Дискурс

Понятие дискурса

Дискурс — это вербально артикулированная форма объективации содержания человеческого сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности. В настоящее время дискурс представляет собой многозначное понятие, активно используемое в философии, социологии, лингвистики, культурологии и других общественных науках.

В классической философской традиции понятие «дискурс» использовалось для характеристики последовательного перехода от одного дискретного шага к другому и развёртывания мышления, выраженного в понятиях и суждениях, в противовес интуитивному схватыванию целого до его частей. В современной философии постмодернизма сложилась интерпретация дискурса как особого ментального феномена, который выражен в тексте, обладающем связностью и целостностью и погружённом в те или иные контексты. Неоднозначность трактовки феномена дискурса в философии (см. Философия) выражается в том, что под ним понимается монологически развиваемая языково-речевая конструкция, например речь или текст. Вместе с тем, нередко под дискурсом понимается также последовательность совершаемых в языке коммуникационных актов. Такой последовательностью может быть разговор, диалог, письменные тексты, содержащие взаимные ссылки и посвящённые общей тематике и так далее.

Понятие дискурса связывают с такой активностью в языке, которая соответствует специфической языковой сфере и обладает специфической лексикой. Кроме того, продуцирование дискурса осуществляется по определённым правилам синтаксиса (см. Синтактика) и с определённой семантикой (см. Семантика). Дискурс тем самым создаётся в определённом смысловом поле и призван передавать определённые смыслы, нацелен на коммуникационное действие со своей прагматикой (см. Прагматика). Решающим критерием дискурса оказывается особая языковая среда, в которой создаются языковые конструкции. Поэтому сам термин «дискурс» требует соответствующего определения — «политический дискурс», «научный дискурс», «философский дискурс» и так далее. В соответствии с этим пониманием дискурс — это «язык в языке», то есть определённая лексика, семантика, прагматика и синтаксис, являющие себя в актуальных коммуникационных актах, речи и текстах.

Термин «дискурс» широко используется рядом наук, прямо или опосредованно изучающих функционирование языка. В лингвистике понятие «дискурс» получило развитие в качестве характеристики речевой деятельности в связи с широким распространением динамических моделей языка, а также при изучении языка как средства выражения системы мировоззрения и мировосприятия, идеологий, взглядов и мнений, рассматриваемых в тех или иных социокультурных контекстах.

В англоязычной лингвистической традиции под дискурсом понимается связная речь, по объёму превосходящая предложение, по содержанию — связанная с использованием Я в социальном контексте, по организации — представляющая собой интерактивное взаимодействие коммуникантов (Stubbs, 1983). Этот подход рассматривает дискурс с позиций структурно ориентированной или формальной лингвистики.

Другой распространённый подход заключается в том, что дискурс рассматривается не только как некоторая связная последовательность единиц языковой структуры «по объёму превосходящая предложение», а как целостная совокупность функционально организованных, контекстуализованных единиц употребления языка, находящаяся во взаимодействии с контекстом. При этом контекст понимается в самом широком смысле и включает лингвистические, экстралингвистические и прагматические параметры: физический носитель текста, ситуацию, сотекст, интертекст, участников общения, функцию. Таким образом, данный подход выражается формулой: «Дискурс = Текст + Контекст».

Понимание дискурса в классической философии

В классической философии дискурсивное мышление, развёртывающееся в последовательности понятий или суждений, противопоставляется интуитивному мышлению, схватывающему целое независимо и вне всякого последовательного развёртывания. Разделение истин на непосредственные (интуитивные) и опосредованные (принимаемые на основе доказательства) проведено уже Платоном и Аристотелем. Плотин проводит различие между всеобщим, целостным, нечастичным и неиндивидуальным единым Умом и дискурсивным умом, в своём движении охватывающим все отдельные смыслы (Enn., VI 2,21). Фома Аквинский противопоставляет дискурсивное и интуитивное знание, рассматривая дискурсивное мышление как движение интеллекта от одного объекта к другому (Summa theol., 1, q. 14 а7).

Понятие «дискурс» занимает позицию одного из наиболее важных концептов средневековой схоластики, обозначая рассудочную деятельность, необходимую для систематизации чувственного опыта, но альтернативную внечувственному и нерассудочному («интуитивному») познанию как постижению трансцендентных истин. Согласно Ричарду Сен-Викторскому, «ум» (ratio discursivus), подверженный чувственным впечатлениям, «перебегает (discurrit) в своих познавательных устремлениях с объекта на объект». В контексте средневековой мистики языковая форма выражения осмысливалась в качестве неадекватной для фиксации содержания опыта откровения, что актуализировало исходно этимологическое значение термина «дискурс» (у Бернара Клервоского, например: «многие предаются бесполезным знаниям и в своих поисках перебегают туда-сюда (discurunt), впадая в противоречие»). Дискурс осмыслен схоластикой применительно к познавательному процессу в качестве «фактора человеческой субъективности» — в противоположность «интуиции», понятой в системе отсчёта апофатической теологии как «фактор божественной объективности». Согласно Альберту Великому, продуктом ratio выступает scientia, то есть знание, основанное на доказательстве, продуктом же интуиции — inteIIegencia, то есть не нуждающаяся в доказательствах и определениях самоочевидная истина (не случайно Р. Бэкон полагает, что ум, образуя единство с Логосом, не является при этом «частью души»).

В целом, в традиционной философии дискурсивное мышление осмысливается как рассудочное познание, сопряжённое с чувственным опытом и человеческой телесностью, заставляющей облекать знание в словесную форму: dianoia у Платона, logisticon — в неоплатонизме, logicon — в патристике, ratio и inteIIectus naturalis — в схоластике.

Развитие науки в XVII-XVIII веках привело к построению различных интерпретаций интуитивного и дискурсивного познания. Для Р. Декарта, Б. Спинозы и Г. В. Лейбница всеобщность и необходимость научного познания гарантируется интеллектуальной интуицией, лежащей в основе доказательства и обеспечивающей дискурсивному мышлению и созерцание, и последовательное доказательство. Т. Гоббс, определяя специфику человеческого понимания, связывает её с пониманием последовательности (или следования) представлений одно за другим, которое называют (в отличие от речи, выраженной словами) речью в уме (Гоббс Т. Левиафан. — М., 1936, с. 46). Он связывает дискурсивность мышления со способностью слов языка быть знаками (см. Знак) общих понятий. Локк полагал, что фундаментальные истины постигаются интуитивно, другие же через посредство других идей, с помощью демонстрации или последовательного рассуждения и чем больше шагов в этой последовательности, тем более ясным оказывается вывод. Ясность сложных идей зависит от количества и расположения простых идей, причём существуют три способа образования сложных идей (предметов, отношений и общих понятий). В немецкой философии эпохи Просвещения сложились две линии в трактовке дискурсивности мышления, одна из которых (Хр. фон Вольф, М. Мендельсон) преувеличивала роль дискурсивного мышления, а другая (Ф. Г. Якоби, И. Г. Гаман) противопоставляла опосредованному знанию интуицию, чувство, веру. И. Кант в «Критике чистого разума» противопоставляет дискурсивную ясность понятий интуитивной ясности, достигаемой посредством созерцаний (Кант И. Сочинения, том 3. — М., 1964, с. 79), называя рассудочное познание посредством понятий дискурсивным мышлением (там же, с. 166, 603; Пролегомены. — Там же, том 4. Часть 1. — М., 1965, с. 155; Логика, Трактаты и письма. — М., 1980, с. 395). Согласно Канту, опосредованное через понятия дискурсивное сознание находится в оппозиции интуитивному, непосредственному сознанию так же, как рассуждение противостоит созерцанию. Понятие же трактуется им как дискурсивная репрезентация того, что обще многим объектам. Г. В. Ф. Гегель противопоставляет дискурсивное мышление, отождествляемое им с формальным и рассудочным, спекулятивному мышлению, постигающему единство непосредственного и опосредованного, многообразие абстрактных определений в конкретно-жизненном понятии. В целом, в рамках классического типа философствования понятие «дискурс» предельно специфицируется и в собственном виде практически выходит из оборота.

Понимание дискурса в неклассической философии

Неклассический тип философствования осуществляет своего рода переоткрытие феномена дискурса — как в контексте вербально-коммуникационных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых актов в структурализме и постструктурализме; трактовка Ю. Хабермасом дискурса как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуникации её аспектов), так и в широком социополитическом контексте (расширительное понимание А. У. Гоулднером дискурса как инструмента социальной критики).

Ю. Хабермас обсуждает проблему дискурса в рамках теории коммуникационной компетенции или универсальной прагматики. Традиционно «логический анализ языка» ограничивался синтактическими и семантическими характеристиками; прагматический аспект языка исследовался эмпирическими науками. Если следовать дихотомии «язык — речь» Ф. де Соссюра, то речь как прагматический аспект языка исследуется эмпирическими науками; или же, если следовать проведённому Н. Хомски различению лингвистической компетенции и лингвистической деятельности, лингвистическая теория исследует только способность идеального говорящего-слушающего овладеть абстрактной системой общих лингвистических правил, в то время как анализ лингвистической деятельности необходимо включает эмпирические условия, ограничивающие действительную речь. В теории универсальной прагматики Хабермаса рациональной реконструкции в универсальных терминах подлежат не только синтактические и семантические, но и прагматические характеристики речевых высказываний. В этой реконструкции Хабермас следует теории речевых актов Дж. Остина и Дж. Сёрла. «Универсальная прагматика тематизирует элементарные единицы речи (высказывания) таким же образом, как лингвистика тематизирует элементарные единицы языка (предложения). Цель реконструктивного лингвистического анализа заключается в эксплицитном описании правил, которыми компетентный говорящий должен овладеть, чтобы сформировать грамматические предложения и высказывать их в приемлемой форме… Общая теория речевых актов, таким образом, будет описывать эту систему правил»… (Ю. Хабермас). Следуя Сёрлу, Хабермас определяет речевой акт как единицу лингвистической коммуникации в смысле реализации предложения в высказывании. Таким образом, опираясь на теорию речевых актов, фундаментальную задачу универсальной прагматики Хабермас видит в «исследовании и реконструкции универсальных условий возможного понимания», поскольку именно понимание является имманентной функцией речи. С точки зрения этой функции, Хабермас выделяет стратегические, или паразитические, формы коммуникации и нестратегические, которые ориентированы на достижение консенсуса. В общем, именно консенсус выступает главной целью коммуникаций, ориентированных на понимание. С точки зрения достижимости консенсуса, Хабермас выделяет две формы коммуникации: коммуникационное действие, или интеракция, и дискурс. Тогда как в коммуникационном действии требования значимости наивно предполагаются, в дискурсе требования значимости тематизируются. Дискурс требует, чтобы все мотивы, кроме готовности к рационально обоснованному соглашению, были исключены; с другой стороны, дискурс требует, чтобы исключались любые суждения относительно справедливости определённых норм. Согласно Хабермасу, именно дискурс выступает своеобразным критерием определения истинности или ложности достигнутого соглашения. Причём, истинность соглашения определяется не в отношении участников дискурса, а объективно, то есть в отношении ко всем потенциальным участникам. Сам факт участия в дискурсе предполагает возможность подлинного или истинного соглашения. Соглашение достигается в результате аргументации, а не принуждения. Отсутствие принуждений, как внутренних (типа психологических или идеологических предрассудков), так и внешних (типа угрозы насилия), характеризуется в смысле прагматической структуры коммуникации. Достижение соглашения предполагает готовность участников диалога, равновесие между интересами, симметрическое распределение шансов в использовании речевых актов и, соответственно, «иммунитет» участников дискурса от внешних принуждений или санкций. Только в этом случае можно сказать о том, что прагматическая структура коммуникации преодолевает любые ограничения. Условия, при которых возможно рациональное соглашение, Хабермас называет «идеальной речевой ситуацией».

Основы учения о дискурсе в современном его понимании восходят к французской школе дискурсивного анализа, объединившего в этом понятии исторические, философские, лингвистические и психоаналитические представления. Значимый статус обретает понятие «дискурс» в контексте лингвистических аналитик (интерпретация дискурса как «речи, присваиваемой говорящим» у Э. Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компетенции в концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж. Греймаса и Ж. Курте), в проблемном поле исследований культурологического характера (например, интерпретация дискурса в качестве языковых практик, «экстраполированных за пределы предложения» в контексте изучения функционирования «телевизионной культуры» у Дж. Фиске) и так далее. Доминантной тенденцией анализа дискурса во второй половине XX века становится тенденция интеграции различных аспектов его рассмотрения — вне дисциплинарных барьеров.

Наиболее подробно теоретически обоснованное структурно-семиотическое понимание дискурса дано А.-Ж. Греймасом и Ж. Курте в их «Объяснительном словаре теории языка» (1982). Дискурс интерпретируется ими как семиотический процесс, реализующийся в различных видах «дискурсивных практик», включая собственно языковую практику и практику неязыковую, манифестирующуюся в доступных чувственному восприятию формах, например, жестах. Если же исходить из собственно языковой практики, то дискурс следует рассматривать как синоним текста и исследовать как объект научной дисциплины — дискурсивной лингвистики. В другом контексте, не противоречащем первому, Греймас и Курте отождествляют дискурс с высказыванием-результатом. В зависимости от того, как понимается высказывание, выделяются два теоретических подхода и два различных типа анализа. Если в качестве базовой единицы высказывания выступает фраза, то дискурс рассматривается как результат связывания фраз. Если же за исходную единицу принять дискурс, рассматриваемый как значимое целое, то фразы будут только сегментами дискурса-высказывания. В первом случае анализ дискурс выступает как выявление и моделирование дискурсивных последовательностей, рассматриваемых как цепочки фраз-высказываний, с помощью различных приёмов. Напротив, во втором случае анализ дискурса предполагает разложение его как единого целого на составляющие части. Представляя понятие акта высказывания как процесса, который является местом зарождения дискурса, Греймас и Курте выделяют две взаимодополняющих совокупности условий, необходимых для производства высказывания, обозначаемых ими термином «компетенция»: семиотико-нарративную и дискурсивную (в узком смысле слова). Семиотико-нарративная компетенция рассматривается как форма человеческого сознания и описывается как «базовая грамматика высказывания-дискурса», данная до акта высказывания и предполагаемая им. Дискурсивная компетенция действует, начиная с момента акта высказывания, регулирует и моделирует дискурсивные формы высказываний-результатов. Тем самым, «перевод в дискурс, или дискурсивизация, заключается в использовании семиотико-нарративных структур и их трансформации в структуры дискурсивные… Дискурс есть результат этого оперирования с глубинными формами, которое даёт прирост семантически значимых членений». Таким образом, устраняется традиционное противопоставление между дискурсом как сверхфразовым монологом и коммуникацией как диалогом и фразовым обменом; коммуникация предстаёт как один из моментов порождения дискурса.

Понимание дискурса в философии постмодернизма

Теория дискурса конституируется в качестве одного из наиболее важных направлений постмодернизма, методология которого оформляется на пересечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных её версиях (включая структурную и психолингвистику), социологии знания и когнитивной антропологии.

В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам вербальной и [особенно] речевой реальности понятие «дискурс» оказывается в фокусе его внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, в самооценке М. Фуко, аналитика дискурса конституируется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: «я просто искал… условия функционирования специфических дискурсивных практик». Собственно, предметом «археологии знания» выступает «не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, образующих регламентированный Д» (М. Фуко). Аналогичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Ж. Деррида: «разрыв («Рассеивание», текст, носящий это название, есть систематическое и разыгранное исследование разрыва) надо… заставить бродить внутри текста». В отличие от историко-философской традиции, понимавшей дискурс как своего рода рационально-логическую процедуру «скромного чтения», то есть декодирования по мере возможностей имманентного миру смысла, постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: «не существует никакого предискурсивного провидения, которое делало бы его (мир. — Прим. ред.) благосклонным к нам» (М. Фуко). В контексте классического мышления дискурс репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же — в контексте «постметафизического мышления» — центрирует внимание на нонсенсе как открытой возможности смысла и на трансгрессивном прорыве из смысла в его открытость. В контексте конституируемого постмодернистской философией «постметафизического мышления» дискурс интерпретируется «как насилие, которое мы совершаем над вещами» (М. Фуко). Репрезентирующий в себе специфику характерного для той или иной социокультурной среды типа рациональности, дискурс — посредством накладывания её матриц — деформирует автохтонные проявления «предмета говорения», в силу чего может быть охарактеризован как «некая практика, которую мы навязываем» внешней по отношению к дискурсу предметности (М. Фуко).

Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик, в дискурсе объект не репрезентируется в его целостности, но процессуально осуществляется как последовательная (темпорально артикулированная) спекулятивная (семиотически артикулированная) актуализация последнего (аналогична дискретность исполнений музыкального произведения с его семантической тотальностью у Р. Ингардена). Аналогично в постмодернистской трактовке субъект-субъектных отношений фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур.

В процессуальности дискурса феномен Я теряет свою определённость, оказавшись всецело зависимым от того, что Фуко обозначил как «порядок дискурса»: «я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь» (Х. Л. Хикс). В этом плане наиболее важным аспектом постмодернистских аналитик дискурса является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включёнными в социокультурный контекст, дискурс как рационально организованный и социокультурно детерминированный способ вербальной артикуляции имманентно-субъективного содержания сознания и экзистенциально-интимного содержания опыта не может быть индифферентен по отношению к власти: «дискурсы… раз и навсегда подчинены власти или настроены против неё» (М. Фуко). По оценке Р. Барта, «власть (libido dominanti) … гнездится в любом дискурсе, даже если он рождается в сфере безвластия». Исходя из этого, постмодернизм усматривает в демонстрируемой сознанием «воле к знанию» отголосок тирании «тотализирующих дискурсов» (М. Фуко).

Частным проявлением «власти дискурса» выступает «власть письма» над сознанием читателя, реализуемая как «интенция текста» (Э. Сейд, Р. Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную «свободу текста» (Ф. Лентриккия), создавая во внутритекстовом пространстве «плюральность силовых отношений» (М. Фуко) и конституируя текст в качестве «поливалентности дискурсов» (Ф. Лентриккия), то есть своего рода «психического поля сражения аутентичных сил» (Х. Блум). Как субъект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (поэтому дискурс и характеризуется Ж. Батаем как «разлучающий»), утрачивая свою определённость: человек как носитель дискурса погружён в дискурсивную среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан. Единственно возможной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ самого дискурса: исследование условий его возможности, механизм осуществления его процессуальности, сравнительные аналитики различных типов дискурса и так далее. Фуко формулирует по этому поводу так называемое «правило внешнего», которое заключается в том, чтобы идти не от дискурса к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а от проявлений дискурса — к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования центральным предметом философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Дискурс рассматривается постмодернистской философией в контексте парадигмальной для неё презумпции «смерти субъекта»: согласно Фуко, «дискурс — это не жизнь; время дискурса — не ваше время, в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие». Постмодернистская парадигма «смерти субъекта» не только влечёт за собой выдвижение феномена дискурса на передний план, но и задаёт ему фундаментальный статус: «речь идёт о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса» (М. Фуко). В этом контексте дискурс начинает рассматриваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции — вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. В этом семантическом пространстве дискурс конституируется как могущий осуществляться в автохтонном (так называемом «анонимном») режиме: «все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их ценность» разворачиваются «в анонимности шёпота» (М. Фуко).

Таким образом, дискурс трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: «Дискурс… имеет форму структуры толкований. Каждое предложение, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддаётся толкованию в другом предложении», — реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но «моменты самотолкования мысли» (Ж. Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — и в рамках письма, и в рамках чтения — «субъект… не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу» (Р. Барт). Вместе с тем именно процессуальность дискурсивных процедур оказывается тем пространство м, в рамках которого человек «сам превращает себя в субъекта» (М. Фуко). В данной своей интенции постмодернистская теория дискурса семантически сближается с нарратологией, в рамках которой дискурс осмысливается как «общая категория лингвистического производства», а нарратив — как «подвид дискурса» (Й. Брокмейер, Р. Харре).

Сохраняя конституированную в историко-философской традиции презумпцию социокультурной артикулированности дискурса, философия постмодернизма полагает, что «дискурс — это сложная и дифференцированная практика, подчиняющаяся доступным анализу правилам и трансформациям» (М. Фуко). Форма объективации одного и того же содержания может — в зависимости от доминирующего в обществе типа рациональности — варьироваться в самом широком диапазоне. Развивая эту идею, Фуко фиксирует следующие типы возможных трансформаций дискурсивных практик: 1) деривации (внутридискурсивные зависимости), то есть трансформации, связанные с адаптацией или исключением тех или иных понятий, их обобщения и так далее; 2) мутации (междискурсивные зависимости), то есть трансформации позиции говорящего субъекта, языка или соответствующей предметности (смещение границ объекта); 3) редистрибьюции (внедискурсивные трансформации), то есть внешние по отношению к дискурсу, но не безразличные для его эволюции социокультурные процессы.

Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии дискурса ни формальные, ни объективные критерии не являются приемлемыми: «существуют… собственно дискурсивные свойства или отношения (не сводимые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов». В качестве критериев классификации дискурсивных практик Фуко избирает «отношение к автору (или отсутствие такого отношения), равно как и различные формы этого отношения», экспрессивная ценность дискурса, открытость их для трансформаций, способы отношения дискурса и придания им ценности, способы их атрибуции и присвоения, способы адаптации дискурса к культуре (объективирующиеся в отношении к культурной традиции) и так далее. Наиболее важным моментом постмодернистской типологии дискурса является выделение особой ситуации в развитии культурной традиции, — ситуации, которая связана с автором, находящимся в «трансдискурсивной позиции». Последняя специфична тем, что открывает новый горизонт трансформаций соответствующего проблемно-семантического поля, различных по своей сущности, но неизменно релевантных исходному (авторскому) типу дискурса: согласно Фуко, происходит возвращение к исходному дискурсу, но «это возвращение, которое составляет часть самого дискурса, беспрестанно его видоизменяет, … возвращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности» (так, например, пересмотр текстов Г. Галилея не может изменить механику, лишь добавляет нечто в массив суждений о ней; пересмотр же текстов К. Маркса — существенно меняет марксизм).

Существенным аспектом постмодернистской концепции дискурса является его интерпретация в свете идеи нелинейности: дискурс рассматривается в контексте таких презумпций, как презумпция его креативного потенциала, презумпция заложенности в нём тенденции ветвления смысла, презумпция имманентной неподчинённости дискурса принудительной внешней каузальности и других. По ретроспективной оценке постмодернизма, классическая культура, выделяя среди дискурсов, «которыми обмениваются изо дня в день», те, «которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, … бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть ещё сказаны», тем не менее, жёстко ограничивала креативный потенциал последних фигурами комментария и автора. Прежде всего это ограничение касается возможности случайности и в сущности направлено против неё. По мысли Фуко, «комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает её в расчёт: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлён сам этот текст». Дискурс замыкается на себя, пресекая самую возможность семантической новизны в подлинном смысле этого слова: «открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесёнными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным, — на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения» (М. Фуко). Аналогичные функции выполняет по отношению к дискурсу и такая фигура классической традиции, как автор, с той лишь разницей, что если «комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой которой были… повторение и тождественность», то «принцип… автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности, формой которой являются индивидуальность и я» (М. Фуко).

Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности дискурса в культуре классического западно-европейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по его мнению, серьёзным испытаниям глубинные парадигмальные установки европейского стиля мышления. Прежде всего это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающегося логосу познающему) мироздание, чьи законы в силу своей необходимости делают все возможные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы интеллигибельных границ. Таящиеся в дискурсе возможности спонтанности, чреватой случайным и непредвиденным выходом за рамки предсказуемых законом состояний, ставят под угрозу сам способ бытия классического типа рациональности, основанный на космически артикулированной онтологии и логоцентризме.

Таким образом, за видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает дискурс в классической европейской культуре, Фуко усматривает «своего рода страх»: «всё происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, … чтобы его беспорядок (креативный хаос) был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого». По оценке Фуко, страх перед дискурсом (характеризующая европейский менталитет логофобия, рядящаяся в одежды и маски логофилии) есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непредсказуемыми случайностями разворачиванием креативного потенциала дискурса, — страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регламентируемым универсальной необходимостью, «страх… перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса». В отличие от классической традиции современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей «вернуть дискурсу его характер события», то есть освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом.

Рассматривая «событие» как флуктуацию в поле дискурса, Фуко наряду с этим фиксирует и её автохтонный (реализуемый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряжённый с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противопоставляя «событие» — «творчеству» и относя последнее к числу ключевых интерпретационных презумпций европейской классики. Выдвигая — в противовес культуре классического типа, где «с общего согласия искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений», — радикально новую методологию исследования дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, «фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, — это понятия события и серии с игрой сопряжённых с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация». Наиболее важным методологическим выводом, в который результируется осуществлённая Фуко смена ракурса видения процессуальности дискурса, является следующий: по мнению Фуко, в сфере исследования дискурсивных практик «более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий».

Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере «такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью», Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное её содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: «если задаёшься целью осуществить в истории идей самый маленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмотреть не представления, лежащие, возможно, за дискурсом, но сами эти дискурсы как регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и материальность. Тройная опасность, которую определённая форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развёртывании идеальной необходимости». Особенно интересна в данном пассаже оценка указанного генератора случайностей в качестве «отвратительного», схватывающая оценку наличной культурой идеи непредсказуемой неравновесности как противной актуальным для обыденного сознания классическим идеалам линейного детерминизма, гарантирующего предсказуемое поведение систем.

Таким образом, в контексте дискурсивной аналитики Фуко в содержание философской рефлексии постмодернизма входит эксплицитное требование введения в когнитивные процедуры презумпции случайной флуктуации. В этом отношении можно говорить о том, что, фокусируя своё внимание на феномене дискурса, постмодернистская философия не задаёт особое видение последнего, но выдвигает требование разрушения традиционного дискурса, фиксируя необходимость формирования неканонических стратегий дискурсивных практик, возвращающих субъекту его атрибутивное свойство «суверенности» (Ж. Батай). Однако, согласно позиции постмодернизма, именно в процедурах отказа от традиционно понятого дискурса и подстерегает сознание дискурсивность, впитанная носителем западного типа рациональности в процессе социализации: «жертвуя смыслом, суверенность сокрушает возможность дискурса: не только прерыванием, цензурой или раной внутри дискурса (абстрактная негативность); но и вторжением, внезапно открывающим в таком отверстии предел дискурса и иное абсолютное знание» (Ж. Деррида). В связи с этим тот, кто «устроился в надёжной стихии философского дискурса, … не в состоянии прочитать по его упорядоченному скольжению такой знак, как «опыт»… (Ж. Деррида), и именно поэтому «часто, … когда полагают, что балласт гегелевской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя её, остаются в её власти… Никогда ещё гегелевская очевидность не казалась столь обременительной, как в этот момент, когда она нависла всем своим бременем» (Ж. Деррида). Происходит своего рода «ослепление традиционной культурой, которая выдаёт себя за естественную стихию дискурса». В этой ситуации постмодернизм постулирует необходимость, «перейдя от конечного знания к бесконечному — добраться, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания — недискурсивному, таким образом, чтобы вне нас родилась иллюзия удовлетворения той самой жажды знания, которая существует в нас» (Ж. Батай). Вместе с тем, однако, «попрание дискурса (и, следовательно, вообще закона…) должно, как и всякое попрание, тем или иным образом сохранить и утвердить то, что им преодолевается в злоупотреблении» (Ж. Деррида), — а именно конституировать то, что Б. Смарт обозначил в этом контексте как «еретический дискурс». К центральному проблемному полю современной интерпретации дискурса относятся такие проблемы, как проблема соотношения дискурса с идеологией (М. Пёше, Ж.-Ж. Куртин, К. Фукс), — в том числе и в её советско-социалистической версии (П. Серио); проблема семантического потенциала дискурсивных сред (П. Анри, К. Арош, Ж. Гийому, Д. Мальдидьё); проблема Другого в контексте дискурсивных практик (Ж. Отье-Ревю), а также методологические проблемы аналитик дискурса.