Валентин Германович Попов:
Логика и реальность. 5. Может ли идея быть ложной?

В жизни и в литературе мы часто встречаемся с такого рода утверждениями: «Эта идея истинная» или «Твоя идея оказалась ложной».

Пример возьмём следующий: «Гамлет формулирует в данном случае идею несвободы или несвободного существования как идею всеобщую и универсальную, то есть как идею истинную и действительную для всех миров и онтологии…» ⁴¹. Философы говорят об идеях сплошь и рядом, как правило, истинных, по-видимому, они думают, что существуют и идеи ложные. Ведь философы, а не физики, химики или биологи, придумали идею коммунизма, а сейчас даже те, кто её совсем недавно «научно» обосновывал как идею «абсолютно истинную», называют её идеей ошибочной, то есть ложной. Об идеях любят говорить и математики, и поэтому мы решили рассмотреть логическую категорию «идея» в отдельном очерке.

Чтобы войти в суть понятия «идея», обратимся ещё к одному из ранних платоновских диалогов «Евтифрон», который, с нашей точки зрения, интересен по двум мотивам. В этом диалоге Сократ впервые не только пытается логически определить одну из идей (благочестие), но и ставит на рассмотрение вопрос о первичности и вторичности (временном следовании) субъектов взаимоотношения. Спустя много веков субъективное представление об асимметрии бинарного взаимодействия легло в основу упорядочения во времени таких двух категорий реальности, как причина и следствие, что в отношениях «материи» и «сознания» стало в новое время именоваться, как мы уже знаем, «основным вопросом философии», а также спровоцировало вопрос, который волнует философов и некоторых физиков: как согласуется свобода воли субъекта с законами природы.

Сократ спрашивает Евтифрона, жреца (служителя культа) «по профессии»: «Но подумай вот о чём: благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги? … Что ж, постараюсь выразиться яснее. Называем мы нечто несомым и несущим, ведомым и ведущим, рассматриваемым и смотрящим? И понимаешь ли ты, что все подобные вещи между собой различны и в чём состоит это различие?» ⁴². Различие же их вот в чем. Вещь является рассматриваемой, ведомой, измеряемой, исследуемой, любимой и так далее не потому, что это её некое внутреннее состояние, регистрируемое в ней самой как в определённой системе, но, наоборот, она становится таковой именно благодаря влиянию на неё какого-то внешнего действия — рассматривания, прикосновения, измерения, то есть влияния на неё другой вещи, субъекта или прибора («… не из-за того оно нечто испытывает, что бывает страдающим, но страдает из-за того, что нечто испытывает»… ⁴³).

И хотя в дальнейшей своей экспликации идей благочестивого и нечестивого Сократ впадает в противоречие, существо которого мы ниже постараемся показать, но его мысль о том, что некоторый тип бинарных взаимодействий характеризуется асимметрией, которая остенсивно воспринимается как активная и пассивная его стороны, следует считать началом истории знаменитого философского вопроса о «первичности-вторичности».

Именно такого рода асимметрия, отражающая динамику взаимодействия с точки зрения наблюдателя, и явилась впоследствии источником представлений о следовании во времени событий, связанных причинно-следственной зависимостью.

Простой пример: наблюдатель видит, как некоторый предмет, движущийся в определённом направлении, сталкивается с препятствием, с другим предметом, и приводит его в движение. В этом случае он говорит: причиной (первичным событием) начала движения второго предмета (вторичного события) явилось движение первого предмета. В действительности же событием, послужившим причиной начала движения второго тела и одновременно замедлением движения первого, явилось механическое взаимодействие этих тел, которое как для первого, так и для второго тела случайно.

Суть же противоречия сократовского рассуждения об идее благочестия в следующем. Он спрашивает: «Значит и любимым бывает либо нечто являющееся чем-то, либо испытывающее что-либо от чего-то?», с чем Евтифрон полностью соглашается. Но в вопросе Сократа совершенно очевидна двусмысленность или, точнее говоря, противоречие, которое он «загружает» в определение «быть любимым». В начале он определил, что «быть любимым» — это значит быть пассивной стороной в бинарном отношении «любовь». Являться же чем-то, за что, быть может, активная сторона и «полюбила» пассивную, — это свойство вещи (некоторое её внутренне качество — атрибут или акциденция), которое можно рассматривать как повод «быть любимым», но не само состояние как последствия «любовного отношения», приобретённые пассивной стороной в результате данного взаимоотношения.

Именно эта сторона такого вида бинарных отношений и подчёркивается в следующем вопросе-резюме Сократа: «А значит, и здесь всё обстоит так же, как в прежних случаях: не потому его любят любящие, что оно любимое, но оно любимое, раз его любят?» ⁴⁴Переходя же к рассмотрению «благочестия», он вновь нарушает закон противоречия (вводит в рассуждение двусмысленность), из которой вынуждает Евтифрона выбрать тот смысл, который Сократу понадобится впоследствии: «Но потому ли они его любят, что оно благочестиво, или за что-то другое? … Значит, его любят потому, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят?» ⁴⁵

Дапее, Сократ тавтологически «определяет» понятие богоугодное, как нечто, что угодно богам (Евтифрон ранее дал определение благочестивого деянкя, как деяния, которое угодно богам, и нечестивого — как наоборот, которое с логической точки зрения некорректным признать нельзя — это обычная дедукция, в результате которой из множества «деяний» выделяется подмножество «деяний, угодных богам»), и после этого совершает ещё одну логическую ошибку, «доказывая» несравнимость понятий «богоугодное» и «благочестивое» (сравнивать можно только отдельные поступки, предметы, но не понятия).

Сократу же важно любой ценой убедить Евтифрона в том, что «богоугодное» и «благочестивое» как общие понятия несравнимы. Евтифрон, естественно, совершая подобную же ошибку, думает наоборот, но Сократ, жертвуя логической корректностью, добивается своей цели. После этого он пускается в словесную риторику, манипулируя тавтологиями, и окончательно сбивает с толку своего собеседника:

«Ведь если бы, дорогой Евтифрон, богоугодное и благочестивое было одним и тем же, то как благочестивое любили бы за то, что оно благочестиво, так и богоугодное любили бы за то, что оно богоугодно; с другой стороны, если бы богоугодное было богоугодным потому, что его любят боги, то и благочестивое было бы благочестивым потому, что они его любят» ⁴⁶.

Но Сократ не был бы Сократом, если бы не понимал, что его рассуждение на заданную тему оказалось несостоятельным из-за того, что он не сумел соблюсти закон тождества в процессе логического оперирования понятием «благочестивое» О важности закона тождества вот что он сказал в начале диалога: «Разве же в любом деле благочестивое не тождественно самому себе, и, с другой стороны, разве нечестивое не противоположно всему благочестивому, самому же себе подобно, и разве не имеет оно некоей единственной идеи, выражающей нечестие для всего, что необходимо бывает нечестивым?» ⁴⁷. Здесь он пытается выразить мысль, что «благочестивое» не существует само по себе как некая надматериальная сущность, но как нечто общее оно может присутствовать или не присутствовать в некоторых конкретных «делах», обеспечивая через это общее их тождественность друг другу.

Используя современную терминологию, эту сократовскую мысль можно вербализовать примерно так: «благочестивые дела» (поступки людей) образуют некоторые конкретные классы дел, определяемых индуктивно на основании исследования достаточного эмпирического материала по каждому виду «дел», а вот все эти виды дел как интегральную их сумму (синтетическое объединение, по Канту) определяет родовое понятие-множество «благочестие». Но это не является идеей благочестия, в чём мы убедимся ниже на основе сократовских же рассуждений. В отрыве от конкретных видов «дел» благочестие превращается в символ, который уже не может быть использован в рассуждении, поскольку слово, оторванное от обозначаемой им вещи, теряет содержательный смысл, автоматически превращая рассуждение в риторику, то есть бесконечное хождение по кругу из-за невозможности соблюдения закона тождества. Именно это и хотел продемонстрировать Сократ Евтифрону, использующему слово «благочестие», наделяя его собственным субъективным смыслом, естественно, не совпадающим с тем смыслом, который этому слову придавал Сократ. Суждение Евтифрона «Благочестиво то, что угодно богам, нечестиво же то, что им неугодно», с точки зрения Сократа, являлось ложным, ибо боги в силу различия их характеров и предрасположенностей оценивали поступки людей каждый по-своему. Это, как говорится, издержки любого политеизма.

Далее мы видим, что Сократ, поскольку индуктивному методу определение понятия «благочестие» не поддаётся, предпринимает попытки дедуктивного его определения: через ближайший род и видовое отличие, используя в качестве ближайшего родовое понятие «справедливость»: «Вот и постарайся таким образом разъяснить мне, какою частью справедливого будет благочестивое, чтобы я и Мелету мог сказать, чтобы он не чинил нам несправедливости и не обвинял нас в нечестии»… ⁴⁸. То, что этот метод (дедукция) знаком Сократу, видно из его примера с числами: понятия нечётного и четного чисел он определяет через более общее понятие «число», которое предполагается определённым ранее. Но и этот путь оказывается безрезультатным, так как «благочестие» не является «частью справедливости».

Итак, в чём же причина того, что беседа двух мудрецов «описав круг, вернулась к исходной точке?» Только ли в том, что рассуждения свои они вели не о характерах людей (свойстве вещей), а об их отношениях (в данном случае об отношениях людей с богами), которые иначе как субъективными, то есть не сводимыми в какую-то фиксированную систему понятий, назвать нельзя?

Поэтому даже понятия, определяющие конечные множества «благочестивых дел», трудно поддаются индуктивному обобщению (сколько людей, столько существует и представлений о «благочестии»). И Сократ, как видно из следующих вопросов Евтифрону: «Быть может, тебе это не очень доступно, но проследи за тем, что я говорю: разве это не будет справедливое и несправедливое, прекрасное и постыдное, доброе и злое? И не из-за этого ли мы спорим и не можем прийти к удовлетворительному решению, становясь друг другу врагами во время таких раздоров — и я, и ты, и все остальные люди?» ⁴⁹, это понимал.

Но это только одна из причин, причём не самая главная.

Дело в другом. Под идеей в данном контексте Сократ понимает всё-таки не логическую категорию, которой первоначально можно ограничить некоторый переменный класс предметов, явлений или отношений (пусть даже до конца не осознанных), но некий умственный образец (парадигму), «взирая» на который можно было бы конструировать все благочестивые деяния. Он говорит: «Так разъясни же мне относительно этой идеи, что именно она собой представляет, дабы, взирая на неё и пользуясь ей как образцом, я называл бы что-либо одно, совершаемое тобою либо кем-то другим и подобное этому образцу, благочестивым, другое же, не подобное ему, таковым не называл» ⁵⁰.

Итак, речь идёт об идее как образце, но не как предельной величине. Такие творения нашего мышления часто называют абстракциями, не относящимися к индуктивным обобщениям, но их роль состоит в обозначении предела, к которому стремится та или иная вещь как переменная величина. Например, такого рода идея в области чисел называется бесконечностью, но «бесконечных чисел», тем не менее, не существует. Ни Кантор, ни Дедекинд не смогли нам «объяснить» идею «бесконечного числа», «взирая» на которую мы могли бы сказать: это число конечное, а вон то число не является таковым, то есть оно бесконечно. Можно говорить о бесконечности как об идее, к которой стремятся числа, никогда её, однако, не достигая, но говорить о «бесконечных числах» как таковых — это тяжкое заблуждение современной математики вследствие её приверженности платонизму и в конечном счёте субъективному идеализму.

Бесконечность (символически ∞) — это предел, к которому стремятся (мы представляем это мысленно) рациональные числа, но никогда его, тем не менее, не достигают. Иными словами, этой идеей, в оснсве своей субъективной (для неё не существует критерия объективации, потому что не существует «бесконечного числа»), мы выражаем мысленную незавершённость числового ряда и ничего более, но поскольку всякая мысль должна быть обозначена словом, мы и связываем её c идеей неограниченности, незавершённости, которых как реальности в природе не существует. Эта мысль приходит «от противного», из неопределённости, где логические определения не имеют места и, следовательно, эта реальность существует только в нашем сознании. Поэтому в словах Сократа: «Так разъясни же мне… (и далее по вышеприведённому тексту)» содержится ровно столько же смысла, сколько его содержится во всём том пустословии, которым математики (классики, конструктивисты, интуиционисты и другие) «разъясняют» друг другу и всем остальным людям, что такое «бесконечные числа», что такое «бесконечные множества», что такое «трансфинитизм» и как необходимы эти абстракции не только математике, но и любой другой науке. На самом же деле эти «абстракции» нужны только религии и философии.

Прежде всего, и мы это ещё раз подчёркиваем, бесконечность не есть абстракция как логическая категория, ибо в бесконечности не определён инвариант; в ней, если следовать философской терминологии, нет сущности. Далее, ни в одной конкретной науке бесконечность как величина не применяется, ибо бесконечность как таковая с позиции логики — это символ, выражающий предел, который в каждом конкретном случае может наполняться определённым содержанием. В том контексте, в каком бесконечность применяется в математике, — это действительно некая удобная идея (как, скажем, идея благочестия для Евтифрона), которая ничего не определяет, ибо определение есть ограничение, детерминизация наших мыслей о тех или иных видах реальности, но даёт некий простор фантазии. «Бесконечные числа» никаких количеств не обозначают, это мысленный регресс в некую воображаемую пропасть, на краю которой стоит математическая реальность, рискуя туда свалиться. Бесконечность так же не существует в математической реальности, как в нашей жизни не существует коммунизма, идеального общества, идеальных отношений, бесконечного счастья, неувядаемой молодости и так далее, хотя каждый из нас вправе создавать эти идеи в воображении. Таким образом, идея как парадигма, как образец какой-либо вещи логически несостоятельна, это реликт мифологического сознания, который достался нам в наследство от наших далёких предков.

Не существует в этом смысле и «благочестия» как некоего образца человеческих взаимоотношений с богами. Каждый человек, совершая своё личное «благочестивое дело», имеет «в уме» свою личную идею, которая в его понимании и есть «благочестие» как таковое. В данном случае личная идея Евтифрона состояла в предании суду собственного отца, ибо он считал, что истинное благочестие не должно иметь никаких моральных ограничений.

В более поздних своих диалогах Платон эту неясную ещё мысль Сократа наполнил своим субъективным содержанием, сформировав учение — платонизм. Идеи в платонизме приобрели статус особых божественных сущностей, обитающих в «занебесном» мире и являющихся вечными и истинными парадигмами для всего существующего на земле. Мир философии Платона базируется на той же разделительной стратегии, о которой мы говорили выше, то есть он дуален: в занебесье мир истинных идей, а в поднебесье (на земле) — зыбкий и несовершенный мир их теней. Естественно, возникает вопрос: реален ли мир Платона? Да. Но реальность платонизма есть реальность субъективно-идеалистическая. Она реальна для тех, кто в неё верит, вопреки логике, ибо эта реальность не поддаётся объективации. Тот, кто с таким зыбким положением этой реальности согласен, тот её и поддерживает интеллектуальными видами своей деятельности, сохраняя её в общечеловеческом пространстве культурных коммуникаций.

Подытоживая, можно сказать, что если слово «идея» использовать как представление о некоем таксоне (таксон — это форма бытия как целостное образование предметов, существующее в природе независимо от исследователя), то об этом нужно всем сообщать заранее, но если об этом ничего не сказано, то идея — это чисто платоновский термин, обозначающий некий образец, божественный идеал земной вещи, что является реальностью субъективной, или субъективно-идеалистической.

Логическая категория «идея» может применяться и как представление о предельном инварианте (сущности) изменяющейся (эволюционирующей) совокупности вещей. Но в этом случае мы не можем применить к ней номинативную функцию (функцию называния), то есть указать имя конкретного образца, к которому эта совокупность в конечном счёте должна приблизиться настолько, чтобы стать не отличимой от него. Иными словами, должно существовать некоторое вещественное воплощение этой идеи, как, например, в древней Греции существовали скульптуры богов (в качестве сегодняшнего примера, иллюстрирующего именно этот смысл слова «идея», можно привести понятие «техническая идея», «творческая идея» и другие). И древние греки, по-видимому, именно так и понимали смысл этого слова. Вся их мифология (боги — это своего рода «идеальные люди»), все их произведения искусства преследовали именно эту цель: закрепление в образцах поэзии, в скульптуре, в архитектуре предметных идеалов, к которым необходимо стремиться, совершенствуя своё тело, дух и эстетические стандарты.