Общество

Общество, или социум — это сформировавшаяся в ходе исторического развития человечества относительно устойчивая интегрированная система социальных структур, функций и связей, в которой реализуются формы объединения людей, сложившиеся в процессе их взаимодействия. Общество выступает как особая ступень развития человечества и представляет собой надприродную сферу человеческого бытия, обусловленную коллективной деятельностью (см. Деятельность) человека и его взаимодействием с другими людьми. Поскольку общество создано и развивается в процессе совместной деятельности людей, постольку его существование поддерживается ею. Совокупность общественных отношений, порождаемых совместной деятельностью людей, формирует устойчивые социальные образования, обеспечивающие целостность общества: социальные структуры и регулирующие их социальные институты. Целостность общества не означает его однородности — напротив, общество как система состоит из множества взаимодействующих элементов, в качестве которых могут выступать социальные объекты разного уровня, от малых групп индивидов до крупных социальных общностей. Развитие общества во времени и пространстве формирует историю. Последняя возможна благодаря социокультурной преемственности поколений людей, реализуемой с помощью надбиологических механизмов накопления и передачи опыта, культуры (см. Культура), информации, устойчивые формы которых конституируются в социальные институты. Происходящие в истории изменения включают развитие и смену различных типов общества и его социальных институтов, развитие культуры и развитие самого человека. В этом смысле эволюция общества может быть рассмотрена как негэнтропийный процесс, ведущий к повышению уровня организации человеческого бытия.

Общество — одна из базисных категорий в системе гуманитарных дискурсов, которая является предметом изучения соответствующих научных дисциплин (см. Наука). В целом, совокупность исследовательских направлений общества интегрируется научной дисциплиной социологией. По мере того как знание об обществе обособлялось от других исторически сопряжённых с ним категорий, социология выделялась в качестве самостоятельного поля исследований, изучая как общество в целом, так и отдельные его аспекты, а в дальнейшем самоопределялась как «система знаний об обществе». В социологическом дисциплинарном контексте общество рассматривается как понятие, фиксирующее основной предмет социологии. В то же время понятие «общество» и его производные (такие как «сообщество», «общность») не только составляют концептуальную основу социологии, они входят в перечень широко употребимых социальных концептов, которыми люди регулярно пользуются, в том числе и вне границ собственно теоретического знания.

Общество — многозначное понятие, широко используемое для определения некоторой совокупности человеческих индивидов, связанных некоторой общностью: социальных систем разного уровня организации, обладающих тем или иным набором устойчивых признаков и целостностью (например: аграрное общество, индустриальное общество, информационное общество); объединений людей, имеющих ту или иную общность (например: по происхождению, положению, интересам, целям, деятельности, территории проживания, государственной принадлежности). В практико-ориентированном сознании общество понимается преимущественно как совместное существование людей в группах разного уровня общности. В современных постмодернистских дискурсах концепт «общество», как претендующий на статус универсального, практически исключается из употребления.

Осмысление общества как сферы человеческого бытия, его сущности и особенностей прошло долгий путь, но до настоящего времени его характеристики не являются однозначными. Многообразие подходов к определению сущности общества и его содержания объясняется тем, что общество как таковое представляет собой чрезвычайно сложное динамичное многоаспектное образование. Отсутствие единого подхода к пониманию общества исторически обусловлено многовариантностью представлений о его природе, каждое из которых даёт собственный образ «общественного» с различных (в том числе и идеологизированных) позиций, а также объективными особенностями развития самого общества.

На протяжении длительного периода эволюции социально-философской мысли (см. Философия) теоретическое знание об обществе, не исключавшее эмпирических наблюдений и обобщений, практически отождествлялось со знанием о государстве, его законах, а также обычаях и нормах поведения его граждан, нравственный аспект которых был преимущественным объектом этики (см. Этика). Вместе с тем, уже социально-философские построения Платона открывали возможность связать необходимость существования государства не только с собственно политическими потребностями людей, составляющих общество, но также и с их «неполитическими» потребностями: в пище, жилье, одежде и прочем. В платоновских «Диалогах» (370–360 до Новой эры) государство (оно же общество) означает «совместное поселение» людей в целях взаимопомощи в деле удовлетворения названных потребностей. При этом, однако, в формировании общества активными оказываются всё же чисто политические (в современном смысле) функции государства: защита населения (и прежде всего территории) от внешних врагов, а также обеспечение порядка внутри страны. Отсюда отождествление общества и государства, характерное для античной социально-философской мысли. Сила, обеспечивавшая структурную связь людей, нуждавшихся в совместном существовании, мыслилась как собственно политическая (см. Политика) в узком смысле слова: не случайно её носителем в платоновском проекте идеального государства считалось сословие «воинов-стражей».

Платоновская идея государственно-политическим образом организованного общества получила дальнейшее развитие у Аристотеля, осмыслявшего под углом зрения власти (политического господства) не только его макро-, но и микроструктуру. Основной тип общественной связи в аристотелевской «Политике» (335–322 до Новой эры) — господство/подчинение, характеризующее не только публичную, но и внутрисемейную жизнь в древнегреческом полисе: отношения мужа и жены, отца и детей, главы семьи и включённых в семейное хозяйство рабов. От семьи как первичной ячейки собственно человеческого общения Аристотель восходит к более развитым его формам — селению, где в общение привходит сверхродовой принцип соседства, и, наконец, к полису: городу-государству, где политическая природа общения предстаёт в своей полноте и истинности, выявляя его изначальную цель. Поэтому полис, представляющий последнюю по времени фазу развития общества, имеет у Аристотеля логический, вернее, онтологический приоритет, предопределяя весь ведущий к нему эволюционный процесс. В этой схеме находит своё законченное выражение социологический реализм социальной философии эпохи древнегреческой классики с её идеей безусловного приоритета конкретно-всеобщего перед единичным (единственным, уникальным и тому подобным). Релятивизация и скептическое разложение этого универсалистского принципа, первые симптомы которого прослеживаются уже в древнегреческой софистике, в своём последовательном развитии вели к его замене социологическим номинализмом, означавшим радикальную смену парадигмы социально-философского мышления — процесс, завершившийся уже в эллинистических теориях общества.

Основной сдвиг в понимании общества в эллинистическую эпоху был связан с переходом от локальной модели сравнительно небольшого и более или менее чётко очерченного греческого города-государства (полиса) к глобальной модели «мирового города» (космополиса) с колоссальной, по масштабам того времени, периферией, контуры которой постоянно менялись в зависимости от военных успехов или неудач метрополии. В отличие от классического полиса с его вполне прозрачными социальными механизмами, отмеченными печатью заранее данных ограничений и меры, эллинистический космополис в своей значительной части оставался необозримым и закрытым для реалистического осмысления. Отсюда происходит и явная отвлечённость эллинистического понимания общества и человека, которое и в первом, и во втором случае сводилось к формально-логической дедукции (см. Дедукция) из догматически утверждаемого постулата единства божественного разума и естественного закона, рассудочности и общительности (то есть «социальности»), общительности и добродетели, и так далее.

Согласно Цицерону, пытавшемуся модернизировать платоно-аристотелевское понимание общества с помощью стоицистских новаций, «весь этот мир следует рассматривать уже как единую гражданскую общину богов и людей» (Цицерон. Диалоги о государстве. О законах. — М., 1966, кн. 1, VII, с. 23). По её образу и подобию он представляет «гражданскую общину» прежде всего Рима как наиболее близкого к этому умопостигаемому образцу, а затем и других общественных образований, объясняя отступления от него «испорченностью, связанной с дурными наклонностями», которая «так велика, что от неё как бы гаснут огоньки разумности, данные нам природой, и возникают и укрепляются враждебные им пороки» (там же, кн. 1, XII, с. 33). Одним из немногих новшеств, внесённых Цицероном в теоретическое понимание общества, было его определение государства как «достояния народа», причём последний определялся не как «любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом», но как «соединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов» (там же, кн. 1, XXV, с. 39); а народ, объединённый таким образом в государство, — это и есть общество как в платоновском, так и в аристотелевском понимании. Однако и здесь не обходится без стоицистской модернизации понятия, поскольку утверждается, что «первой причиной такого соединения людей является… врождённая потребность жить вместе» (там же), а не необходимость разделения труда — первого условия обеспечения растущего многообразия потребностей людей, как утверждал Платон. В этой апелляции к «изначальной общительности» людей, заложенной в них самой природой, послушной божественному разуму и лежащей в основании их «естественного права» (в частности, права на свою «долю» того «достояния», каким, по Цицерону, является общество как государство), явственно обозначился теоретический регресс эллинистического понимания общества по сравнению с классическим. Хотя само это новшество не осталось незамеченным: им воспользовался Августин как одним из наиболее важных теоретических доказательств неистинности «града земного» в отличие от «града небесного». Согласно его толкованию, цицероновского «гражданского общества» как народного достояния «вообще не существовало», то есть задолго до того, как римское общество было разгромлено варварами, и виной крушения Рима была отнюдь не христианская этика, как утверждали гонители христианства, а деградация «древнего уклада» — опоры римской державы (Августин. О граде божием, II, гл. 21). Результатом этого было отчуждение государства от его естественного собственника — народа, который, утратив реальную связь с ним, утратил и черты социальности — перестал быть обществом.

Трактовки социальной сущности общества Цицерона и Августина получили дальнейшее и оригинальное развитие в Новое время — у Т. Гоббса, одновременно преобразовавшего и концепцию «естественного права», лежавшую в его основании (идей права собственности народа на государство, благодаря возникновению которого «соединение многих людей» приобретало значение общества). Наряду с понятием «естественного права» Т. Гоббс ввёл понятие «естественного состояния», что изменило смысл первого из них, поскольку главное заключалось здесь в его противоположении «общественному», по сравнению с которым «естественное состояние», при котором человек остаётся целиком во власти законов природы, оказывается гораздо более опасным для него, чем состояние его подчинённости государству, чьи граждане впервые становятся народом и соответственно членами «гражданского общества», или «гражданской общины», как говорили древние. Общество определяется теперь в совсем иной системе координат, чем та, под знаком которой развивалась греческая и эллинистическая мысль. «Естественная» первобытность человеческого сосуществования уже не рассматривается как отмеченная печатью большей близости к «природе», то есть космическому божественному началу, непосредственно внушавшему людям свой Закон, из которого эллинистические мыслители выводили «изначальную общительность» людей, их потребность объединяться в обществе, — постулат, в силу которого «законы общежития» людей оценивались тем выше, чем они были древнее. Наоборот: самое древнее (и в этом смысле «самое естественное») состояние человечества рассматривалось — и в этом заключалось радикально новое, внесённое Т. Гоббсом в общественную мысль, — как не только несоциальное, а скорее даже антисоциальное, и весьма опасное для жизни людей. Да и сам закон самосохранения, который стоики рассматривали как фундаментальный закон всего конечного, в том числе и человеческого рода, оказывался — в гоббсовском истолковании — прежде всего законом разобщения людей, нейтрализовать разрушительное воздействие которого люди могли, согласно его концепции, лишь создав такое искусственное образование, как государство, в рамках которого, по его убеждению, только и возможно существование «гражданского общества» и «народа», возможного лишь в качестве «сообщества граждан», доверивших верховной власти установление мира между ними и тем самым отчуждая собственную свободу. Хотя наряду с новым по-своему содержанию понятием «естественного состояния» Т. Гоббс сохраняет и традиционное понятие «естественного закона» как закона (заповеди), который даёт людям сам Бог, божественные заповеди оказываются практически осуществимыми лишь в общественном, а отнюдь не естественном состоянии, то есть лишь под эгидой мощной государственной власти. Общество предстаёт у Т. Гоббса как результат некоторого основополагающего социально-правового акта, отказа от «естественного права», осуществление которого передоверяется «суверену», гарантирующему общественный порядок, прекращая «естественное состояние» войны всех со всеми. Именно этот акт «создаёт моральное и коллективное единство» общества (Ж.-Ж. Руссо). Таким образом, общество оказывается «искусственным механизмом», обеспечивающим утверждение «естественного закона». При этом допускается как необщественное, так и негосударственное существование человечества, хотя в целом именно государство считается специфической организацией совместной жизни людей, поскольку подразумевается, что выход человека из естественного состояния и наделение его гражданскими правами осуществляется благодаря возникновению государства.

Осознание отношений, составляющих отличие гражданского общество от государства, стало первым шагом к пониманию того, что именно общество есть то образование, в котором вид Homo sapiens обретает свои человеческие качества, а государство есть лишь часть общества, один из его социальных институтов. Эта идея постепенно проникала и в философию, и в общественные науки.

С XVIII века географическая и социальная мобильность формирует новое состояние европейского мира, тогда же оформляется и понятие «общество» в более или менее современном смысле этого слова. Размежевание теоретического содержания понятий «общество» и «государство» в этот период подготавливалось развитием английской политической экономии, и в особенности классическим исследованием А. Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов», а в социально-философском плане в русле понимания «естественного состояния» Д. Юма, существенно отличавшегося от понимания Т. Гоббса. Согласно Юму, безгосударственное состояние не просто «естественно» — в смысле его природной изначальности, — но и «нормально» (Юм Д. Сочинения, т. 1, с. 699). Отправляясь от этой посылки, автор «Трактата о человеческой природе» полагал, что «государь совершенно освобождается от обязанности … руководить трудом частных лиц и направлять его к занятиям, более соответствующим интересам общества» (там же, с. 231). Область же труда и трудового взаимодействия «частных лиц» — это и есть, по А. Смиту, сфера общества в узком смысле, где люди поступают на свой страх и риск, подчиняясь законам «естественной свободы», не нуждающейся в их дополнительном регулировании на основе «писаных законов», издаваемых государственной властью. Область производственных отношений людей, включающая у А. Смита и отношения товарообмена, относится скорее к гражданскому, а не политическому обществу, составляя одновременно трудовой и «меновой» союз людей, связанных разделением труда как единственным способом удовлетворения их многообразных потребностей. Речь идёт о специфически общественной связи, в рамках которой каждый индивид, работая на себя, в то же время работает на «всех» (и наоборот): механизм примирения индивидуального и общественного, который И. Кант назовёт впоследствии «автоматом», обеспечивающим «патологически вынужденное согласие» в обществе, поставив задачу гуманизировать его, превратив в «моральное». Продвижение к этому идеалу общества он будет рассматривать как основную цель всей истории человечества, которому предстоит вечно приближаться к ней без надежды полностью осуществить её.

Проблему, заданную А. Смитом, пытался решить и Г. В. Ф. Гегель в своей «Философии права», сперва различив семью как сферу нравственности и «гражданское общество» как систему всесторонней телесно-духовной взаимозависимости людей (в «Феноменологии духа» названной «духовным животным царством»), а затем объединив их в государстве, понятом как высший синтез партикулярной семейной нравственности и гражданского общества. Тем самым была предпринята первая серьёзная попытка понять общество как целое — «тотальность» всех его измерений, вычленённых в рамках английского социологического номинализма, отправлявшегося от постулата о «дообщественном» состоянии «естественного человека».

В середине XIX века стали складываться представления об обществе как объективной реальности «sin» «generis», развивающейся по своим имманентным законам. Впервые этот подход к обществу был сформулирован К. Марксом: «Общество не состоит из индивидуумов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды относятся друг к другу» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 214). Характерной особенностью марксистского понимания общественной деятельности является выделение во всём многообразии социальных связей материальных производственных отношений, которые складываются независимо от воли и сознания отдельных индивидов, которые оказывают определяющее воздействие на социальные отношения. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания (Маркс К., Энгельс Ф., Соч. Т. 13. С. 6–7). Эти установки служат методологической основой марксистского анализа всей совокупности общественных явлений как в их конкретной связи (в определённых социальных системах), так и в их исторических изменениях.

Переходом от социологического номинализма к социологическому реализму характеризуется не только эволюция понимания общества от Г. В. Ф. Гегеля к К. Марксу, но и от К. А. Сен-Симона к О. Конту, который выделил отдельные элементы общества, определяющие его сущность, и дал название новой дисциплине, специализирующейся на целостном рассмотрении общества, — «социология». Однако, если в социологии марксизма общество, взятое в качестве фактического объекта исследования, рассматривалось сквозь призму категории отчуждения, то в позитивистской социологии О. Конта (который, так же как и К. Маркс, претендовал на последовательную научность) оно истолковывалось по модели биологического организма. О. Конт, обратившись к опыту естествознания, уподоблял общество природе и поэтому считал возможным познание социальной жизни при помощи естественных (физических) или им подобных законов (вначале он называл науку об обществе «социальной физикой»).

В дальнейшем естественнонаучная модель во многом определяла понимание общества в социологии Г. Спенсера и так называемой «органической (или биологической) школы», усугублявшей его натурализм. Сторонники этой школы (П. Ф. Лилиенфельд-Тоаль, А. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспинас) отождествляли общество с организмом и пытались объяснить социальную жизнь биологическими закономерностями. В начале XX века концепция органической школы утратила популярность. В это же время поиск понимания сущности общества вели и представители «психологической школы» (Г. Тард, Г. Лебон, Ф. Теннис, П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский, Е. В. Де-Роберти), сосредоточив основное внимание на проблемах личности, которую они рассматривали как единство биологического и социального начала в человеке, а общественную жизнь представляли как особое проявление мировой энергии. Наряду с этим, более углублённая теоретико-методологическая рефлексия общества как объективной социальной реальности у таких позитивистов, как Э. Дюркгейм, всё дальше уводила их от естественно-органического к более абстрактному — функционалистскому — толкованию общества, которому предстояло стать доминирующим в русле позитивистской ориентации социологии XX века в качестве основной альтернативы марксистскому классово-конфликтному его пониманию. Для Э. Дюркгейма и некоторых функционалистов, общество представляет собой особый объект, действующий согласно «sin» «generis»; как предмет изучения — это что-то большее, чем сумма индивидуальных составляющих частей, и это «что-то» (например, общность «коллективных представлений») обладает определённой «силой», сдерживающей человеческих индивидуумов. Такое понимание общества стало одним из наиболее спорных в общественных науках.

В конце XIX века оппозиция государства и общества воспринималась как фактическое и неоспоримое положение дел. На рубеже XIX–XX веков эта дихотомия двух противостоящих друг другу взглядов на общество была существенно усложнена, а в ряде отношений отмечена принципиально новой оппозицией — принципиальным различением индивида и общества. Этот поворот был связан с целой серией разнообразных попыток концептуализировать общество, отталкиваясь от индивида, а не от тех или иных надындивидуальных целостностей. Сопутствующей стороной этого процесса оказывается то, что и сам индивид начинает пониматься в аспекте его социальных отношений, через его отличие от общества, а не так, как прежде — как своеобразная часть природы. Формирование понятия о человеке-индивиде ведёт, в свою очередь, к переосмыслению понятия об обществе, которое начинает пониматься как «общество индивидов», осознающих определённую «общность». В социально-философском аспекте первопроходцем в этом отношении стал Г. Зиммель, а в собственно социологическом аспекте — М. Вебер и ряд его последователей. Г. Зиммель повторял платоновскую идею, утверждая, что «побуждения» и интересы, которые переживает человек и которые связывают его с другими людьми, вызывают к жизни те формы ассоциации, благодаря которым сумма отдельных индивидов превращается в «общество» (Theories of Society, v. 1, Glencoe, 1962, p. 157). M. Beбер, ограничивая социологический угол зрения объяснением социальных действий, вводил в определение последних некоторый «минимум взаимной ориентации действия каждого по отношению ко всем остальным» (там же, р. 176).

Развитие понимания общества в XX веке отмечено не только противоборством двух его толкований в рамках социологического реализма: с одной стороны — марксистского, с другой — позитивистского (органицистски-функционалистского, структурно-функционалистского, системно-структурного), но и все более углубляющейся борьбой между социологическим реализмом и социологическим номинализмом, которая была лишь временно приостановлена в период наступления структурного функционализма Т. Парсонса, попытавшегося соединить пансоциологизм Э. Дюркгейма с подходом М. Вебера, основанным на утверждении приоритета «социального действия», предпринимаемого каждым индивидом на свой страх и риск. Однако место «классической» социологии, с её имплицитным пониманием общества, во второй XX века заняла социология «критическая». В результате понятие «общество» было заподозрено как излишне метафизическое, не отвечающее идеалам позитивного социального знания; как социологический концепт оно утрачивало функциональность по мере обнаружения его «превращённой» идеологической природы. На то, что понятие «общество» чрезмерно размывается в пространстве социологического знания, обращали внимание уже в начале XX века. В этой связи показательно рассуждение Х. Ортеги-и-Гассета: «Не забуду изумления и стыда, — писал он в конце 1920-х годов, — когда, осознав своё невежество и, надеясь докопаться до сути, я обратился к книгам по социологии… Разочарование было безграничным: во всех трудах по социологии мне не удалось найти ни одного вразумительного слова о том, что же такое общество и общественное. Авторы нимало не позаботились дать читателям ясные представления; они вообще не задавались целью разобраться в простейших социологических понятиях. Сочинители трудов, чьи названия обещали глубокую разработку проблем, как нарочно, сознательно её избегали. Словно ступая по горящим углям, они легко прошлись по поверхности наиболее важных явлений и (за редким исключением) с завидной решимостью взялись судить о самых серьёзных вопросах человеческого существования».

Итогом этих процессов стал кризис социологии 1960–1970-х годов, за которым последовал период своеобразной теоретической депрессии — «взвешенности парадигм» понимания общества, не опровергнутых, а лишь отодвинутых в сторону в ходе предшествующей эволюции социально-философской мысли XX века, но в то же время не получивших убедительного научного подтверждения. Но, вероятно, самым главным и неоднозначным результатом критического подхода стала тенденция «распредмечивания» социологии как науки об обществе, сопровождающаяся окончательной дискредитацией самого понятия «общество», мотивируемой его «непреодолимой двусмысленностью» и «многозначностью».

Одним из очевидных симптомов этой тенденции может служить интерпретация социологом Э. Гидденсом концепции И. Валлерстайна, который, по его мнению, «решительно порывает с той эндогенно ориентированной сконцентрированностью на внутреннем развитии обществ, которой охвачена большая часть социологии» (Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии. С. 68). Вместо того чтобы исследовать внутренние тенденции развития современных обществ. Э. Гидденс предлагает, подобно И. Валлерстайну, сосредоточивать основное внимание на глобальных «социальных системах», изображая их в виде «сетей, системность которых не предполагает их полную внутреннюю взаимосвязанность» (там же). Всё, что прежде сопрягалось с обществом как некоей предметно определённой и онтологически укоренённой структурой, утекает сквозь эти «релятивистские сети». В этом ключе Э. Гидденс предпочитает говорить уже не об «обществах», а о «государствах», возвращая тем самым социальную теорию на досоциологический уровень. На этом фоне приобретает определённый смысл попытка американского социолога Дж. Александера реанимировать понятие «общественного сообщества» позднего Т. Парсонса, открывающее возможность прояснить концепцию «гражданского общества», получившую новое развитие на исходе XX века. Речь идёт о до сих пор ещё недостаточно оценённом понятии, с помощью которого Т. Парсонс «пытался объяснить, как сфера солидарности может отличаться от рынка и государства и от более специфических идейных и эмоциональных сфер, таких, как религия, наука и семья» (Александер Дж. После неофункционализма: Деятельность, культура и гражданское общество. С. 245).

Иначе формулирует вопросы и ответы, связанные с пониманием общества, Н. Луман. Рассматривая общество как самоописывающую, аутопойетичекую систему, он приходит к выделению трёх основных типов общественной дифференциации: 1) сегментарное общество примитивных, архаических народов; 2) стратифицированное общество высоких культур; 3) современное функционально дифференцированное общество (переход к этому типу общества начался в Европе в период позднего Средневековья и продолжался вплоть до XVIII века). Изначальной, хотя и не единственной формой дифференциации последнего типа общества является не образование равных между собой единиц (семей, родов), или различение неравных и иерархически упорядоченных слоёв (крестьян, горожан, благородного сословия), но различие таких функциональных систем, как хозяйство, политика, воспитание, религия и искусство, каждая из которых в ходе дифференциации достигла автономного вычленения и может выполнять свои функции лишь при условии, что и все другие системы также выполняют свои функции. Функционально дифференцированное общество отказывается от ситуации, когда отдельная общественная единица (например, семья) выполняла бы все те задачи, которые способны выполнять и остальные структурные единицы. Вместе с тем, функционально дифференцированное общество отказывается и от неравенства как упорядочивающего принципа, который закрепил бы порядок целого в самой общественной иерархии. «В функционально дифференцированном современном обществе нет ни центра, ни верхушки, где общество могло бы выступить как общество и быть репрезентировано в качестве такового». Нет здесь и самостоятельных единиц, каждая из которых могла бы восприниматься как непосредственный аналог «большого целого». Именно поэтому и именно здесь самоописание общества становится проблематичным: нет такого места, в котором (или с которого) общество могло бы репрезентироваться как целое. «Нет центрального наблюдателя, к чьим описаниям могли бы подключиться все остальные. Вместо этого имеется множество наблюдателей, которые толкуют общество каждый по-своему, так что у нас имеется самоописание общества под углом зрения хозяйства, искусства, любви, политики и так далее». Кроме того, «непостижимо, чем же является единство общества по ту сторону дифференциации между функциональными системами. Когда описывают общества, сталкиваются с различиями. Нет принципа единства, сообщающего всему некий порядок». «В сравнительно-историческом аспекте характерным признаком современного общества является утеря им естественной репрезентации… Целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено как целое» (Луман Н. 1991. С. 196). В обществах, дифференцированных иначе, нежели современное, проблема самоописания так не стоит. В этих обществах всегда найдётся «исключительное место» для репрезентации общественного целого как целого. В докапиталистических обществах, считает Н. Луман, дифференциация не была помехой их самоописанию. «Всякая артикуляция смысла и хороших форм общественной жизни есть феномен, свойственный высшим слоям… Самоописания общественной системы — будь то по линии polis — civitas — civilitas — societas civilis, будь то в религиозном контексте: [как] corpus Christi или сообщество грешников с различными видами на спасение, будь то в контексте учения о сословиях и кодифицированной им морали, — каждое из этих самоописаний использует возможности асимметрической структуры самой общественной системы — либо беря за точку отсчёта её центр, либо навязывая самоописание её высшего слоя. Самый очевидный признак этого порядка взаимосвязи социальной структуры и самоописания общественной системы состоит в возможности бесконкурентной репрезентации общества. Существует лишь одна позиция, исходя из которой могут проектироваться и распространяться самоописания: позиция центра или верхушки, позиция города или благородного сословия. Асимметрия общественной дифференциации надёжно и действенно исключает иные возможности» (там же. С. 198). С переходом к общественной дифференциации, изначально ориентированной на функции, полагает Н. Луман, о бесконкурентной репрезентации общества приходится забыть. А это делает самоописание современного общества как целого если не невозможным, то проблематичным: будучи не в силах репрезентировать общество как тождественное себе целое, теоретики общества вынуждены либо обходить само понятие об обществе многозначительным молчанием, либо искать своего рода «обходных путей» к его формулированию.

В конце XX века спектр возможных воззрений на общество ещё более расширился, так как наряду с «традиционными» проблемами понимания общества возникли новые, связанные с осмыслением современного общества. В этой связи получили широкое распространение концепции так называемого «глобального общества», во многом обусловленные деятельностью «Римского клуба», в рамках которого создан ряд теоретических моделей, предполагающих варианты решения стоящих перед человечеством проблем общественного развития («пределы роста» Д. Медоуза, «мировая динамика» Д. Форрестера, «интегрированная модель мира» Г. Месаровича-Пестеля и другие). В этих концепциях «глобальное общество» понимается двояко: 1) как современное многофункциональное общество, характеризующееся универсальностью общественных связей и отношений; 2) как мировое наднациональное общество, возникающее в результате развития всеобщих контактов, взаимодействий и взаимозависимостей национальных обществ, вначале разобщённых друг от друга.

Объяснение природы общества (и, соответственно, общественной природы человека) на протяжении истории социально-философской мысли оставалось центральной проблемой всех теорий общества; то или иное её решение определяет во многом и трактовку отдельных типов общественной деятельности, в том числе индивидуальных действий. Принципиальным для понимания общества является решение вопросов о том, существуют ли специфические объективные законы развития общества или нет; возможно ли распространять на общество те или иные законы природы; следует ли исходить из понимания общества как целостной системы (холизм) или из индивидов (психологизм) и вообще является ли общество целостным образованием или же просто совокупностью индивидов; какая теория общества более адекватна — монистическая или плюралистическая, признающая взаимодействие и влияние равноправных факторов; что является отличительным признаком общества — социальные отношения (коммуникации) или культура; существует ли единство и общая направленность исторического процесса или он распадается на множество самостоятельных культур и цивилизаций; происходит ли развитие общества или лишь социальные изменения; какое влияние на общество оказывают новые технологии, глобальные проблемы, наконец, сам человек, его сознание и самосознание и так далее.