Логос

Логос — это философское понятие, фиксирующее единство понятия, слова и смысла, причём слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие — как выраженное вербально. Значение данного термина подразумевает всеобщий разумный принцип, управляющий миром. Исходная семантика понятия «логос» была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В этом процессе может быть выделено два этапа: собственно философский и философско-религиозный.

Впервые в философский оборот понятие «логос» было введено Гераклитом. Согласно его натурфилософскому учению, единство феноменологически разнородного космоса обеспечивается тем, что за видимой пестротой явлений стоит эмпирически не фиксируемая универсальная закономерность разворачивания форм бытия. Вместе с тем, толкование логоса Гераклитом остаётся в высшей степени спорным, вплоть до отрицания за ним какого-либо смысла, кроме общеупотребительного (слово, высказывание). Из тех немногих фрагментов, где говорится о логосе, можно узнать, что люди не понимают вечносущий всеобщий логос, по которому всё свершается (В 1, В 2, В 72 DK), что он служит мерой превращения стихий (В 31 ДК), что логос души бесконечно глубок и сам себя увеличивает (В 45, В 115 DK), что, внимая логосу, надо признать все единым (В 50 DK). Однако анализ контекстов позволяет интерпретатору существенно расширить область значения «логоса». Можно отметить намеренную парадоксальность термина: если архаическая мифология знает повествования о богах, которые произносят творящее слово, то у Гераклита слово первичнее бога или само есть бог; античная культура ценит слово, несущее смысл, но Гераклит выбирает для обозначения высшего разума не слово-содержание (эпос, мютос, рема, лексис, онома), а «логос»: слово-форму, слово-число, слово-речь, которое, видимо, было лишено сакральных коннотаций. Слово — это то, что произносят, слышат и понимают, тогда как логоса никто не понимает и, в сущности, никто не говорит. В то же время Слово предполагает, в отличие от Разума, вещественный и субъективный субстрат. Полисемия слова, его способность менять значение в разных контекстах позволяет ему, в отличие от однозначного рационального понятия, совмещать противоположности. Можно также предположить, что термин «логос» акцентирует не столько слово с его морфологией, сколько предложение с его синтаксисом как аналог структурного разделения бытия, с одной стороны, и организации мышления — с другой. Таким образом, Слово — в сравнении с Разумом, Законом, Числом, Бытием, Алейроном, Стихией — оказывается более концентрированным выражением таких функций досократовского правящего начала (архе), как власть (одновременно безличная и божественная) меры и закона, сохранение единства и порядка во взаимопревращении стихий, вовлечение человека в процесс преображения хаоса в космос.

Близкий гераклитовским мотивам фрагмент о логосе находится у Эпихарма (В 57), где говорится о том, что логос правит (κυβερνἁι) людьми и спасает их, но расчёт (λογισμός) человека происходит от божьего логоса. Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков логос не отягощён никакой метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. Платон определяет научное знание (эпистеме) как правдивое мнение (докса) с логическим отчётом и разъяснением («дать логос» значило по-гречески «дать отчёт» — см. Phaed. 76b, Theaet. 201c-d). Логос мыслится в этой связи как способность давать качественные различения (ср. Theaet. 208с). В составе диалектического метода Платона (см. Rep. 534b; Soph. 253d-e; Politic. 262b-e) логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода (диэреза). Для Платона характерно также сопоставление логоса и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще всегда употребляет термин «логос» в смысле «определения» или «разумности вообще». Иногда имеется в виду разумность моральная (ὀρθός см. Eth. Nic. II, 1103b; VI, 1144b), иногда — математическая пропорция («Метафизика». 991b), иногда — силлогизм (Anal. pr. 124b18) или доказательство («Метафизика». 990b 12–18).

Стоицизм, опираясь на Гераклита, восстанавливает онтологический смысл логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна принципиальная неразличённость в стоическом огненном логосе смыслового принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян (λόγοι σπερματικοί), прорастающих в мире. В логике стоики различают логос внутренний (мышление) и внешний, произнесённый (речь).

В эллинистическую эпоху понятие «логос» привлекает внимание религиозной мысли Средиземноморья, стремившейся к синкретическому соединению греческой и восточной (также знавшей концепт творящего слова Бога) традиций. Самым значительным результатом этих экспериментов было учение Филона Александрийского. Логос трактуется Филоном сразу в нескольких планах. Вслед за стоиками он признает различение внутренней речи (λόγος ἐνδιάθετος) и внешней (προφορικός), которая одновременно равна и неравна внутренней (De vita Mos. II, 137). Аналогичным образом Бог содержит в себе свой внутренний логос как разум и замысел мира, но также излучает логос вовне, творя и одушевляя им мир, что согласуется с образом библейского Бога, который творит мир словом. Как первая эманация Бога логос объединяет собой весь мир идей, которые служат образцами творения (De opif. 5, 20). В сотворённом мире логос присутствует как внутренняя оживляющая сила и судьба (De mut. 23, 135). Кроме того, логос может пониматься Филоном как посредник между «первым Богом» — творцом и «третьим богом» — тварной природой. Поэтому он именуется «вторым богом», «первосвящёнником», «единородным Сыном Божьим». Таким же образом логос присутствует и в индивидуальной душе, будучи её внутренней силой и внешним руководителем-посредником, возвращающим душу к Богу. Учение Филона оказало большое воздействие на христианское богословие и, видимо, отразилось в учении Евангелия от Иоанна о Логосе.

Поздняя греческая философия (средний платонизм, неопифагореизм, неоплатонизм) также развивает учение о логосе, новая версия которого находится, например, у Плотина. В его доктрине логос есть способ существования высших онтологических ипостасей на низших уровнях: Ум — это логос Единого, душа — логос Ума (V, 1, 6, 2–11; ѴІ, 4, 11, 15–17). Логос, по Плотину, является также силой мировой Души, через которую Душа, подражая эйдосам, творит чувственный космос и управляет им (III, 8, 3).

В философско-религиозном контексте христианского богословия логос, ноуменально отождествляясь с Богом-Отцом, феноменально воплощается в Боге-Сыне, выступая, таким образом, связующей субстанцией ликов Троицы. Понятие логоса органично входит в христианский Символ веры, порождая многочисленные свои толкования в теологической традиции. Евангелие от Иоанна (I; 1) даёт учение о логосе (Слове) как Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ἐν ἀρχῇ ᾖν ό λόγος, καὶ ὁ λόγος ᾖν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ᾖν ὁ λόγος). В Апокалипсисе [19, 13] имя «Слово Божие» (ὁ λογός τοῦ θεοῦ) носит Иисус, творящий Страшный Суд. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращённой формой его пребывания в низших мирах, логос христианской философии, отождествлённый в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало плотию», Καὶ ό λόγος σάρξ ἐγένετο [1, 14]. В то же время философские импликации понятия «логос», накопленные Античностью (логос как сила, связующая множество в единство, осмысляющая и одухотворяющая вещество, опосредующая душевное и духовное), вбираются богословской мыслью и экзегезой, получая новые толкования в зависимости от культурно-исторического контекста: например, апологеты (Игнатий Антиохийский, Юстин Мученик, Афинагор, Татиан) ищут точки соприкосновения четвёртого Евангелия с учениями Стои и среднего платонизма, александрийское богословие (Ориген, Климент) обосновывает онтологическую связь Бога и человека; Кирилл Александрийский разворачивает христологический аспект логоса; схоластика XIII века (Бонавентура, Фома Аквинский) создаёт теологию Слова как обширный синтез богословских и философских аспектов учения о логосе (см., например, у Фомы Аквинского концепцию личностного бытия логоса в STh. III, 2–6); немецкая мистика XIII–XIV веков (Мейстер Экхарт и другие) выдвигает учение о вечном рождении логоса в душе верующего, раннее лютеранство, акцентирующее роль текста Писания и проповеди, опирается на теологию Слова в своей антикатолической полемике и диалектике веры, знания и свободы. Таким образом, не только богословие, но и христианская философия постоянно обращались к этому учению, видя в нём возможность согласовать истины умозрения и Откровения.

В силу богатства своего содержания понятие логоса прочно вошло в категориальный аппарат западной философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах.

Философия Нового времени утрачивает интерес к проблематике логоса, замещённой проблемами логики. Последний поворот темы можно отметить лишь у Н. Кузанского: в его учении о «дискурсивном» разуме заметно присутствие неоплатонического понимания логоса; интересно также рассуждение (вовлекающее одновременно мотивы стоиков, Филона и гуманистическое понимание словесности) о связи человека с Богом через рождение в слове-Логосе как чисто человеческом умении, которое во временной последовательности раскрывает родство с Богом («О даре Отца светов», 4, 111). Но уже в немецком трансцендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретности и историчности духа, инобытия логики, связи личностного и абсолютного, обнаруживается возвращение к философии логоса. Так, у И. Канта находим христологический текст, толкующий Логос Иоанна в смысле его совместимости с принципом разума и в тесной связи с чисто кантовской проблемой размежевания практического разума и религии («Религия в пределах только разума», см. в книге: Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980, с. 128–130). Фихте в «Основных чертах современной эпохи» не только подчёркивает согласованность своего «наукоучения» с Евангелием от Иоанна, но и противопоставляет христианство Иоанна, «вечную» религию Логоса и знания христианству Павла, исказившему Откровение. Для Гегеля логос тождествен одному из основных элементов его логики, понятию (см. «Предисловие ко второму изданию» в его книге: Наука логики, т. 1. — М., 1970). Логос — «разум того, что есть»; «уж менее всего должно оставлять вне науки логики логос» (там же, с. 91). Поскольку понятие в системе Гегеля есть максимальное раскрытие абсолюта как идеи в себе и для себя, то есть идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция идеи через природное инобытие к конкретности абсолютного духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история логоса (ср. также ранний гегелевский опыт экзегезы Евангелия от Иоанна в работе «Дух христианства и его судьба» и тринитарные размышления Гегеля в разделе «Абсолютная религия» в Лекциях по философии религии). Шеллинг уделяет особое внимание теме логоса в своей поздней философии (см., например, лекции 27–28 «Философии Откровения»), для которой разумное оправдание и обоснование истин Откровения становится центральной задачей. В частности, Шеллинг находит в учении четвёртого Евангелия о Логосе подтверждение своей теории мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и послемировой способы существования божественного абсолюта.

Понятие «логос» входит в активный словарь русской религиозной философии конца XIX — первой половины XX века. Тональность темы задаёт ранний Вл. Соловьёв с характерным для него «александрийским» контекстом евангельского Логоса («Чтения о богочеловечестве» и «Философские начала цельного знания»). К той или иной трактовке логоса часто прибегают философы «всеединства» (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин). В. Ф. Эрн во введении к своему сборнику «Борьба за Логос» выдвигает неославянофильскую идеологию логизма («Логос есть лозунг»), противопоставляя эллинско-христианский логос западному рационализму. У раннего А. Ф. Лосева логос является одной из основных системных категорий (особенно в «Философии имени»).

В философии XX века специальное внимание теме логоса уделяют религиозные философы как нетомистской традиции (К. Ранер с его концепцией человека как «слушателя Слова»), так и протестантской диалектической теологии (К. Барт). Значимой оказывается проблема логоса — особенно в аспекте эллинского наследия — для герменевтики (см. Гадамер Х.-Г. Истина и метод, ч. 3, разд. 2). М. Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается к попытке заново истолковать утраченный смысл греческого логоса как «собирающе-раскрывающей» силы (например: «Λέγειν, λογός в греческом сущностном определении человека разумеют то отношение, на основании которого присутствующее как таковое впервые собирает себя вокруг человека и для него». — Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις, пер. Т. В. Васильевой. — М., 1995, с. 81).

Феномен логоса в рационалистическом своём истолковании фактически стал символом культуры западного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности. Именно поэтому концепт «логос» становится первым адресатом постмодернистской критики классического типа философствования и стиля мышления в целом. В культуре постмодерна феномен логоса десакрализуется и становится объектом решительной негации. Постмодернизм ставит своей целью «освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия истины или первичного означаемого» (Ж. Деррида). В этой связи постмодернистской философией вводится понятие логоцентризма для характеристики классической культурной традиции, установки которой критически оцениваются в качестве имплицитно фундированных идеей всепроникающего Логоса, что влечёт за собой неадекватное, с точки зрения постмодернизма, осмысление бытия в качестве имеющего имманентную «логику» и подчинённого линейному детерминизму. Для сформулированного Ж. Деррида метода деконструкции главной целью выступает «обезвреживание» логоцентризма (практически синонимичного метафизике), суть которого видится во властном преобладании мысли над речью, а речи над «письмом» (при этом, не без влияния Хайдеггера доминирование логоцентризма понимается как результат начинающегося с Платона забвения истинного смысла бытия и логоса). В этом отношении, по самооценке постомодернизма, «перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет определённый прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту» (Ж. Деррида). Тем самым постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопряжённой с ней идеи однозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии логоса. В свою очередь, Р. Бартом развита идея «логосферы» как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникационной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). В целом, выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмодернизм фактически осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии логоса.