Джон Роджерс Сёрль

Джон Сёрль родился в Денвере (штат Колорадо, США) в 1932 году. С 1949 по 1952 год учился в Университетах Висконсина и Оксфорда. В 1959 году защитил докторскую диссертацию и обосновался в Калифорнийском университете в Беркли. В 1967 году стал профессором этого университета и через два года выпустил свою первую книгу «Речевые акты: эссе по философии языка». За ней последовал ряд других монографий и сборников статей, в том числе «Выражение и значение: исследования по теории речевых актов» (1979), «Интенциональность: эссе по философии сознания» (1983), «Психика, мозг и наука» (1984), «Открывая сознание заново» (1992), «Конструирование социальной реальности» (1995), «Тайна сознания» (1997), «Сознание и язык» (2002), «Психика: краткое введение» (2004). Следует также особо отметить работу 1998 года «Сознание, язык и общество, философия в реальном мире», в которой Сёрль попытался объединить главные темы своих изысканий.

В студенческие годы Сёрль испытал влияние идей основоположников аналитической философии Г. Фреге и Л. Витгенштейна. Определённое воздействие на него оказали также представитель лингвистического направления аналитической философии Г. Райл и идеолог возвращения аналитической философии к метафизике П. Стросон. Ещё больше Сёрль был обязан своему научному руководителю в Оксфорде Дж. Остину. Остин совершил поворот от популярной в то время «лингвистической философии», занимавшейся анализом метафизических искажений обыденной речи, к «философии языка», исследующей фундаментальные структуры речи, и заложил основу теории «речевых актов», то есть осмысленных высказываний. Он полагал, что речевой акт включает три составляющие: 1) собственно говорение; 2) цель говорения; 3) последствия говорения. Рассматриваемый в первом аспекте, он именуется «локутивным актом», во втором — «иллокутивным», в третьем — «перлокутивным». Остин также предпринял попытку систематизации иллокутивных актов, образующих основу речи, но не успел завершить этот проект. Сёрль продолжил его начинание и разработал детальную классификацию иллокутивных актов, получившую широкое признание в лингвистической среде: «ассертивы» (цель — отражение реального положения вещей), «директивы» (побуждение кого-нибудь к действию), «комиссивы» (связывание обязательством самого говорящего), «декларации» (изменение действительности самим фактом речевого акта, как в случае торжественных формул при заключении брака и так далее) и «экспрессивы» (выражение состояний говорящего). Иллокутивные акты, подчёркивает Сёрль, всегда имеют коммуникационный аспект, который, однако, предполагает наличие у них репрезентативной составляющей. Но сами по себе произносимые слова и предложения ничего не репрезентируют и не обозначают. Эта их роль производна и атрибутируется им говорящими и слушающими. Подобное атрибутирование, считает Сёрль, возможно лишь при наличии у таких субъектов ментальных состояний, структуру и содержание которых, собственно, и отражают иллокутивные акты. К примеру, приказание, отдаваемое одним человеком другому, предполагает некое желание первого, а также его убеждённость в возможности добиться исполнения этого желания с помощью того, кому даётся директива. Учитывая определяющую роль ментальных состояний в конституировании речевых актов, Сёрль заключает, что «философия языка является ветвью философии сознания» (Searle J. R. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, 1983).

Анализ языка, таким образом, трансформируется у Сёрля в исследование ментальности. Поскольку речевые акты, зависящие от определённых ментальных состояний, репрезентативны, логично предположить, что и сами эти состояния могут быть таковыми. И хотя Сёрль признаёт существование нерепрезентативных ментальных состояний, таких как беспричинное беспокойство, наиболее важные ментальные состояния, по его мнению, действительно имеют репрезентативную природу. Он называет их «интенциональными», то есть нацеленными на какой-то объект. Репрезентативный аспект понятия интенциональности раскрывается учением об «условиях реализации» интенциональных состояний. Интенциональные состояния, по Сёрлю, всегда имеют «аспектуальный» характер, то есть представляют вещь «как-то», под определённым углом или в соотнесении с какой-то категорией. От них также неотделима та или иная настроенческая тональность. Кроме того, «всякое интенциональное состояние, — утверждает Сёрль, — имеет интенциональное содержание и психологический модус» (Searle J. R. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, 1983). Изначальными психологическими модусами, по его мнению, являются восприятие и намерение, но в классификационных целях в качестве базовых модусов лучше рассматривать их производные формы — убеждение (belief) и желание (desire). Все другие интенциональные состояния включают какие-нибудь убеждения и желания, «и во многих случаях интенциональность таких состояний может быть объяснена какими-либо убеждениями и желаниями» (Searle J. R. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, 1983).

В ранних работах Сёрль признавал наличие не только сознательных, но и бессознательных убеждений и желаний, и утверждал, что они складываются в Сеть (Network) интенциональных состояний, поддерживающих друг друга. В программной работе «Открывая сознание заново» Сёрль, однако, отказался от тезиса о существовании бессознательных интенциональных состояний и обвинил З. Фрейда в навязывании философам XX века этой ошибочной теории. Все ментальные состояния, подчёркивал Сёрль, должны сопровождаться сознанием, хотя не все они осознаются в равной степени — это зависит от уровня внимания. Помимо сознания в мозге есть только нейронные процессы. Некоторые из них, не имеющие отношения к актуальным интенциональным состояниям, в прошлом были связаны с ними и при случае вновь могут вызвать их. Такие процессы соответствуют тому, что он прежде называл бессознательными интенциональными состояниями Сети. При этом Сёрль отмечал, что, независимо от трактовки Сети, интенциональные состояния не являются самодостаточными, поскольку нельзя задать однозначные условия реализации конкретных состояний таково рода ни самими этими состояниями, ни их Сетью. Иллюстрацией сказанного является вариативность буквального значения слов в речевых актах. Так, конкретное значение того или иного слова определяется контекстом. Но этот контекст нельзя в полной мере выразить другими словами в силу аналогичной семантической недостаточности последних. Это верно не только для речевых актов, но и для других интенциональных актов и состояний. Чтобы избежать опасности бесконечного регресса, Сёрль предлагает допустить существование неэксплицированного и неинтенционального Фона (Background), задающего условия реализации интенциональных состояний. В онтологическом смысле Фон, как и Сеть, представляет собой совокупность нейронных процессов в мозге. Сеть можно даже рассматривать как часть фона. Но специфически фоновые процессы обычно не связаны с интенциональными состояниями, а формируют то, что можно назвать диспозициями, «способностями» и привычками, иначе говоря, «культурными и биологическими ноу-хау» (Searle J. R. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, 1983). Сёрль, таким образом, полагает, что контекст интенциональных состояний может создаваться не только универсальными биологическими диспозициями людей, вроде способности к прямохождению, а также «установками по умолчанию» (default positions), такими как «доинтенциональные» предположения о существовании материального мира вне нашего сознания, о возможности непосредственного контакта с этим миром и так далее, — Сёрль называет всё это «глубоким фоном», — но и «локальными культурными практиками» (Searle J. R. Mind, Language and Society, 1998). Это, однако, не означает, что социокультурная реальность существует независимо от человеческой интенциональности. В работе «Конструирование социальной реальности» Сёрль, напротив, доказывает, что эта реальность производна от особой, «коллективной интенциональности»: «мы хотим того-то», «мы убеждены в том-то» и так далее. Коллективная интенциональность первоначально зарождается в совместных действиях, таких как охота. Сёрль уверен, что она «не может быть редуцирована к индивидуальной интенциональности» и представляет собой продукт эволюции, «биологически изначальный феномен» (Searle J. R. The Construction of Social Reality, 1995). Уже одно наличие коллективной интенциональности позволяет говорить о «социальных фактах». Но коллективная интенциональность есть и у животных, специфика же человеческой социальной жизни состоит в существовании общественных институтов. Они возникают, когда коллективная интенциональность обогащается языком, что позволяет придавать каким-либо естественным объектам символическое значение, наделять их «статусом», влекущим за собой те или иные функции, не вытекающие из их физической природы. Социальные институты эпистемологически объективны и общезначимо маркированы, но в онтологическом плане они не обладают существованием, независимым от мыслящих человеческих существ. К примеру, деньги являются деньгами, пока люди считают их таковыми. Каждый социальный институт может быть описан набором правил, определяющим его функциональное значение. Но из этого не следует, что все люди должны заучивать эти правила, чтобы ориентироваться в социальной реальности. Многие просто привыкают к ней, вырабатывая соответствующие схемы поведения, входящие в состав Фона.

Рассуждения Сёрля о субъективной природе социальной реальности встроены в более широкий контекст создания им унифицированной онтологической картины мира. Трудность этой задачи, по его мнению, состоит в том, что хотя «фундаментальные черты мира описываются физикой, химией и другими естественными науками» (Searle J. R. The Construction of Social Reality, 1995), в нём наличествует огромное множество фактов, которые не относятся к естественным наукам. Их надо, тем не менее, каким-то образом базировать на «грубых фактах» физического мира. Анализ природы институциональных фактов и социальной реальности представляет собой первый шаг в этом направлении. Социальная реальность, как показывает Сёрль, не может быть названа объективной реальностью, и она зависит от ментальных состояний человеческих субъектов. Главная проблема, однако, в том, как объяснить отношение самих ментальных состояний к миру атомов и молекул. Впрочем, Сёрль не считает её очень сложной, полагая, что сознательные ментальные состояния каузально порождаются мозгом и реализуются в нём. Такой подход позволяет ему говорить о сознании как естественном биологическом феномене. Хотя, в отличие от других феноменов такого рода, сознание чисто субъективно, тем не менее оно может оказывать влияние на физиологические процессы, когда, к примеру, осознанное желание сделать что-то вызывает соответствующее поведение. Чтобы проиллюстрировать возможность подобной «интенциональной каузальности», он проводит аналогию между сознанием как феноменом, порождаемым взаимодействием множества нейронов в мозге, и комплексными природными явлениями, в которых свойства целого не могут быть сведены к свойствам составляющих их частей. Таким образом, заключает Сёрль, социальная реальность, речевые акты и фундирующие их ментальные состояния могут быть органично встроены в физическую картину мира, что и надо было показать.

Однако Сёрль не ограничивается изложением своей позитивной доктрины. Он также отбраковывает альтернативные концепции, отвергая, в частности, дуалистический подход к решению проблемы «сознание — тело» (mind-body problem), возрождённый К. Поппером и Дж. Экклзом, так как считает его противоречащим физическому единству мира. Отрицательно он относится и к попыткам «онтологической редукции» сознания, предпринятым «элиминативными материалистами», такими как Р. Рорти и П. Фейерабенд, а также сторонниками «теории тождества» Г. Фейглом, Д. Д. Смартом и другими, пытающимися элиминировать ментальное и приравнять психические состояния к нейронным процессам. Эти философы либо предполагают, что психические состояния необходимо тождественны нейронным событиям, чему, однако, противоречит то, что они могут мыслиться раздельно, либо говорят не о сущностном, «типовом» тождестве, а только о том, что конкретные ментальные состояния тождественны конкретным нейронным событиям, хотя последние могут быть разными у разных индивидов. В этом случае, для объяснения данного обстоятельства приходится прибегать к функционалистским аргументам и говорить, что «нейрофизиологическое состояние становилось определённым ментальным состоянием благодаря своей функции» (Searle J. R. A Re-Discovery of the Mind, 1992). Но функционалистские объяснения сознания, либо впадающие в бихевиоризм, либо приравнивающие сознание к компьютерным программам или вычислительным процессам, вызывают ничуть не меньшее неприятие Сёрля, а теорию Д. Деннета, последовательно проводящего «компьютерную линию», он вообще объявляет продуктом «интеллектуальной патологии» (Searle J. R. The Mystery of Consciousness, 1997).

Начиная с 1980-х годов Сёрль становится одим из ведущих специалистов по философским аспектам искусственного интеллекта. Начало этому этапу положила быстро ставшая хрестоматийной статья «Разум, мозг и программы» (Searle J. R. Minds, Brains, and Programs, 1980), в которой он обратился к критике теоретических притязаний искусственного интеллекта. Доказывая ложность функционалистских «компьютерных теорий сознания», Сёрль выдвинул мысленный эксперимент, названный им «аргументом китайской комнаты», цель которого заключалась в опровержении утверждения о том, что цифровая машина, наделённая «искусственным интеллектом» путём её программирования определённым образом, способна обладать сознанием в том же смысле, в котором им обладает человек. Этот эксперимент вызвал значительный резонанс в академических кругах и интенсивную дискуссию, не завершённую и поныне. В рамках указанного эксперимента Сёрль предложил представить некоего человека в запертой комнате с набором китайских иероглифов, совершенно непонятных для него, и правилами их комбинирования для адекватных ответов на вопросы, задаваемые на китайском языке людьми, находящимися снаружи. Такой человек может быть приравнен к компьютеру с инсталлированной программой для общения на китайском языке. Хотя его собеседникам будет казаться, что он понимает по-китайски, очевидно, что это не так. Этот человек просто механически комбинирует символы, совершенно не представляя, о чём его спрашивают, и что он отвечает. Смысл данного эксперимента наглядно показывает, что искусственный интеллект не может отождествляться с естественным, поскольку принципы их работы совершенно различны. Первый сводится к операциям с символами, к чистому синтаксису; второй наделён реальной интенциональностью, позволяющей ему оперировать не только синтаксисом, но и семантикой. «Китайская комната», таким образом, опровергает «сильную версию» искусственного интеллекта, которая предполагает, что компьютер может обладать способностью мыслить и осознавать наравне с человеком; вместе с тем Сёрль поддерживает «слабую версию» искусственного интеллекта, согласно которой ментальные процессы могут быть смоделированы компьютерной программой такого рода. Тем не менее, трактовать человеческий мозг как «цифровой компьютер», по мнению Сёрля, некорректно, так как компьютер, в отличие от мозга, лишён объективной реальности, поэтому, хотя людей по праву можно называть «мыслящими машинами», именование человеческого мозга «компьютером» является примером некорректного словоупотребления. Идеи указанной статьи были развёрнуты Сёрлем в публичных лекциях, впоследствии опубликованных в виде книги «Разум, мозг и наука» (Searle J. R. Minds, Brains, and Science, 1984).

Аргументы Сёрля породили ответную критику со стороны оппонентов, которые выявили внутренние проблемы его теории. В частности, многие критики указывали на то, что Сёрль в своём эксперименте неправомерно отождествляет человека в комнате с субъектом понимания китайского языка, которым должна быть, по их мнению, признана вся система, состоящая из комнаты, книги правил и человека. Множество нареканий вызывало и учение Сёрля об интенциональной и ментальной каузальности. Он и впрямь не вполне чётко разъясняет, как сознательные состояния могут вызывать телесные движения и как это согласуется с существованием чисто нейрофизиологических причин последних. Сёрль говорит, что ментальная каузальность — это просто высокоуровневое описание нейронной каузальности, но не поясняет, как подобный редукционизм согласуется с тем, что низкоуровневое и высокоуровневое объяснения, по его же словам, соотнесены с разными типами существования, с объективной и субъективной онтологиями. Кроме того, он провозглашает единство сознания, «трансцендентальное единство апперцепции», фундаментальной чертой ментальной жизни, но остаётся не до конца ясным, как мозаичные нейронные процессы могут обеспечивать это единство. В этом смысле более адекватной данным современной нейронауки выглядит теория «множественных набросков» Д. Деннета, который считает, что учение Сёрля о сознании к тому же лишено позитивной исследовательской программы. Это обвинение может показаться странным, но оно имеет свои резоны. Хотя Сёрль подчёркивает, что сознание является «системным свойством» мозга, он не даёт внятных объяснений, каким образом надо изучать каузальный механизм его порождения. Разбирая в работе «Тайна сознания» труды Ф. Крика и Дж. Эдельмана, выдвинувших конкретные гипотезы о нейрофизиологических основах сознания, он замечает, что, даже если они подтвердятся, «тайна» или хотя бы «проблема» останется. Суть в том, что хотя Сёрль согласен с тем, что первоначальный ответ на вопрос о причинах сознания может быть дан в таких нейрофизиологических терминах, как «синапс», «пептид», «ионные каналы», «40 Гц» (гипотеза Фр. Крика и К. Коха), «нейронные карты» (Дж. Эдельман) и так далее, «так как они составляют реальные черты реального механизма, который мы изучаем», но он подчёркивает, что «впоследствии мы можем открыть более общие принципы, позволяющие нам абстрагироваться от биологии» (Searle J. R. The Mystery of Consciousness, 1997). Иными словами, говоря о том, что сознание каузально обусловлено мозгом, Сёрль вовсе не имеет в виду, что нейронные или иные процессы в мозге являются необходимым условием сознания. Речь идёт лишь о достаточном условии, из которого впоследствии могут быть удалены все необязательные компоненты и экстрагировано некое каузальное ядро, зная которое в принципе можно будет сконструировать сознающие небиологические объекты, если, конечно, не выяснится, что чисто биологические компоненты входят в его состав. Проблема, однако, заключается в том, что в настоящее время мы не только не можем указать это ядро, но и представить, чем оно в принципе может быть. Поэтому неудивительно, что такой подход может показаться бесперспективным, в отличие от различных проектов компьютерного моделирования сознания.

Преодолеть недостатки теории сознания Сёрля и функционалистского подхода посредством радикального объединения их сильных сторон попытался Д. Чалмерс. С одной стороны, как и Сёрль, он показывает нередуцируемость субъективного опыта человека; с другой — утверждает, что все внешние проявления этого опыта могут быть эксплицированы в терминах функционалистской теории в духе Д. Деннета. Наконец, он постулирует «когерентность» субъективного и функционального уровней и допускает их общий онтологический корень в информации. Книгу Чалмерса «Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории» (Chalmers D. J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, 1996), в которой изложена эта теория, обозначенная её автором как «натуралистический дуализм», многие восприняли как прорыв в изучении сознания, однако сам Сёрль объявил эту работу «нагромождением путаницы» и «коллекцией абсурдов». Следует очевидно признать, что, исходя из правдоподобных посылок и добросовестно развивая их, Чалмерс действительно пришёл к разного рода неоднозначным выводам, в частности о существовании примитивных форм сознания у компьютеров, термостатов и прочих технических устройств. Критикуя Чалмерса, Сёрль апеллировал к здравому смыслу, хотя история философии показывает, что обращение мыслителей к этому источнику не всегда свидетельствует о прочности их теоретических позиций, так как здравый смысл обычно «заряжен» некритичной метафизикой. В любом случае именно Сёрль выступает главным представителем философии здравого смысла в современных спорах о сознании. Длительное время он, правда, утверждал, что по крайней мере одна из аксиом здравого смысла (называемых им «установками по умолчанию») отвергается им, а именно существование личности как чего-то отличного от тела. Однако в работе «Рациональность в действии» (Searle J. R. Rationality in Action, 2001) Сёрль заявил о модификации своих прежних воззрений и необходимости принятия концепции личности как некоей самостоятельной сущности, без которой, в частности, невозможно объяснить наличие «разрыва» между человеческими желаниями и их исполнением, — разрыва, составляющего самую суть человеческой рациональности и выражающего фундаментальный феномен свободы воли.