрасное — то, что нравится, доброе — «то, что ценят, одобряют, то есть то, в чём видят объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, таким образом, эстетику за границы ценностно значимого, он оговаривается, что мы придаём ценность нашей жизни посредством целесообразной деятельности (это уже область эстетического). Его исследование суждений вкуса позволяет в определённой степени соотнести и эту проблематику с учением о ценности, поскольку речь идёт об оценочных (хотя, правда, и не о ценностных) суждениях. Так, специальный параграф первой части «Третьей критики» посвящён проблеме: предшествует ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или наоборот? Кант обосновывает второй способ его решения, утверждая, что «прекрасно то, что нравится только при оценке». Эстетическая оценка — «оценка без понятия», поэтому суждение вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства связана с той «культурой», которую они дают душе.

Таким образом, Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъектом. Ценностное сознание и ценностное творчество оказываются возможными благодаря чистому «практическому разуму». Ограничение ценностной сферы нравственной деятельностью было самой смелой попыткой в истории философии разграничить царства ценности и природного бытия. Другая заслуга Канта заключается в чётко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душевных качеств и «внутренней ценности» — свободной и автономной личности. Впервые в истории философской мысли ценность-в-себе становится синонимом личности, и аксиология получает персонологическое обоснование. Наряду с этим Кант привнёс в учение о ценностях и телеологическую перспективу: весь мир существует ради ценности личности.

Основное значение «Третьей критики» Канта состоит в исследовании оценочных суждений, которые выявляют наиболее важную особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого её оценкой. Правда, рационалистическая интерпретация ценности у Канта оставляла «невостребованным» «порядок сердца», который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. «Формальная» природа моральной ценности как следования формальному же «категорическому императиву» оставляла её предельно обедненной в сравнении с «материей» (содержанием) нравственных действий, ценность которых Кантом решительно отрицалась. Тем не менее, отмечая односторонности кантовского учения о ценности, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое пространство для тех достижений будущей аксиологии, которые в значительной мере и осуществлялись благодаря дистанцированию от них.

Идея ценности после Иммануила Канта

Если Кант признавал ценностно релевантным только «чувство моральной ценности», то послекантовская немецкая философия в целом расширяет эту область, пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Правда, И. Г. Фихте настаивает на том, что ценность индивида определяется его деятельностью (признавая уже, правда, что «безусловной ценностью» и значением обладает только жизнь как таковая), а Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание. Однако Ф. Биунде уже считает, что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объектам, которые основываются на эмоциональном или разумном удовольствии, Г. Шульце утверждает, что ценностные суждения «обращаются» к чувствам, а И. Фриз — что чувство определяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начинает разрабатывать «аксиологическую логику», анализируя ценностное суждение, в коем оцениваемое образует субъект, а выражение оценки — в виде похвалы или порицания — предикат. Оценочными суждениями (в которых объект одобряется или не одобряется) занимался И. Ф. Гербарт, противопоставляя их суждениям теоретическим и дифференцируя оценки эстетические и этические. Ф. Э. Бенеке, писавший преимущественно в 1830-е годы и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал, что мы оцениваем вещи, исходя из их содействия «подъёму» и «спаду» наших внутренних чувствований. Это содействие может быть трёх ступеней: непосредственное, в воображении и в воспроизводстве в качестве желаний, волений и тому подобные, которые и образуют «умонастроение» и основание действий.