Джон Сёрл:
Рациональность в действии.
Глава 3. Разрыв: время и личность (Self)

I. Расширяя разрыв

Существование разрыва ставит перед нами ряд вопросов. Вот один из них: когда мы объясняем действия, приводя аргументы в их пользу, то обычно не ссылаемся на причинно достаточные условия. Но если это так, то как может объяснение хоть что-то объяснить? Если причинного прошлого недостаточно для того, чтобы определить действие, то как упоминание о нём (прошлом) поможет понять, почему произошло именно это действие, а не какое-либо другое, также возможное, при данном наборе предшествовавших причин? Ответ на данный вопрос содержит глубокий смысл, и я постараюсь раскрыть некоторые его аспекты в этой главе.

Моя первая задача — попытаться устранить всякие аргументированные сомнения в том, что феномен такого разрыва, о каком я говорил, действительно существует. Чтобы добиться этого, я постараюсь дать более точное определение разрыва и расширить представление о его географии. Вторая цель — ответить на только что поставленный вопрос и вывести некоторые следствия полученного ответа. Я приведу доказательства в пользу того, что, объясняя феномен разрыва, мы должны иметь в качестве предпосылки неюмовское, нередуцируемое понятие личности и допустить некоторые особые отношения между личностью и временем в области практического разума.

Определение разрыва

К разрыву можно применить два эквивалентных описания: одно — направленное вперёд, другое — назад. Первое: разрыв — это особенность сознательного принятия решений и поведения, благодаря которой мы чувствуем, что в причинном отношении перед нами открыта возможность альтернативных решений и действий в будущем. Второе: разрыв — это особенность сознательного принятия решений и поведения, благодаря которой основания, предшествующие решениям и действиям, не воспринимаются субъектом как устанавливающие причинно достаточные условия для принятия решений и совершения действий. Что касается нашего сознательного — опыта, разрыв имеет место, если убеждения, желания и другие основания не осознаются как причинно достаточные условия для принятия решения (формирование предварительных намерений); разрыв также возникает, когда предварительное намерение не создаёт причинно достаточного условия для намеренного действия; также он наблюдается в ситуациях, когда создание интенционального проекта не предоставляет достаточных условий для того, чтобы в будущем продолжить его развитие или завершить.

География разрыва

Следующие три примера разрыва иллюстрируют его географию в общих чертах. Во-первых, когда человек принимает рациональное решение, существует разрыв между процессом размышления и решением как таковым, когда решение состоит в формировании предварительного намерении. Во-вторых, как только субъект определился в том, что будет делать, то есть сформировал предварительное намерение, возникает разрыв между предварительным намерением и реальным началом действия, когда мы переходим от намерения к осуществлению действия. И в-третьих, когда кто-либо находится в процессе протяжённого во времени действия (например, в котором нахожусь в данный момент я, пока пишу эту книгу), наблюдается разрыв между причинами в форме предварительного намерения совершить действие и намерением в действии, с одной стороны, и осуществлением этого сложного проекта вплоть до завершения, с другой. Когда мы говорим о протяжённом действии, даже при наличии предварительных намерений и претворении их в жизнь в условиях намерения в действии, нам всё равно приходится стараться; мы должны прилагать собственные усилия. Все три вида разрыва могут быть рассмотрены как особые аспекты одной и той же особенности сознания, позволяющей не воспринимать наш сознательный опыт принятия решений и наш сознательный опыт действий как имеющие психологически достаточные условия их исполнения. При этом нужно отметить, что тренировка воли, сознательное чувство усилия — разные названия одного и того же.

II. Аргументы в пользу существования разрыва

Как мне кажется, есть три вида возможных сомнений в отношении разрыва. Во-первых, может быть, я неверно раскрыл суть понятия «сознание». Не исключено, что там разрыва нет. Во-вторых, даже если он присутствует, бессознательная психологическая составляющая всё равно доминирует над сознательным опытом свободы. Психологические причины могут быть достаточными, чтобы объяснить все наши поступки, даже если мы не сознаём этих причин. В-третьих, даже если мы свободны психологически, эта свобода может быть эпифеноменальной ²². И все наши действия могут быть обусловлены нейробиологическими процессами. Не существует же разрывов в мозгу! В этой главе я отвечу на первое возражение, а в главе 9 обращусь к третьему. Мне нечего сказать насчёт второго возражения, потому что я не воспринимаю его серьёзно. Конечно, бывают случаи, когда наши действия контролируются подсознательными психологическими причинами (при гипнозе, например), — но кажется абсурдным предполагать, что все наши действия словно бы совершаются в гипнотическом трансе. В другой книге ²³ я вкратце коснулся этой проблемы и теперь не стану к ней возвращаться.

Самым простым доказательством того, что я здесь называю особыми причинными и волевыми элементами разрыва, может служить следующий мысленный эксперимент, основанный на исследованиях Уилдера Пенфилда ²⁴. Он обнаружил, что, стимулируя двигательный нерв у пациентов с помощью микроэлектрода, он мог вызывать телодвижения. Когда испытуемых спрашивали о том, что произошло, они неизменно говорили: «Я не совершал данное действие, это сделали вы» (с. 76). Значит, такой опыт пациента, как поднятие руки путём давления на мозг методом Пенфилда, весьма отличается от его опыта добровольного поднятия руки. В чём разница? Чтобы получить ответ, рассмотрим подробнее опыты Пенфилда. Представим, что все мои телодвижения в какой-то период времени вызывает учёный, который посылает электромагнитные волны в мой двигательный нерв. Ясно, что мой опыт будет в корне отличаться от нормального, сознательного и добровольного действия. В этом случае, как и в процессе восприятия, я наблюдаю за тем, что со мной происходит. Обычно же я произвожу это действие. У обычного случая есть две особенности. Первая: я вызываю телодвижение, потому что пытаюсь поднять руку. Попытки достаточно, чтобы рука произвела движение. Но есть вторая особенность: разумного основания недостаточно, чтобы вызвать попытку.

Если мы рассмотрим проблему через увеличительное стекло, то увидим, что действие состоит из двух компонентов, которые я описал в главе 2, а именно: из намерения в действии (попытка), которое, когда оно совершается сознательно, является чувственным опытом, и из телодвижения. Намерение в действии причинно достаточно для телодвижения. Таким образом, если я подниму руку, намерение в действии является причиной того, что рука сделала движение вверх. Но в обычном случае добровольного действия намерение в действии само по себе не имеет причинно достаточных предварительных условий психологически. Когда я говорю, что действию в целом не хватает достаточных условий, это потому, что их недостаёт намерению в действии. Это наглядный пример разрыва в человеческой свободе. Обычно опыт действия становится причиной начала движения благодаря достаточным условиям, но сам этот опыт (опыт попытки, который Уильям Джеймс назвал чувством «усилия») не имеет психологически достаточных причинных условий в свободных и добровольных поступках.

В главе 1 я вскользь коснулся второго аргумента. Я считаю, что ярче всего в реальной жизни разрыв проявляется тогда, когда у человека есть несколько разумных оснований для совершения какого-либо действия или же выбора действия и когда он может поступить в соответствии лишь с одним из вариантов. Надо выбрать единственный вариант. Например, представим, что у меня есть ряд оснований проголосовать за такого-то политика. Равным образом я могу и не голосовать за него в силу все тех же оснований. Я могу отдать свой голос этому кандидату в силу одного из них и оставить без внимания прочие. В таком случае я знаю без специального наблюдения, что проголосовал за кандидата в силу одного основания, а не в силу прочих, хотя я в то же время знаю, что у меня были и иные причины для такого голосования. Это поразительный факт; следует осмыслить его. Существует несколько оснований, влияющих на моё решение, но лишь одно из них реально действует, причём я выбираю то из них, которое будет действующим. Мои представления и желания не являются причинами моего поведения. Скорее, я выбираю, в соответствии с каким желанием действовать. Короче говоря, я решаю, какая причина из многих станет действующей. Из этого вытекает многообещающая гипотеза, о которой также пойдёт речь в последующих главах. Задумавшись об основаниях, которыми я руководствуюсь, то есть об основаниях действующих, я увижу, что там, где речь идёт о свободном рациональном поступке, все действующие основания сделаны таковыми самим субъектом, поскольку он выбирает те из них, в соответствии с которыми будет действовать.

Когда я говорю, что мы «выбираем» основания, которыми руководствуемся при своих действиях, или «делаем» основания эффективными, я не имей в виду какие-либо отдельные акты выбора и его осуществления на практике. Если бы они и имели место, мы могли бы быстро сконструировать аргументы, приводящие к регрессу в бесконечность, относящиеся к выполнению действия и к выбору ²⁵. Я только хочу сказать, что, когда вы свободно следуете тому или иному основанию, вы тем самым выбрали именно его и сделали его действующим.

Третьим, не столь прямым доказательством существования разрыва является замечание, что рациональность возможна только там, где возможна иррациональность. Но в таком случае необходима свобода. Поступать рационально я могу только при условии, что я свободен выбирать из всех возможных вариантов и вправе повести себя иррационально. Парадоксально, но якобы абсолютно рациональная машина под названием компьютер никак не может считаться образцом рациональности, потому что компьютер находится вне пределов рациональности. Компьютер не рационален и не иррационален, потому что его поведение полностью определяется программой и структурой его технического обеспечения. Компьютер может быть рациональным только по отношению к наблюдателю.

III. Причинность и разрыв

Чтобы выяснить отношение разрыва к причинности, рассмотрим разрыв, встроенный в активную структуру намеренных действий. Когда мы выполняем сознательные, намеренные действия, то обычно сознаём наличие альтернативных возможностей. Например, сейчас я сижу перед компьютером, печатая слова, которые появляются на экране. Но я мог бы совершать массу других действий. Я могу встать и походить, почитать книгу или напечатать слова, отличные от этих. Предположим, что вы читаете эту книгу, сидя в кресле. Если нет какого-либо чрезвычайного обстоятельства в вашей ситуации, например, вы привязаны к креслу или парализованы, у вас тоже есть ощущение, что вы могли бы делать множество других дел. Вы могли бы почитать что-нибудь ещё, позвонить старому другу или пойти выпить пива. Это осознание альтернативных возможностей встроено в структуру обычных человеческих действий, и оно даёт нам уверенность в том, что мы свободны, или, по крайней мере, иллюзию свободы. Мы не представляем, какова сознательная жизнь животных, но нейрофизиология высших животных настолько близка нашей, что мы не можем не признать: ощущения, характерные для свободной деятельности человека, разделяются и многими другими биологическими видами.

Если бы мы жили жизнью мыслящих деревьев или камней, могли бы воспринимать наше окружение, но не могли инициировать какое-либо действие по собственной воле. У нас бы не было опыта, который давал бы нам уверенность в нашей свободной воле. Не каждый опыт и даже не каждое наше движение содержит это ощущение свободы. Если мы действуем под воздействием сильной эмоции, например гнева, у нас не возникает чувства, что мы могли бы заниматься чем-нибудь ещё. Хуже того, если ситуация окончательно выходит из-под контроля, если я упал с крыши здания или не могу пошевелиться, у меня уже нет чувства альтернативных возможностей, во всяком случае, альтернативной возможности физического движения.

В восприятии, в противоположность действию, нет этого ощущения открытых нам альтернативных возможностей. Напротив, мы воспринимаем как должное, что наш чувственный опыт держится на комбинации того, как устроен мир и мы сами. Например, если я посмотрю на клавиатуру компьютера, от меня не зависит то, что я увижу. Хотя в восприятии и присутствует волюнтаристский момент (например, с точки зрения гештальт-психологии я могу свободно видеть в некоем объекте то утку, то кролика), в этом случае мой визуальный опыт, как я полагаю, полностью определяется структурой клавиатуры, освещением и моим аппаратом восприятия. Конечно, я могу отвернуться, но это свободный поступок, а не акт восприятия. Отметьте контраст между свободой действия и полной заданностью восприятия. Буквы, которые я в данный момент вызываю на экран компьютера, зависят только от меня; я могу напечатать и другие по собственной воле, тогда как те буквы, которые я вижу на клавиатуре, установлены конструкторами машины. Но что значат слова о том, что у нас есть чувство свободы? Каковы следствия такого чувства?

Другая общая особенность нашего опыта — это ощущение причинности. В сознательном действии и в сознательном восприятии мы часто ощущаем нашу связь с миром как причинную в самой структуре. Действие причинно по отношению к положению вещей в мире, а в процессе восприятия происходящее в мире причинно влияет на нас. Здесь возникает аномалия, вызванная опытом намеренного действия: чувство свободы в намеренном действии — это чувство того, что причин действия, пусть и эффективных, и реальных, недостаточно для того, чтобы действие произошло. Я могу сказать, почему я делаю то, что делаю, но с помощью этих слов я не пытаюсь дать причинно достаточное объяснение своему поведению. Ведь если бы я пытался это сделать, моё объяснение было бы безнадёжно неполным. Оно может быть только частично причинным объяснением моего поведения, потому что, когда я детально излагаю причины, я не предоставляю вам то, что считаю причинно достаточными условиями. Если вы спросите меня: «Почему вы приводите этот аргумент?», я отвечу: «Хочу объяснить некоторые особенности намеренного действия». Этот ответ, целиком и полностью объясняющий моё поведение, может быть лишь частью причинного объяснения моего поведения в данный момент, потому что он не определяет причину, достаточную для того, чтобы обусловить мои действия. Даже если бы я раскрыл все детали моих убеждений и желаний, чтобы объяснить, что я делаю, даже при таком комплекте причин моё поведение осталось бы не вполне разгаданным, и я всё равно бы ощущал, что мог бы поступить как-то иначе. Отсюда следует, что объяснение нашего поведения имеет некую особенность: мы обычно приводим обоснования для наших действий, которые являются недостаточными причинными объяснениями. Они не показывают, что данное событие должно было произойти.

Как мы отметили в главе 1, принято считать, что убеждения и желания являются причиной действия; но если под «причиной» имеется в виду «причинная достаточность», то, согласно нашему обычному опыту намеренного действия, это утверждение ложно. В книге «Intentionality» ²⁶ я пытался разъяснить некоторые из поразительных параллелей между интенциональной структурой познавательных феноменов, а именно мнений, памяти, ощущений, с одной стороны, и волевых феноменов — желаний, предварительных намерений, интенциональных действий, с другой. Я суммировал некоторые ключевые особенности структуры интенциональности в главе 2. Там показано, что, если говорить о формальной структуре интенциональности, включая интенциональную причинность, познание и воля являются зеркальными отображениями друг друга. Их соотношения проиллюстрированы в главе 2 таблицей. Мне кажется, что параллели между познанием и волей абсолютно точны, но сейчас я хочу привлечь внимание к одному различию между ними: воля обычно содержит разрыв, а познание не содержит его.

IV. Эмпирический разрыв, логический разрыв и неизбежный разрыв

Предположим, пока я прав: существует воспринимаемый разрыв, и он по определению связан с интенциональной причинностью, но опыт свидетельствует об отсутствии достаточных причинных условий. Мне кажется, что сейчас можно было бы сказать: «Ну и что? Этот опыт есть, но нет внятного объяснения, почему мы должны обращать на него внимание или почему он не может быть систематической иллюзией. Мы воспринимаем цвета, но есть мнение, будто бы физика доказала, что цвет — это иллюзия. Неизбежная, но только иллюзия. Почему разрыв должен чем-то отличаться?»

В свете того, что я говорил ранее, разрыв может быть иллюзией, но, в отличие от веры в онтологически объективное существование различных цветов, веру в него мы не можем отбросить. Предмет обсуждения представляет интерес не просто с точки зрения «феноменологии». Мы должны предположить, что действительно разрыв есть, что феноменология соответствует реальности, когда нам предстоит выбирать и принимать решение, чего мы не можем избежать. Разумом я могу отказаться от веры в реальность и в объективное существование цветов как чего-то сопутствующего отражениям света, но я не могу при этом отказаться от своей веры в наличие разрыва.

Здесь я выдвигаю три тезиса:

1. Мы обладаем описанным мной опытом разрыва.
2. Мы должны предполагать разрыв. Мы должны предположить, что психологические предпосылки многих наших решений и действий не обеспечивают причинно достаточных условий для этих решений и действий.
3. В нормальной сознательной жизни человек не может избежать выбора и принятия решения.

Вот аргументация в пользу пунктов 2 и 3: если бы я действительно думал, что убеждения и желания являются достаточными причинами для совершения действия, то мог бы расслабиться и наблюдать за действием, как в кино. Но я не могу так поступить, когда сам участвую в рациональном принятии решения и в его реализации. Я должен предположить, что предварительный набор психологических условий не был причинно достаточным. Более того, вот дополнительный аргумент в пользу пункта 3: даже если я поверю в ложность тезиса о разрыве, я буду вынужден действовать и осуществлять тем самым мою свободу. Как мы видели в главе 1, даже отказ от собственной свободы является умственно приемлемым для меня, только если я воспринимаю этот акт как применение той же свободы.

Например, есть некоторое практическое противоречие в утверждении следующих двух тезисов:

1. Сейчас я пытаюсь принять решение, за кого голосовать на предстоящих выборах.
2. Я воспринимаю существующие психологические основания, управляющие мной в настоящее время, как причинно достаточные, чтобы определить, за кого я буду голосовать.

Непоследовательность обнаруживается в том, что если я действительно верю во второй тезис, то не имеют смысла усилия, заявленные в первом. Это всё равно, как если бы я принял таблетку, которая сама по себе, по идее, должна избавить меня от головной боли, а после этого попытался бы приложить психологические усилия для усиления действия лекарства. Если я уверен, что таблетки достаточно, самым разумным будет просто расслабиться и подождать результата.

Допустим, я верю в доктрину, что рациональные действия вызываются убеждениями и желаниями. Допустим, как в научной фантастике, существуют такие пилюли, которые стимулируют убеждения и желания. А теперь представим, что я жду от кого-то рационального поступка. Я желаю, чтобы он проголосовал за кандидата от Демократической партии в силу некоторого основания, и поэтому предлагаю ему красные таблетки, которые внушат ему желание проголосовать за лучшего, по его мнению, специалиста в области экономики, а затем я предлагаю ему синие таблетки, которые убедят его в том, что кандидат от Демократической партии и есть нужный специалист.

Могу ли я теперь расслабиться и наблюдать за действием причин? Нет ли здесь сходства с воображаемой ситуацией, когда я заложил динамит под мостом, зажёг фитиль и посмотрел, как взорвался мост? Нет. Даже в этом случае все не так, ибо представим, что я желаю привести себя к мысли проголосовать за кандидата демократов, для чего принимаю обе таблетки, и красную, и синюю. По прошествии нескольких недель я, наверное, подумаю, что таблетки подействовали. Я пришёл к вере в то, что демократ лучше позаботится об экономике, и понял, что отдам свой голос человеку, наиболее полезному для экономики. И тем не менее этого аргумента недостаточно. Мне по-прежнему нужно решить, за кого голосовать, а это предполагает, что перечисленных причин мало.

Подведём итог вышесказанному: у нас есть опыт свободы; мы всегда должны иметь её в виду при принятии решений и выполнении действий; и мы не можем избежать принятия решений и приведения их в исполнение.

V. От разрыва к личности

В случае намеренного действия психологические причины необязательно вызывают следствие. Тогда что же вызывает? На психологическом уровне ничто. Следствие не неизбежно; оно во власти воли. Для психологически свободного действия предварительных психологических причин недостаточно. Возможно, на другом уровне описания, например на уровне синапсов ²⁷, причины достаточны для телодвижений. Но на уровне описания интенционального действия определение свободного (преднамеренного, рационального, сознательного) действия состоит в том, что оно не имеет достаточных психологических предпосылок. Ошибка состоит в том, что мы хотим выявить необходимую причину следствия. Это неправильно. Следствие заключено в сознательном намерении в действии, то есть в опыте действия.

Но что стоит за этим утверждением: следствие является добровольным и необязательным? Что может здесь подразумеваться? В рассмотренных примерах предполагалось, что человек принимает решение относительно своих будущих действий, а затем приводит его в исполнение. Разумные основания действия причинно недостаточны, и я действую с сознанием того, что они причинно недостаточны. Как же тогда мы можем объяснять происходящее? Как тогда случается событие, если ничто не заполняет разрыв? Понимание действия в условиях разрыва требует понятия неустранимой (irreducible) личности.

Это замечание важно для последующих рассуждений, приводимых в данной книге, и я бы хотел попытаться прояснить и подтвердить его. Для начала давайте снова обозначим разницу между действием и восприятием. Когда я вижу что-нибудь, я не должен что-либо делать. Если мой познавательный аппарат не повреждён, а я настроен на правильный лад, я просто получу чувственное восприятие. Последовательность восприятия включает в себя восприятие, которого не было раньше. Но на этом все и кончается. А сейчас представим, что я делаю попытку решить, что делать. Я не могу просто ждать и наблюдать за происходящим.

Я должен что-то предпринимать, хотя бы принять решение. Когда я открываю шкаф, чтобы посмотреть, висит ли там моя рубашка, я должен всего лишь заглянуть туда; всё остальное происходит автоматически. Но чтобы надеть рубашку, я всё-таки должен приложить некоторое усилие. У меня должно возникнуть намерение в действии. Понимание процесса, равно как и его результата, требует постулирования сущности, которая не нужна для восприятия. Почему? Ну, я должен что-то сделать, само ничего не произойдёт. Мы должны различать такие факты:

1. Действие происходит.
2. Я совершаю действие.

Первый пункт неправильно описывает намеренное действие. Оно просто так не происходит. А вот второй пункт звучит более верно: я должен совершить действие, чтобы оно произошло. Но не является ли второй пункт причинным утверждением? Когда мы видим причинное утверждение, нужно спрашивать себя: «А что из чего вытекает?» И в данном случае этот вопрос остаётся без ответа. Имела ли место какая-то моя индивидуальная особенность, которая, наряду с убеждениями и желаниями, достаточна для осуществления действия? Может быть, но если так, то нет опыта действия, так как я не могу расслабиться и дать этой особенности сделать свою работу. Я должен, как говорят, принять решение и потом совершить действие. Тот факт, что я принимаю решение и совершаю действие, вовсе не означает, что со мной что-то случилось и это что-то вместе с моими аргументами было причинно достаточным для решения и действия.

VI. Скептический подход Юма к личности

Рассмотрим эти вопросы более подробно. С большой неохотой я пришёл к выводу о том, что нельзя понять смысл разрыва, размышлений, человеческих действий и рациональности в целом без понятия о неустранимой, то есть неюмовской, личности. Теперь я обращусь к вопросу о личности, и так как аргументация должна быть развита тщательно, немного расскажу о проблеме личности в философии и о неоюмовой концепции, которая более или менее принята в нашей философской традиции и которую, до последнего времени, принимал даже я.

Личность, я, самость (self) — одно из самых скользких понятий в философии. В нём нет ничего дурного, когда оно появляется в повседневной речи. Когда мы говорим, например: «Я только что поранился» или «Жалость к себе — это недостаток», то мы имеем дело лишь с сочетаниями общепринятых личных местоимений и других выражений, относящихся к людям и животным. Оно не несёт метафизической нагрузки. Но в философии данное понятие использовалось для постановки ряда сложных задач, и не всегда оправданно. Перечислим бытующие в философии метафизические концепции личности (или самости):

1. Личность — хранитель индивидуальности во времени. Я тот же самый человек в момент t₂, каким был в момент tp поскольку личность остаётся неизменной. В единстве личности состоит единство человека.
2. В сущности, личность есть то же, что душа. Следовательно, личность может пережить разрушение тела, так как тело — это одно, а душа или личность — нечто совсем другое. Тело смертно, душа или личность бессмертна.
3. Этот пункт связан с первым. Личность (самость) — это то, что делает меня тем, кто я есть. Существует определённый объект внутри меня, который определяет мою индивидуальность и выделяет меня среди прочих людей, это и есть я. Согласно данной концепции, личность образует мой характер и индивидуальность.
4. Личность есть носитель всех свойств моего разума. Помимо мыслей, чувств, и так далее существует личность, которая имеет все эти мысли и чувства.

Без сомнения, на личности лежит груз и других обязанностей. Но многие философы, в том числе и я, не сумели найти достаточного основания, чтобы постулировать существование личности как чего-то дополняющего по отношению к опыту и телу, данный опыт испытавшему. Такой скепсис в отношении личности основан на работах Юма. Английский философ утверждал: обращая взгляд внутрь себя, я нахожу определённые мысли и чувства, но не свойства личности. Личность, по Юму, — это «пучок» опыта и только. Как я понимаю, Юм имеет в виду, что дело не только в том, что я не нахожу личности, обращая взгляд внутрь себя, но, скорее, ничто не может считаться опытом личности, потому как любой новый опыт так и останется всего лишь очередным опытом. Представим, что у меня имеется неизменный опыт, сопутствовавший всем прочим. Представим, что в течение продолжительного времени в моём поле зрения находилось жёлтое пятно. Представим, что я видел его на протяжении всей жизни. Является ли оно личностью? Нет, это всего лишь жёлтое пятно. Не только не существует восприятия личности, но и не может существовать, потому что ничто не способно логически выполнить ограничения, наложенные на метафизическое понятие личности.

Мнение Юма о том, что личность — это лишь «пучок» ощущений, нуждается в пересмотре, по крайней мере, в отношении одного аспекта, поскольку нужно принять во внимание возражение Канта. Все мои впечатления в любой конкретный момент проявляются как часть единого поля сознания. В моей сознательной жизни есть то, что Кант, признанный мастер точных формулировок, назвал «трансцендентальным единством апперцепции». Я думаю, он имел в виду следующее: я не просто чувствую рубашку на спине и вкус пива во рту; они присутствуют во мне как часть единой сознательной сферы. Юм считал каждое восприятие отдельным и определённым, но это не может быть правильным. Тогда мы не были бы способны отличить одно сознание, имеющее десяток восприятий (ощущение рубашки на теле, вкус пива, вид неба и так далее), от десяти разных сознаний с единственным из этих восприятий. Поэтому приходится настаивать на том, что в любой данный момент времени все впечатления одного человека объединены в отдельное пространство сознания. Но это пространство не предоставляет нам личность в дополнение к себе. Существует лишь постепенно формирующаяся единая сознательная область, которая витает во времени, и каждый временной отрезок в ней — это единство разнообразных компонентов. Некоторые из сознательных состояний в рамках этой сферы являются воспоминаниями о прежних событиях в последовательности сознательных состояний. Некоторые даже будут чувствами, которые в данном случае я бы счёл сознанием того, что значит быть собой. Но мы всё равно не можем обнаружить присутствие личности в последовательности восприятий.

К этой обновлённой концепции Юма о личности я бы хотел добавить, что тело необходимо для того, чтобы у меня была последовательность сознательных восприятий. Пока что нам не надо думать о том, является ли наличие тела эмпирическим требованием или вопросом логики. Главное сейчас то, что очерёдность сознательных состояний должна получать физическое воплощение. Даже если я — только мозг, всё равно мозг как минимум должен физически иметься в наличии и, если я имей восприятие мира, мой мозг должен находиться в каком-то причинном взаимодействии с миром.

Следовательно, вот обновлённая неоюмова оценка личности: я — мозг, заключённый в теле и находящийся в причинном контакте с миром. Этот мозг способен порождать и поддерживать единые поля сознания, и данные состояния в рамках каждого такого поля будут включать в себя память о прежних осознанных восприятиях. Конечно, здесь есть нечто похожее на самоощущение, но это просто чувство, похожее на любое другое, оно не несёт метафизической нагрузки. Существование этих чувств само по себе не гарантирует какого бы то ни было тождества во времени, и, насколько я знаю, можно насчитать большое количество людей, которые испытывают в точности такие же чувства в осознании своего «Я». В итоге «личность» сводится к совокупности простейших элементов. Она состоит из сознательных чувств, в том числе воспоминаний и ощущения «самости» (без сомнения, в неё также входит много ложных представлений о личности). Они происходят и реализуются в постоянно существующей физической системе, в мозгу, заключённом в тело. По неоюмовой концепции, в дополнение ко всему вышесказанному, такого феномена, как личность, просто нет. Больше о ней сказать нечего.

VII. Аргумент в пользу существования неустранимой, неюмовской личности

Отложим пока в сторону все критические соображения в отношении суждений Юма и посмотрим, как люди принимают решения и реализуют их в условиях разрыва. Представим, я участвую в заседании. Председатель говорит: «Кто за внесённое предложение, поднимите правую руку». Я поднимаю руку. Я голосую в пользу предложения тем, что поднимаю правую руку. Теперь надо ответить на вопрос: что побудило меня проявить активность и поднять правую руку? Я могу дать частичное причинное объяснение, сказав, на основании чего я это делаю. Я хотел проголосовать за предложение, потому что оно мне понравилось и я считал, что, когда подниму правую руку, я проголосую за него. В данном контексте поднять руку означало подать свой голос за предложение.

Пока всё верно, но, как мы много раз видели, основания не формируют причинно достаточных условий. Каким же образом мы преодолеем разрыв между моими основаниями в форме психологических причин и осуществлением действия на практике? Ниже перечислены и более подробно объяснены две возможности, о которых я уже упоминал:

1. У действия нет никакого достаточного объяснения. Действие произошло, и все. У него не было причинно достаточных предварительных психологических причин, поэтому как психологическое событие оно было произвольным или случайным.
2. Действие имеет адекватное объяснение с точки зрения психологии, даже если ему недостаёт причинно достаточных предварительных психологических условий. Я совершил действие согласно некоторому основанию. Я совершил его по некоторому основанию, хотя это основание не составляет предшествующей достаточной причины.

Первый тезис не может быть правильным. Действие не было случайным или произвольным, происшедшим беспричинно. Конечно, угроза, выраженная в первом пункте, легла в основу аргумента в пользу детерминизма, вдохновителем которого был, в частности, Юм. Если акт не был предопределён, говорят они, он должен был быть случайным или произвольным, и за него я не несу никакой ответственности. Но действие не было ни случайным, ни детерминированным. Мы уже видели основания отрицать психологический детерминизм. Мы должны также отрицать его очевидную альтернативу, хаотичность и произвольность.

Итак, второй тезис должен быть верным. Но что он означает? За ним, в сущности, кроются два вопроса.

Первый: если тезис о разрыве справедлив, что значат слова о том, что я, индивид, совершил действие в силу какого-то основания? Какова логическая форма убеждения, что S совершил действие А на основании Я? Можно задать вопрос по-старомодному: какой факт соответствует убеждению в том, что S совершил А по причине Я? И второй: как утверждение, конкретизирующее основание, в силу которого я совершил какое-либо действие, может быть адекватным объяснением, если основание не детерминирует действие? Какое же это объяснение, если в нём большой пробел? Кажется, что любой адекватный ответ на первый вопрос должен обеспечить ответ на второй.

В основном моя полемика с «классической моделью» сводится именно к этому пункту. Согласно «классической модели», разрыв не может существовать. Чтобы объяснить действие, следует соотнести его с конкретным событием и констатировать причинную взаимосвязь между ними: факт действия А был обусловлен фактами В и D, то есть убеждениями и желаниями субъекта. (Кстати, то, что убеждения и желания — не события, вызывает затруднение, часто разрешаемое заявлением, что настоящие причины — начало убеждений и желаний, или же события вызывают их появление ²⁸.) Многие философы, отрицающие различные аспекты «классической модели», именно в этом вопросе остаются в её власти.

Так, Томас Нагель, один из самых сильных критиков некоторых черт «классической модели», доказывает, что если мы примем разрыв как данность, то отсутствие причинно достаточных условий в определении действия приведёт нас к заключению о том, что есть элемент случайности в претворении в жизнь свободных действий. И мы не сможем ничего объяснить, потому что любая трактовка не приведёт данных о достаточных условиях. Как говорит Нагель, такое объяснение «не способно точно высветить то, что нужно: почему я сделал то, что сделал, а не принял альтернативного решения, которое было причинно мне открыто». ²⁹ Один ответ на все эти вопросы был предложен многими хорошими философами ³⁰, но он неверен. Он гласит: причина действия — я. Я, человек, претворяющий действие в жизнь, и есть его причина. Поэтому причинного разрыва нет. Причина в человеке. Некоторые версии предлагают нам воспринимать персональную причинность («личностная причинность», «имманентная причинность») как особый вид причинности. Так, по мнению Чизома, надо отличать личностную причинность, которую он называет «имманентной», и обычной событийной причинностью, «переходящей» причинностью. При иных подходах мы должны думать, что человек — такая же причина, как и любая другая. Но в обоих случаях причинный разрыв заполняется человеком, который выступает в роли причины.

По-моему, этот ответ не просто продиктован ошибочной философией; он лингвистически безграмотен. Мы ограничиваем понятие причинности, когда говорим, что там, где объект χ считается причиной, он должен обладать особой чертой или свойством или участвовать в каком-либо событии, которое включает его и функционирует как причина. Нет смысла просто говорить, что объект χ стал причиной такого-то и такого-то события. Если я скажу: «Билл вызвал пожар», — это будет лишь кратким вариантом следующего высказывания, например: «Когда Билл зажёг спичку, начался пожар», или «Небрежность Билла стала причиной пожара». Первоначальный вариант «Билл вызвал пожар» понятен, только если рассматривать его в некотором цельном контексте. Но каков этот цельный контекст в случае высказывания: «Я был причиной своего действия, когда поднял руку?» Заметьте, что вполне вразумительным ответом на вопрос: «Что стало причиной того, что ваша рука поднялась?» — будет: «Я сделал так, что моя рука поднялась». Это происходит, потому что в данном случае мы слышим ответ как краткую версию утверждения «Я стал причиной поднятия руки, подняв её». Здесь причинно действует механизм намерения в действии, когда появляется необходимость поднять руку. Также будет вполне резонным ответить: «Моё желание проголосовать за предложение стало причиной того, что я поднял руку». Но это только констатация основания, и в ней наблюдается всё тот же разрыв, который мы тщетно пытались устранить.

Так как же правильно интерпретировать второй пункт? Первым шагом к его пониманию будет осознание того, что мы нуждаемся в особом понятии агента действия. Юмова «пучка», даже взятого как целое и воплощённого в теле, нам недостаточно. Нам обязательно нужен живой агент действия. Таковым он является, только когда он — сознательное существо, у которого есть способность инициировать и совершать действия в условиях свободы как исходной предпосылки. Это утверждение звучит тривиально, но оно не бессодержательно, потому что предполагает, что «пучка» недостаточно для деятельности. Субъект — нечто большее, чем «пучок». «Пучок» Юма есть не более чем последовательность природных явлений, часть последовательности действующих причин и следствий в мире. Но личность в данном контексте должна быть больше, чем просто «пучком» или частью «пучка». Почему? Потому что намерение в действии не только событие, происходящее само по себе. Оно может произойти, если человек реально действует или, по крайней мере, пытается что-то сделать. Для деятельности нужна некоторая сущность, которая сознательно стремится что-то совершить.

Но нам всё ещё неясно, как или почему мы можем или должны принимать недостаточные причинные объяснения. Поэтому сделаем следующий шаг. Так как субъект по определению способен принимать решения и совершать действия на основе здравого смысла, то же существо, которое выступает в роли субъекта, должно быть способно ощущать, верить, хотеть, помнить и рассуждать. В старой терминологии понятие действия было введено для понимания волеизъявления, но тогда не обойтись без способности к волевому движению и познанию. Короче говоря, агент действия должен быть личностью. Как деятельность включают в «пучок», чтобы объяснить учартие материализованных «пучков» в свободных действиях, так и личностный момент должен быть добавлен к агенту действия, чтобы объяснить, как этот агент может действовать рационально.

Основание способности рационально принимать объяснения, которые не исходят из достаточных условий в описываемых случаях, состоит в понимании, что объяснения относятся к рациональным существам в их состоятельности как активных субъектов. Таким образом, следующие три предложения выглядят похожими в плане синтаксиса (внешне), но в их семантике с известными нам фоновыми предпосылками найдутся важные отличия.

1. Я поднял руку, потому что хотел проголосовать за предложение.
2. У меня болит живот, потому что я хотел проголосовать за предложение.
3. Здание обвалилось, потому что землетрясение повредило фундамент.

Первое предложение вполне годится как объяснение, хотя в нём и не приводятся достаточные условия. Дело в том, что мы воспринимаем его в отношении к фоновым предпосылкам существования рациональных личностей, которые действуют на разумных основаниях и полагают себя свободными. Чтобы убедиться в этом, сравним первое предложение со вторым. При данных фоновых предпосылках второе сродни третьему. Оно работает как объяснение, потому что в контексте даёт причинно достаточные условия, а рациональность и свобода вообще отсутствуют. Боль в животе не тот случай, когда человек действует в соответствии с разумными основаниями.

Но почему мы должны принимать объяснения первого вида, если они не представляют причинно достаточных условий? Если в объяснении есть разрыв, тогда, наверное, в событии присутствовал элемент случайности. Не приведено основания для того, чтобы произошло именно это, а не что-то другое, противоречащее этому. Как мы ответим на возражение Нагеля? Ключом к ответу является понимание того, что вопрос «Почему вы это сделали?» требует совсем другого ответа, чем вопрос «Почему это случилось?» Сейчас я хочу объяснить разницу. Первый шаг: всегда смотрите на явления, такие, как рациональное поведение и его разъяснение, от первого лица, потому что в них есть онтология первого лица. Они и существуют благодаря мнению первого лица. И с этой точки зрения нет сомнений в том, что в обоих случаях основания не были причинно определяющими; и всё же представленное объяснение является совершенно адекватным. В нём содержится и то, почему я сделал то, что сделал, и то, почему я сделал такой, а ней иной, причинно открытый мне выбор. Объяснение адекватно потому, что в нём приводится основание, которое я, как рациональная личность, сделал эффективным, воспользовавшись им. Оно даёт полностью приемлемый ответ на вопрос «Почему вы поступили так?» — без намёка на то, что «любое другое событие было причинно невозможно». Оно даёт адекватный ответ на вопрос, потому что точно отвечает на вопросы «Почему?» и «Почему вы сделали это, а не что-либо другое?» Такой ответ не обязан содержать определяющих причинных условий.

Причинный разрыв не подразумевает разъяснительного разрыва. В вопросе «Почему вы это сделали?» нет значения: какие причины были достаточными для вашего действия? Скорее, в нём спрашивается: в соответствии с каким основанием (основаниями) вы, как рациональная личность, действовали? А ответ на этот вопрос не показывает, что действие в качестве естественного явления было неизбежным при данных предварительных причинах, а говорит о том, как рациональная личность действовала в условиях разрыва. В стиле Витгенштейна хочется сказать: вот как играют в языковую игру по объяснению, и не полагайте, что надо играть в соответствии с правилами языковой игры при объяснениях в сфере классической механики. А причина того, что в языковую игру по объяснению действий с констатацией основания играют по-другому, состоит в том, что реальные факты, записанные с помощью выражений этой языковой игры; логически отличаются от стандартных причинных выражений.

Требование Нагеля, сформулированное таким образом, по сути двусмысленно. Требование, чтобы я объяснил, почему совершил этот поступок, а не другой, открытый для меня, подразумевает одно из двух: а) я констатирую основание, в соответствии с которым действовал. В этом случае я поясняю, почему совершил именно этот поступок и почему исключил другие, которые были причинно открыты мне; б) я излагаю причины события, моего действия, что объясняет, почему именно это событие, а не какое-либо другое, должно было произойти. Возражение Нагеля становится проблемой, только если мы предположим, что должно быть удовлетворено второе требование, когда необходимо объяснение. Но это было бы ошибкой. Вопрос «Почему вы это сделали?» в подходящем для данного случая значении просит меня заявить, на каком основании (основаниях) я действовал.

Безусловно, как указывает Нагель, одной констатации основания недостаточно, чтобы сказать, почему я действовал согласно именно ему, а не какому-либо другому основанию, доступному мне. Но это иной вопрос. Вопрос «Почему вы сделали это?» изначально предполагает ответ, какими основаниями я руководствовался. Расспросы всегда можно продолжить. «Почему это основание было достаточным для вас?» Такие серии вопросов обнаружат ещё больше разрывов, но объяснение когда-нибудь должно прийти к завершению. И оно не обнаруживает неадекватности в моём ответе на первый вопрос, стимулирующей последующие вопросы.

Требование указывать основания, на которых я действовал, нуждается в посылке на личность. Условия истинности предложений формы типа «X совершил действие А на основании Я» предполагают не только наличие событий, психологических состояний и причинных связей между ними; требуется ещё и личность (то есть нечто большее, чем агент действия), которая делает основание действующим, поступая в соответствии с ним. Различные философы, в особенности, наверное, Корсгор, заявляют, что мы создаём себя в волевых актах. Если так, то это понятие личности в корне отлично от того, которое я сейчас развиваю. Очевидно, они хотят сказать, что мы создаём свой характер и индивидуальность. Я пытаюсь доказать не то, что действие порождает личность, а то. что действие предполагает личность.

В «классической модели» для объяснения действия требуется лишь квантификация событий. Поэтому логическая форма «S совершил А в силу своего убеждения и желания» выглядит так:

Существует некоторый х, который совершён А посредством S, и некоторый у, который есть убеждение, и некоторый z, который есть желание, и у и z (как предпосылки) послужили причиной х.

Видимая ссылка на личность является всего лишь средством для определения знакового события.

При моём подходе логическая формула «S совершил А на основании Я» — вполне прозрачна.

Существует х, где χ = личность S, и существует у, где у = действие А, и есть ζ, где ζ = основание p. X совершил у, и, осуществляя у, х действовал в соответствии с ζ Заметьте, что ссылка на личность неустранима. Я не объяснил, что такое «основание для действия» и что значит следовать ему. Об этом в следующей главе. Мы делаем шаг за шагом, и в данной главе я просто стараюсь прояснить, что форма объяснений рационального действия не сводится к причинной связи между событиями, но нуждается в неустранимом понятии личности.

Как показать, что мой анализ лучше, чем в «классической модели?» Есть несколько аргументов, но тот, что мы рассматриваем сейчас, имеет две посылки. Примите их к сведению:

1. В разумных объяснениях обычно не приводятся причинно достаточные условия.

2. В нормальных обстоятельствах они полностью адекватны.

Мы убедимся в истинности второго аргумента, рассмотрев примеры от первого лица. Я могу с точностью сказать вам, почему голосовал за Клинтона, хотя основания, которые я называю, не вынуждали меня голосовать так. Чтобы объяснить второй аргумент, имея первый, мы должны ввести понятие «действие на разумном основании».

Отличительная черта разумного объяснения заключается в следующем:

3. Требовать рационального объяснения действия значит требовать утверждения о разумном основании действия.

На основе третьего пункта мы можем вывести четвёртый, последний:

4. Такие объяснения требуют представления о действующем субъекте, который способен следовать основанию, а такой субъект — это личность в том смысле, в котором я пытаюсь её истолковывать.

Предполагая, что все объяснения должны подходить под модель причинности «бильярдного шара», мы ограничиваем фоновую восприимчивость, что я и стараюсь преодолеть. Я пытаюсь объяснить условия конкретной формы понятности этой языковой игры.

Обратимся теперь к следующему этапу аргументации: Только для личности что-то может служить основанием для действия.

Мы уже определили эмпирический разрыв и личность, функционирующую в этом разрыве. Но личность действует в условиях этого разрыва на неких основаниях. Поэтому возникает вопрос: что такое основание и какой факт превращает это что-то в основание? Об основаниях я немало скажу в следующих двух главах, но на данном этапе ясно, что для того, чтобы что-то стало основанием, которое может функционировать и в размышлении, и в действии, оно должно быть основанием для агента действия. Данный пункт должен быть представлен предельно чётко. Существует множество оснований, о которых никто не знает. Например, у людей было основание есть белый хлеб — он предотвращает авитаминоз, — но они не имели представления об этом основании. Поэтому оно не может участвовать в размышлении. В размышлении основание должно быть в распоряжении человека, чтобы функционировать как таковое. Это дополнительная черта личности, равно как и аргумент в пользу её бытия. Более того, так как основания могут быть и когнитивными (например, убеждения и ощущения), понятие личности должно охватывать больше, чем деятельность, оно не сводимо к простому волеизъявлению. Одно и то же существо должно быть способным оперировать когнитивными основаниями, так же, как решать и действовать в соответствии с ними.

Приняв во внимание всё сказанное, мы можем сделать следующий шаг. Если предположить существование неустранимой сознательной личности, которая действует на разумных основаниях, ограничена рациональностью и в условиях свободы как исходной предпосылки, то мы сможем незамедлительно осознать смысл ответственности и всех понятий, сопутствующих ей. Так как личность действует в условиях разрыва на базе оснований, принимает решения и реализует их, она является средоточием ответственности.

Это отдельный аргумент в пользу существования неустранимой личности. Чтобы приписать ответственность, должен быть субъект, способный предполагать, действовать и принимать ответственность. Мы лучше поймём эту мысль, если введём понятие времени. Понятие ответственности имеет смысл, только если мы можем сейчас определить ответственность за действия, случившиеся в прошлом. Я отвечаю за то, что совершил в далёком прошлом. Но это имеет смысл, если есть некое существо, которое является и субъектом в прошлых действиях, и мной сегодняшним. Это существо я называю «личностью». Нужно отметить, что я не несу таким же образом ответственность за свои ощущения. Они влияют на меня, но я не обязан отчитываться за них в том смысле, как за действия.

Только в отношении личности, понимаемой так, как было только что указано, мы можем сказать, что человек ответствен или виноват, обвинить его, поверить ему, наградить или наказать его. Эти приписывания отличаются от фраз типа «он хорошо выглядит», «у него что-то болит» или «он видит приближающуюся машину». Первым определениям требуется понятие неустранимой личности, последним — нет.

Рассуждение — это процесс движения личности во времени, а в практическом смысле рассуждение сущностно связано с временем.

Введение понятия времени позволяет нам увидеть, что применение рациональности на практике всегда касается человека, сознательно мыслящего во времени и находящегося в состоянии свободы по отношению к тому, что делать сейчас или в будущем. В теоретическом рассуждении речь идёт о том, что принимать, что завершать или во что верить; при практическом рассуждении возникает вопрос о том, какие действия осуществить. Значит, в некотором смысле все рассуждения являются практическими, потому что все они связаны с каким-либо поступком. В теоретическом рассуждении поступок — это принятие вывода или гипотезы на основе аргументов или эмпирического опыта. Получается, что теоретическое рассуждение — это особый вид практического. Разница между теоретическим и практическим суждением состоит в направлении соответствия заключения: от разума к миру, когда к заключению приходят на основе опыта или посылок, и от мира к разуму, когда формируется решение и, следовательно, намерение на основе анализа. Отсюда вытекают важные следствия: практическое рассуждение не просто происходит во времени; время — его предмет, в том смысле, что речь идёт о личности, о том, что она намерена сделать в настоящем времени или в будущем. Поэтому, вводя понятие времени, мы видим, что личность обязана быть и средоточием ответственности за прошлые действия, и субъектом планирования настоящих и будущих действий. Когда я планирую будущее, субъект планирования — та же личность, которая выполнит действие в будущем. Структурирование времени, которое является наиболее важной частью практического рассуждения, предполагает личность.

VIII. Итог аргументации в пользу существования неустранимой, неюмовской личности

Шаг первый:

Свободные, интенциональные действия возможны только при наличии сознательного человека, выполняющего их. В противном случае действие просто будет событием, которое произошло. Ни «пучок» Юма, ни стросоновская «персона» ³¹, обладающие психическими и физическими способностями, ни даже «человек» Гарри Франкфурта ³², у которого есть желания второго порядка в отношении желаний первого порядка, не достаточны сами по себе в качестве деятелей.

Шаг второй:

Логически возможно быть агентом действия, но не личностью. Чтобы быть личностью, существо действующее также должно быть способным рассуждать сознательно по поводу своих действий. Такое существо использует ощущения, память, убеждения, желания, мысли, умозаключения, вообще познание. Деятельности недостаточно для рационального поступка. Субъект его должен быть личностью.

Шаг третий:

Шаг третий — самый существенный шаг. У объяснения рационального действия есть особая логическая черта. Выстроенное как причинное объяснение, оно не функционирует. Причин, как правило, недостаточно, чтобы истолковать действие. И в то же время они полностью адекватны. Чтобы объяснение было доступно для понимания, следует думать о нём не как о причине, определяющей ход событий, но констатировать основания, в соответствии с которыми действовал сознательный рациональный субъект. Этот субъект есть личность. Деятельность плюс рациональный аппарат — индивидуальность.

Шаг четвёртый:

Если в качестве деятельного субъекта предстаёт личность, то вступает в силу множество других сложных понятий, в частности, понятие ответственности с сопутствующими понятиями порицания, вины, достоинства, награды, наказания, похвалы и неодобрения.

Шаг пятый:

Существование личности объясняет отношение деятельности ко времени. Одна и та же личность должна нести ответственность за свои действия в прошлом и планировать будущие действия. Все рассуждения осуществляются во времени, и само практическое рассуждение в том смысле, в котором я пытался его объяснить, соотнесено с временем.

IX. Опыт и личность

Какова связь между описанной мной личностью, чисто формально являющейся существом с рядом специфических особенностей, и нашим реальным сознательным опытом? Оспариваем ли мы, в каком бы то ни было смысле, заключение Юма о том, что у нас нет восприятия себя? Что вообще можем мы сказать об этой «личности?» Пока ничего. Формально считается, что в рациональном действии присутствует активная личность, но к процессу восприятия не предъявляется такого требования, как присутствие субъекта или воспринимающей личности. Следовательно, представление Юма обо мне как о последовательности идей, даже обновлённое и включающее в себя тело со всеми его склонностями, не охватывает всего спектра наиболее важных требований рациональной деятельности, то есть индивидуальности.

Ключ к ответу на данный вопрос лежит в проверке структуры нашего сознания, так как первым требованием к личности является то, что она должна быть сознательной. В соответствии с тем, что исповедую я, личность не является ни восприятием, ни объектом для восприятия. Когда, например, я смотрю на стол, то испытываю визуальный опыт и существует стол как объект опыта. Напротив, нет такого самовосприятия или такого объекта восприятия, как личность. Скорее, «личность» — это лишь название той сущности, которая испытывает свои же действия как нечто большее, чем инертный «пучок». Для моего сознательного опыта характерно, что я участвую в обдумывании и действии, что у меня есть ощущения, что я пользуюсь своими воспоминаниями при размышлениях, что я принимаю решения, исполняю или не исполняю их, чувствую себя удовлетворённым или неудовлетворённым, виноватым или правым, в зависимости от конечного результата всех этих действий. В каком-то смысле я отстаиваю золотую середину между скептицизмом Юма и наивным, предтеоретическим мнением о том, что каждый из нас осознает себя личностью. Я имей в виду, что хотя личность не имя для восприятия или для объекта восприятия, всё же есть ряд формальных черт восприятия, которые составляют личность.

Теперь возникает вопрос: как можем мы быть уверены в том, что очевидное условие постулирования личности не просто грамматическая иллюзия, навязанная нам субъектно-предикатной структурой предложений? Не материализуем ли мы нечто, чтобы иметь объект для «Я», когда понадобится обратиться к нему в утверждении: «Я решил отдать свой голос Клинтону?» Нет, потому что грамматическое требование остаётся неизменным даже в тех случаях, когда я ничего не делаю. Взглянем на утверждение: «Я вижу розу». С позиций феноменологии вы можете описать феноменологические факты, сказав: «Данная последовательность образов включила сейчас образ розы». Но вы упустите активный элемент решения, если скажете, что в эту последовательность образов вошло решение, так как решение я принял сам, это было моим действием, а образ розы был воспринят пассивно.

Разве мы не утверждаем, что в разрыве обитает и принимает за нас решения некий гомункул? И разве мы не приходим к порочному кругу? Нет, ведь мы живём в условиях разрыва и принимаем решения.

Постулирование личности не требует, чтобы мы как-то воспринимали себя. Прибегнем для наглядности к аналогии. Наблюдая что-либо, мы имеем визуальное восприятие. Чтобы объяснить его, мы должны постулировать точку зрения, к которой привязано это восприятие, хотя сама точка зрения не является восприятием, и сама она не воспринимается. Так, чтобы объяснить моё визуальное восприятие Тихого океана, я должен сказать, что восприятие происходит с определённой точки зрения в пространстве, хотя, когда я вижу Тихий океан, я не вижу собственной точки зрения. Точка зрения также не является частью зрительного восприятия. Аналогичным образом восприятие свободных действий требует личности, хотя личность не есть восприятие или объект восприятия.

Поэтому Лихтенберг ³³ ошибался, когда полагал, что нужно говорить «Мыслится» вместо «Я мыслю». В мышлении, активном и волевом процессе, должна участвовать личность, которая думает.

X. Заключение

Что же такое личность, в конце концов? В рамках своей терминологии Юм был, конечно, прав. Если под словом «личность» мы имеем в виду некоторую комбинацию переживаний, например переживаний боли, или объект восприятия, как стол передо мной, то личности просто нет. Для объяснения рациональной деятельности придётся постулировать присутствие личности, рациональной и деятельной одновременно. Опишем её свойства так:

Существует х, который:

1. Сознателен.
2. Сохраняется во времени.
3. Действует на разумных основаниях, соблюдая требования рациональности.
4. Действуя на разумных основаниях, может свободно решать, инициировать и реализовать решения.
5. Ответственен, по крайней мере отчасти, за своё поведение.

Хочу разъяснить то, что не было очевидно до сих пор, потому что это представляется важным для понимания следующих глав. Предмет рациональности не в формальных структурах аргументов, тем более не в какой-то полезности или несущественных отклонениях. В центре теории рациональности — деятельность человека (и, предположительно, некоторых других животных, в чём нас убедили обезьяны Кёлера), личности, участвующей в процессе размышления. Так же как главным предметом обсуждения в философии языка являются не предложения и суждения, а речевая деятельность, сущностью философии рациональности является деятельность рассуждения, целенаправленная деятельность сознательных личностей.