Альфред Шютц:
Смысловая структура повседневного мира. Основной аргумент «Идей II» Гуссерля

1. Регион неодушевлённых предметов

Конституция неодушевлённого материального объекта во внешнем мире — подлинной вещи — является первой областью действительности, анализируемой Э. Гуссерлем. То, что вещь протяжённа в пространстве и длительна во времени, что у неё есть такие качества, как тяжесть, эластичность, цвет, что она состоит в определённых отношениях с другими вещами, находится в движении или неподвижна, — все это переживается в нашем восприятии. Но можем ли мы воспринимать саму материальность, бытие реально существующего объекта? Ведь и фантом обладает пространственными признаками, продолжительностью существования во времени, цветом, находится в движении или покое. Мы так же воспринимаем радугу и голубое небо. То, что вещь, а также фантом открывают нашему восприятию, есть просто схема их ощущения (sensorial schema), как называет это Гуссерль, меняющаяся в соответствии с «ракурсами», в которых мы их воспринимаем. Однако специфическая материальность, отличающая действительную материальную вещь от фантома, не может быть установлена до тех пор, пока мы рассматриваем конкретную (particular) вещь как переживаемую отдельно, вне её связей с «обстоятельствами».

Реальность вещи, её материальность, не может быть отнесена только к схеме ощущений. Эта схема меняется, если меняются обстоятельства; при этом меняющиеся схемы понимаются как манифестации определённого единства, а их изменения — как зависимые от соответствующих реальных обстоятельств. Действительные состояния свойств вещи — например, различный цвет при разном освещении — понимаются просто как модификации объективного цвета, которым вещь обладает как в темноте, так и при солнечном свете, зависимые прежде всего от меняющихся обстоятельств, таких, как свет.

Через такое «распознающее понимание» (realizing apprehension) конституируется не только всякое «объективное», «действительное» свойство феноменальной вещи, но и действительность самой вещи как субстрата её меняющихся свойств. При этом меняющиеся свойства воспринимаются не как простые схемы ощущений, а как манифестации реального состояния «субстанции» в данный момент. Другими словами, само свойство фундаментально ¹ (originarily) дано только в текущем состоянии функциональных зависимостей от соответствующих обстоятельств. Эти зависимости являются каузальными, не просто полагаемыми, а «видимыми», или «воспринимаемыми». То, чем вещь является в своей материальности, может быть раскрыто только в процессе нашего переживания; это следует понимать так, что конечные переживания могут подтверждать, лишать значимости или упразднять предыдущие. Знать вещь — это знать, как она поведёт себя под давлением, при нагревании и так далее, короче говоря, знать все её каузальные зависимости от других вещей, которые также переживаются в качестве действительных, материальных объектов внешнего мира. Таким образом, субстанциальность, реальность и каузальность неразрывно взаимосвязаны и действительные качества являются ео ipso ² каузальными свойствами.

Следует подчеркнуть, что материальная вещь и её каузальности, описанные подобным образом, являются материальной вещью и её каузальностями не в терминах естественных наук, но вещью, как она конституируется в чувственном восприятии переживающего субъекта, более того, субъекта изолированного, то есть лишённого всякой связи со своим окружением (fellow-men). В таком качестве материальная вещь с самого начала «обращена» к телу переживающего субъекта и его нормальному сенсорному аппарату. Тело принимает участие во всех актах восприятия. Оно носитель всех наших ощущений, точнее двух их групп, с помощью которых осуществляется конституирование пространственного объекта: первая группа способствует непосредственно конституированию свойств вещи (её цвета, гладкости и так далее); вторая группа (система кинестетических ощущений, телесных движений, короче говоря, функций восприятия, спонтанных, свободно выполняемых в соответствии с неотъемлемо присущим субъекту порядком) мотивирует первую группу.

Например, всякое конкретное восприятие связано с возможностью других восприятий формы: если мой взгляд двигается в этом направлении, то и воспринимаемый образ будет меняться в этом направлении; если в том — и он будет меняться соответственно. Таким образом, одна и та же неизменная вещь представляется в различных аспектах в зависимости от положения моего тела. Один из этих разнообразных аспектов окажется оптимальным (например, объект, увиденный при солнечном свете и ясном небе) и будет считаться «нормальным». Апперципированный в «нормальном» переживании мир будет считаться «действительным», «истинным» миром. Все отклонения от этой нормальности будут интерпретироваться как порождаемые психофизическими условиями, к которым принадлежат также все соматические аномалии ощущающего тела.

Таким образом, даже на уровне, которым ради наглядности искусственно ограничены настоящие исследования, — а именно при солипсистском допущении — работают определённые мотивы, которые ведут к различению просто являющейся вещи и вещи как она «действительно» есть. Следовательно, «объективная природа» существует, так сказать, даже внутри солипсистской сферы. Конечно, термин «действительный» может также обозначать идентичный набор качеств, определённых путём абстрагирования от всего связанного с психофизическим субъектом и выраженных в логико-математических терминах. Однако в этом втором смысле «действительная» вещь не является объектом моего субъективного переживания; это материальная вещь в естественных науках.

2. Регион «одушевлённого»

Материальной природе неодушевлённых вещей противопоставлена природа во втором, более широком смысле, другая область действительности — одушевлённая природа. Душа, или психе, приписывается одушевлённому (animalia), которое включает и людей. Психе всегда с самого начала воплощено, и это значит, что оно как элемент природы (по) является в связи с материальной вещью — телом животного или человека.

Чтобы понять конституирование области природы в качестве психе, мы должны обратиться к нашему фундаментальному (originary) интуитивному видению психе, которое предшествует всякому теоретическому мышлению и которое не может обесценить никакая теория. Следовательно, такой анализ должен предшествовать любому обращению к результатам психологической науки; он должен быть выполнен в несколько этапов, включая:

• (а) наше переживание сферы психе путём «внутреннего восприятия»;
• (b) проблему «реальности» психе;
• (с) наше переживание воплощения психе в нашем теле;
• (d) наше переживание других тел как одушевлённых и, следовательно, как манифестаций других психе.

А. Переживание психе путём внутреннего восприятия

Нашему внутреннему сознанию поток наших переживаний (Erlebnissen) дан без начала или конца, вместе с восприятиями, воспоминаниями, фантазиями, эмоциями и так далее. Мы не переживаем его просто как приложение к нашему материальному телу. Его единство скорее является формой внутреннего времени. Однако внутри этого единого потока переживаний мы можем, приняв подходящую рефлексивную установку, интуитивно увидеть единицы особой структуры. Для рассматриваемой проблемы особо важны эго-логические единицы, различные формы Я. Гуссерль различает здесь три эго-логические формы:

1. Единство чистого, или трансцендентального, Я;
2. Действительное психологическое Я, эмпирическое переживание психе как взаимосвязанного с действительностью тела;
3. Я как человеческое существо, Я-человек (I-man, Ich-Mensch), понятие Я как оно используется в повседневном мышлении.

Начнём с последнего понятия. Мы обнаруживаем, что, используя местоимение Я в повседневной жизни, человек адресуется к целостному человеку с его телом и душой, к состояниям его ума, его телесным ощущениям, действиям, личным качествам и характеристикам, его наклонностям и способностям, постоянным и преходящим установкам и так далее. Он говорит не «Я есть тело», «Я есть душа», а «У меня есть тело», «У меня есть душа». Но даже здесь психологический аспект важнее всех других. Я называю тело своим, потому что его состояния и качества являются моими, и это означает, что они имеют некое психологическое значение. Конечно, я говорю как о своих и об определённых объектах вне моего тела: это мои личные вещи, мои поступки, предметы, которыми я пользуюсь и которые доставляют мне удовлетворение, моя одежда и так далее. Но свойства (qualities) этих объектов — в отличие от свойств тела — рассматриваются не как мои свойства, а только как знаки, симптомы или отображения моих психологических свойств.

Первое из двух других эго-логических понятий — чистое, или трансцендентальное, Эго — известно исследователям философии Гуссерля (особенно первого тома «Идей») — как одно из базовых понятий феноменологии. Оно может быть постигнуто только в трансцендентальной редукции посредством рефлексии над уже имевшими место интенциональными переживаниями. Мысленно возвращаясь к предыдущим когитациям (cogitations), чистое Эго может осознать само себя как их субъекта. Следовательно, оно раскрывается как sum cogitons ³, как нумерически (numerically) идентичный, неделимый и неизменный в себе субъект, конституированный как единство внутреннего времени, которое функционирует во всех активных (а также пассивных) переживаниях, относящихся к тому же потоку сознания.

Как таковое чистое Эго является центром, terminus a quo ⁴, полюсом всей сознательной жизни, всех когитаций в самом широком смысле, включая действия, аффекты, теоретические, оценивающие и практические установки; другой полюс этих многообразных форм интенциональной отнесённости — их terminus ad quem ⁵ — образуют когитаты (cogitata) этих когитаций. Однако их объекты — ноэмата — всегда являются объектами окружающей среды, темами в тематическом поле, окружённом границей потенциально интенциональных единиц, которые формируют, так сказать, духовное поле видения. Это — поле определимой (determinable) неопределимости (indeterminateness). В него входит весь действительный мир с включёнными в него действительными (эмпирическими) Я — как моим Я, так и Я других.

В то время как всякая когитация возникает и исчезает, чистое Эго на это не способно. Как являющее Себя (performing) Эго оно постоянно функционирует в своих актуальных когитациях, хотя и может выйти из них при определённых условиях. Таким образом, оно совершает свои выходы и уходы например, на сцену и со сцены (es tritt auf und ab), приступает к действию или прекращает его, может полностью бодрствовать, или спать, или быть в каком-либо промежуточном состоянии. Но оно всегда там. Именно в этом смысле Гуссерль интерпретирует знаменитое высказывание Канта о том, что чистое Эго должно быть способно сопровождать все мои когитации.

Другими словами, вся информация сознания, душевные состояния и ноэтические формы, которые могут сопровождаться идентичным Эго действительного или возможного cogito, принадлежат к единой (single) монаде. Внутри этого абсолютного потока сознания возникают определённые объединяющие формации, которые, однако, совершенно отличны от единства действительного Я и его свойств. К этим формациям принадлежат, например, «устойчивые мнения» одного и того же субъекта, которые можно было бы назвать привычными (habitual), если бы этот термин не вёл к опасному смешению с нынешним употреблением термина «привычки» (habits), которое следует из «диспозиций» Я-человека, эмпирического человеческого существа. Эти устойчивые мнения, или убеждения, становятся собственностью (possessions) чистого Эго; конечно, они всегда могут быть модифицированы, скорректированы, подтверждены или упразднены под влиянием последующих переживаний.

В противоположность чистому Эго психологический субъект, или психе, образует субстанциально-действительное единство с телом человека и животного. Психологическое Я является субстратом индивидуальных качеств в широком смысле, включая интеллектуальный, практический, эмоциональный характер, умственные способности, дарования и так далее. Эти качества являются единствами манифестаций на различных уровнях в многообразных переходных и взаимосвязанных формах. Все это подчинено определённому порядку, который становится явным при анализе соответствующих субъективных переживаний.

В. «Действительность» психе

Чтобы понять, почему Гуссерль говорит о действительности психе и психической жизни, мы должны помнить, что он различает два вида действительных переживаний, или, лучше, — переживаний действительности:

1. Внешнее (физическое) переживание материальных вещей.
2. Внутреннее переживание.

Каждое из них фундаментально для отдельных видов эмпирических наук: первое — для наук о материальной природе, второе — для наук о психе ⁶.

Почему Гуссерль одновременно относит к реальности и материю, и психе? Аналогия основана на общей онтологической форме. Подобно тому, как материальная вещь есть единство её свойств (qualities), психе является единством таких индивидуальных свойств, как характер или дарования, которые основываются на чувственных способностях (faculties), но не идентичны им.

Эти свойства организованы в особую иерархию; именно их единство, а не что другое, является психе. Более того, материальная вещь, так же как и психологическое Я, каузально отнесена к обстоятельствам, и это происходит способом, который регулируется этими обстоятельствами. Но эта аналогия относится только к формальному обобщению, к онтологической форме действительности, к которой принадлежат обе области. В любом другом отношении между ними существуют важные различия:

• (а) материальная вещь конституируется как единство схем ощущений (sensorial schemata), которое является не чем иным, как единством каузальных зависимостей от других материальных вещей. Психе есть единство потока сознания как жизни идентичного Я, — единство, растянутое во времени. Оно психе не схематизирует себя;
• (b) материальные вещи могут — по крайней мере, с определённой вероятностью — оставаться неизменными, в то время как психологическая жизнь находится в перманентном изменении;
• (с) res externa ⁷ может быть разделена на фрагменты (pieces), единство — на части; психе абсолютно неделимо;
• (d) взаимосвязанность материальных вещей относится к сфере трансцендентного внешнего мира, который я сознаю, взаимосвязанность же моих психологических состояний — к самому моему сознанию, то есть имманентному потоку, который единственно конституирует психологическое Я. Конечно, в психофизическом смысле всякая вещь может функционировать как источник «стимулов», но тот факт, что она некоторым образом оказывает влияние на переживающего (experiencing) субъекта, не является конститутивным свойством материальной вещи. Напротив, природа остаётся тем, что она есть, независимо от вмешательства психе. То, что схема вещи является мне как зависимая от моих кинестетических движений в виде тех или иных образов, иногда бывает связано с так называемой психофизической причинностью. Но эта причинность оказывается лишь зависимостью психе от функционирования тела, в котором оно воплощено;
• (е) зависимости психе от обстоятельств бывают трёх видов (имеют тройное значение):
  • психофизические (лучше, физиопсихические) (например, все ощущения (sensations), включая эмоциональные и ощущения потребностей, зависят от тела, следовательно, от физической природы и системы взаимосвязей, доминирующей в ней);
  • идеопсихические: сознание зависит, так сказать, от самого себя, например совокупность действительных переживаний зависит от совокупности предыдущих, каждый возникающий психологический факт — от предшествующей психологической жизни. Все диспозиции являются результатом (отложениями, осадками — sedimentations) прошлой жизни и как таковые «самообусловлены». В области неживой природы, реальности которой не имеют истории, нет аналогии такого рода зависимостей;
  • интерсубъективные зависимости психологической жизни, которые будут обсуждаться ниже.

С. Конституция психологической действительности посредством тела

Психе всегда воплощено в теле, и сейчас необходимо исследовать проблему конституции этого тела как одушевлённого (а не просто как пространственного объекта среди других пространственных объектов) в переживании (experience) субъекта. Касаясь правой рукой своей левой руки, я получаю два ряда ощущений: правая рука получает осязательные ощущения, через которые моя левая рука переживается как физическая вещь, как материя, которая обладает протяжённостью, определённой формой, теплотой, гладкостью и так далее. Но в своей левой руке я обнаруживаю также ряд локализованных ощущений, которые не являются свойствами моего тела как физической вещи, но которые появляются в соответствующий момент в соответствующем месте моего тела, если к нему прикоснуться.

Эта локализация ощущения принципиально отлична от всех материальных детерминаций протяжённой вещи. Все ощущения принадлежат психе, все протяжённости — материальной вещи. Таким образом, тело есть физио-эстезиологическое единство, носитель органов чувств и всех локализуемых ощущений движения и боли. Это также орган моей воли, а именно единственный объект, непосредственно и свободно (spontaneously) приводимый ей в движение, и, в силу этого факта, средство для производства опосредованного (mediate) и естественного движения других вещей. По этой причине субъект — противоположность материальной природы, данная в единстве с ней, — обладает особой силой, выражаемой фразой «Я могу», а именно: «Я могу свободно двигать это тело» и «Я могу воспринимать внешний мир через эти движения».

D. Конституция психологической действительности посредством эмпатии

Другой человек (fellow-man), как и все остальные одушевлённые существа (animalia), дан мне с самого начала и как материальный объект со своим положением в пространстве, и как субъект со своей психологической жизнью. Первый — как и все остальные материальные объекты — дан мне в изначальном восприятии (хотя и в постоянно меняющихся положениях) или, как это называет Гуссерль, в фундаментальном наличествовании (in originary presence). Определённые материальные объекты из моего окружения, которые являются объектами того же типа, что и материальная вещь, пережитая мной в прошлом в солипсистской установке как моё собственное тело, понимаются мной как человеческие тела, то есть я путём эмпатии внедряю в них Я-субъект со всем, что к нему относится. Локализация моих ощущений переносится на другие тела, но их психологическая жизнь дана мне не в фундаментальном присутствии, а только в со-присутствии (co-presence); она дана не в наличествовании, а в аппрезентации (not presented, but appresented). Путём простого длительного визуального восприятия тела Другого и его движений конституируется система аппрезентации, хорошо упорядоченных проявлений его психологической жизни и его переживаний; здесь находится источник различных форм систем знаков, выражений и, наконец, языка ⁸.

К сфере аппрезентации психологической жизни Другого принадлежит также система явлений, в которых ему дан внешний мир. Воспринимая своё тело как тело — то есть в единстве со своим психологическим Я-субъектом в определённом месте пространства и времени, — Я путём эмпатии также полагает, что это второе Я имеет — аналогично мне — чувственные данные, изменяющиеся явления и вещи, являющиеся в них. Вещи, полагаемые другими, являются также моими вещами; путём эмпатии я со-осуществляю (co-perform) их полагание (positing): сюда относится и представление о том, что для него его собственное тело находится Здесь, а все остальные объекты внешнего мира — Там.

Находящуюся передо мной вещь в модусе явления А я идентифицирую с вещью, полагаемой им в модусе явления В. При этом предполагается возможность обмена местами, а также то, что при одинаковой чувствительности каждое человеческое существо воспринимает в одном и том же месте пространства одинаковые явления одной той же вещи. Но никогда Другой, находясь Там, не может воспринимать в то же самое время те же самые явления того же самого объекта, что и Я, находясь Здесь. Только путём аппрезентации я могу постигнуть его явления и его Здесь, к которому они отнесены через его со-данное тело. И наоборот. Глядя из его достигнутого путём аппрезентации Здесь на моё собственное тело как объект Природы, находящийся Там, я воспринимаю моё собственное тело точно таким же образом, каким оно дано Другому.

Становясь на точку зрения Другого, причём любого Другого, я осознаю, что каждый обнаруживает любого спутника (fellow-man) как естественно существующего Человека, с которым, с точки зрения внешнего восприятия, я должен отождествлять себя. Таким образом, эмпатия ведёт к конституированию интерсубъективной объективности вещей и людей как физиопсихологических единств. Объективный мир полностью конституируется только через интерсубъективность. Это относится даже к моему собственному телу, которое, строго говоря, можно понимать как тело только потому, что я могу смотреть на него с точки зрения Другого в модусе Там. Ещё одно доказательство того, что принимаемое нами solus ipse ⁹ не является ipse. Всякая объективность предполагает интерсубъективность, и нормальность и аномалия также должны быть переинтерпретированы в терминах интерсубъективности.

3. Область (регион) духа

А. Персоналистическая установка и коммуникационное общее окружение

До сих пор гуссерлевский анализ конституции мира имел дело с конституированием природы, во-первых, как действительности материальных вещей, во-вторых, как действительности психе. Теперь мы должны исследовать субъективность, которая более не является природой, а есть дух (Geist). В натуралистической установке психе есть не что иное как пласт эстезиологических переживаний событий, происходящих с телом ¹⁰. Одушевлённое тело является объектом природы внутри объективного пространственно-временного мира. Животные, люди (как другие, так и мы сами) всегда являются — в терминах натуралистической установки — одушевлёнными телами, каждое со своей локализованной чувствительностью; все сознание основывается на теле, локализуется в нём и координируется с ним во времени. Таким образом, они принадлежат к субстанциально-каузальной Природе. Все это относится также и к эмпирическому (психологическому) Я, которое живёт в этих состояниях. С этой точки зрения возникновение «когито» есть факт природы.

От этой натуралистической установки нужно отличать персоналистическую установку, которая свойственна нам в повседневной жизни, когда мы находимся среди других людей, состоящих с нами в многообразных отношениях. Человека делает тем, что он есть, его окружение. Личное окружение есть мир, который апперципируется, запоминается, принимается на веру и так далее человеком в его действиях, который существует для него и в отношении которого он принимает теоретическую, практическую или оценочную установку.

Таким образом, объективная физическая действительность как таковая не является действительным окружением какого бы то ни было человека. Личное окружение есть не мир «в себе», а мир для человека, который должен знать о нём либо через актуальную апперцепцию, либо полагая его, либо по крайней мере представляя его более или менее ясно и определённо, то есть готовым к тому, чтобы быть апперципированным. Это мир, интенционально переживаемый человеком в качестве обладающего особой смысловой структурой, которая, конечно, всегда меняется и которую можно модифицировать путём упразднения и перегруппировки смысловых содержаний. В силу этого факта личное окружение всегда находится в состоянии становления. Его основой является фактически воспринятый мир как данный нашим ощущениям, но Я обнаруживает себя обращённым к нему в новых актах теоретических или практических оценок. По этой причине объекты внутри личного окружения являются не просто природными сущностями, но объектами для потребления, удовольствия, продуктами питания, одеждой, оружием, орудиями труда, произведениями искусства и литературы, средствами достижения правовых или религиозных целей.

Гуссерль называет объекты окружения, в которые вкладывался новый интенциональный смысл, «обоснованными объектами» (founded objects). С натуралистической точки зрения «просто вещь» в психофизической действительности может действовать как стимул на животное; это каузальное отношение. В терминах отношений между субъектом-личностью (personal subject) и объектом окружения это каузальное отношение стимула и реакции вытесняется системой мотиваций. Говоря феноменологически, ноэматические единства, именуемые «вещами как постигнутыми личным Я», способствуют возникновению более или менее устойчивых тенденций обращения субъекта к этим вещам при практических, когнитивных, оценочных и так далее актах. Независимо от того, следует ли Я этим тенденциям или сопротивляется им, оно переживает себя как мотивированное ими либо в своих действиях, либо в пассивном их перенесении.

Субъект находит в своём окружении не только вещи, но также и других субъектов; он предполагает, что они являются личностями со своими окружениями, но тем не менее имеют отношение к тем же самым объектам, к которым имеет отношение и он. Быть отнесённым к общему окружению и быть связанным с Другим в сообществе личностей — эти положения неразделимы. Мы не могли бы быть личностями ни для Других, ни даже для самих себя, если бы не могли найти общее с Другими окружение как необходимое дополнение интенциональной взаимосвязанности наших сознательных жизней. Это общее окружение устанавливается исходя из понимания того факта, что субъекты мотивируют друг друга в своей духовной активности. Таким образом, возникают отношения взаимного понимания (Wechselverstandnis) и согласия (Einverstandnis) и, вместе с ними, общее коммуникационное окружение. Оно характеризуется тем, что связано с лицами, которые воспринимают это окружение и входящих в него людей как своё необходимое дополнение. Лица, участвующие в коммуникационном окружении, даны друг другу не как объекты, а как противосубъекты, как товарищи (consociates) в социетальном сообществе личностей.

Социальность конституируется через коммуникационные акты, в которых Я обращено к Другим, предполагая их в качестве лиц, обращённых к нему, и обе стороны знают об этом. Однако понимание другого лица происходит только через аппрезентацию, причём каждый имеет в фундаментальном наличии только свои переживания. Это ведёт к тому, что внутри общего окружения любой субъект имеет своё особое субъективное окружение, свой частный мир, фундаментально (originarily) данный ему и только ему. Он воспринимает тот же объект, что и его партнёр, но с нюансами, зависящими от его особенного Здесь и его феноменального Сейчас. Каждая личность находится в нескольких временных измерениях: во-первых, существует его особенное внутреннее время, имманентный поток, в котором находят место конституирующие переживания (experiences); во-вторых, временное измерение конституированных переживаний, (все ещё субъективное) пространство-время.

Поскольку в обоих измерениях преобладают отношения одновременности, а также отношения «до» и «после», первоначально конституированное единство являющейся вещи в своей продолжительности совпадает с последовательностью восприятия и его ноэтической продолжительностью. В-третьих, существует объективно интерсубъективное время, которое a priori ¹¹ формирует единый вместе со всеми субъективными временами временной порядок: объективное время и объективное пространство «предстают» как «значимые» (valid) феномены в субъективных порядках пространства-времени. Это подлинное основание для возможности обмена местами, упомянутого выше. Коммуникационное общее окружение требует, чтобы та же самая вещь, данная мне сейчас (а именно в интерсубъективном Сейчас) в определённом плане, могла быть дана Другому в том же модусе после этого в потоке интерсубъективного времени, и наоборот. Понятие нормальности и аномалии переживания, с которым мы столкнулись в солипсистском анализе, приобретает новый, интерсубъективный, смысл.

Согласно Гуссерлю, коммуницирующие субъекты образуют личностные союзы более высокого порядка, социальные субъективности (коллективности), которые имеют в качестве своего окружения мир, существующий для этих социальных субъективностей, мир социальных и культурных объектов, науки, искусства и так далее. Таким путём мы даже можем достичь понятия совокупности всех социальных субъективностей, находящихся в настоящей или потенциальной коммуникации, и их дополняющую противоположность — духовный мир.

В. Мотивация как основной закон персоналистической жизни

Выше упоминалось, что каузальное отношение, преобладающее между объектами в природе, вытесняется отношением мотивации, преобладающим между субъектом и объектами окружения в персоналистической установке. Личный (personal), или, как Гуссерль называет его, духовный субъект подчинён интенциональностям; объект из окружения является тематическим объектом для этого Я внутри определяющего его когито, поскольку этот объект там воспринимается, запоминается и так далее Здесь важно, что это отношение является не действительным отношением, а отношением интенциональности. Действительное отношение превалирует между действительностью Я-человека и действительным объектом, который состоит в действительном каузальном отношении природы к телу Я-человека.

Действительное отношение исчезает, если вещь не существует; однако отношение интенциональности продолжает существовать даже в том случае, если духовным Я в качестве ноэматических объектов своего окружения полагаются не действительности, а фантомы. Этот объект побуждает, мотивирует субъект уделять ему внимание, принять — активно или пассивно — определённую установку по отношению к нему, обдумывать его теоретически, управлять им практически, оценивать его и так далее.

Мотивация есть, таким образом, основной закон духовной жизни, и всеобъемлющий поток сознания есть единство мотиваций. В персоналистической интерпретации как раз все переживания вещей природы с их взаимосвязанностью через пространство, время и каузальность растворены в ткани имманентных мотиваций, согласно которым ноэтические переживания развиваются от полагания к полаганию, от доксического тезиса к доксическому тезису способом «вследствие». Мотивации могут быть: 1) мотивациями разума (Vernunftmotivationen), то есть мотивациями актов с помощью актов, подчинённых юрисдикции разума, как в случае логического рассуждения, где я получаю мой доксический тезис в заключении «вследствие» того, что поместил его в посылку; или 2) мотивациями по ассоциации и привычке, то есть отношениями между ранними и поздними переживаниями внутри одного и того же потока сознания; при этом мотивирующие переживания могут быть «отложениями» (sedimentations) предшествующих им рациональных или даже навязанных нам совершенно нерациональных актов; они могут быть отчётливыми или скрытыми, в конце концов даже «бессознательными» в психоаналитическом смысле.

Понимание других людей через эмпатию обусловлено тем, что они воспринимаются в качестве субъектов окружения, состоящего из вещей и лиц, на которое они реагируют и воздействуют как личности, как духовные Я, то есть как подчинённые законам мотивации. Конечно, личность Другого дана моему пониманию, обращённому к его телу и в единстве с его телом. Но если мы разговариваем с Другим и он с нами, если мы отдаём ему приказы или подчиняемся его приказам, тогда отношение между духовным Я Другого и его телом является для нас просто единством выражения его духовной жизни и того, что в ней выражено. Никакой поиск каузальных факторов не может помочь нам понять Другого и его поведение. Мы должны понимать его мотивы, «основания» (reasons) его действий и их контекст. Не является также настоящим каузальным отношением моё существование, мотивированное его действиями (и наоборот).

В качестве физических объектов и событий его тело и телесные движения отражают особую смысловую структуру; это одушевлённое тело, представляющее духовное Я Другого, на мотивационный контекст смысла которого я ориентирован. Эмпатия в других личностях является не чем иным, как формой понимающего представления, включающего этот смысл. Подобным же образом обстоит дело и с тем, что Гуссерль называет одушевлёнными объектами, обычно именуемыми объектами культуры. Если мы читаем книгу, то мы воспринимаем её как внешний объект, материальную вещь. Я вижу её так, как она мне является, здесь, на столе справа от меня, но я ориентирован не на неё как на внешний объект, но на то, что «одушевляет» этот материальный объект, а именно на смысл того, что в ней написано: я «живу в её смысле», понимая его. Это же верно и в отношении «одушевлённых вещей» в повседневной жизни — инструмента, дома, театра, храма, машины и так далее. Их духовное содержание воспринимается как свойственное реально являющимся объектам, которые мыслятся не сами по себе, а как носители определённого смысла.

С. Духовное Я

Апперцепция духовного Я Другого переносится и на моё собственное Я. Я, которое апперципирует мысли других, не дано себе с необходимостью как понимающее (comprehensing) единство. Только понимая моего ближнего как предполагающего меня в качестве социального человека, я действительно становлюсь Я в моём отношении к Другим и создаю таким образом конститутивную возможность для Мы, для сообщества всех людей, которое включает и меня.

Особенностью духовного субъекта является то, что в нём возникает апперцепция Я, в которой этот «субъект» является «объектом» (хотя и не всегда тематическим). Поэтому мы должны различать «Я, которое есть Я» как субъекта и «Я, которое есть Я» как объект для меня, Me, которое в специфическом смысле представлено, конституировано и, в конечном счёте, интендировано внутри бытия «Я есть». Под Me мы понимаем личность (person), конституированную для меня, — Я, которое сознательно в качестве Себя (Self).

Я как единство есть система способностей в форме «Я могу». Здесь мы должны различать физическое, телесное и духовное «Я могу». Я могу — в нормальных условиях — двигать моё тело и управлять своими органами восприятия естественно свободным образом. Я могу свободно производить мыслительные акты, то есть вспоминать что-то, сравнивать, различать и так далее, — и всё это типично нормальным способом, зависящим от таких обстоятельств, как мой возраст, здоровье и так далее. Опять-таки необходимо различать «Я могу» как практическую и как логическую возможность. Я могу принимать решение о выборе только между практическими возможностями, и только на них может быть направлена моя воля. Это практическое «Я могу» может натолкнуться на сопротивление, для преодоления которого существует различной степени активная сила. Сопротивление может оказаться непреодолимым — Я не могу, у Меня нет силы.

Другой тип «Я могу» становится очевиден при анализе того, что может быть представлено в качестве возможного. Кентавр — возможный объект, интуитивно постигаемый как идентичный для тех или иных квазивосприятий. Эта возможность доксическо-логическая. Однако я не могу интуитивно вообразить, что дважды два равно пяти. Я могу только вообразить, что я говорю фигурально, ошибочно. Я могу вообразить, что я совершаю убийство, и всё же я не могу представить, что я мог бы это сделать. Разве это не антиномия? Ответ Гуссерля состоит в том, что первое «Я мог бы сделать это» относится просто к воображаемой практической возможности как таковой; второе «Тем не менее я не смог бы этого сделать» означает, что действие противоречит «природе» моей личности, не может быть для меня мотивированным. Это ведёт к пониманию того, что «Я могу» мотивируется знанием моей собственной личности. Я знаю себя на опыте, и у меня есть эмпирическое самосознание. Мои когитации являются актами Я-субъекта, и Я конституировалось его деятельностью, привычками и способностями к апперцептивному единству, ядром которого является чистое Эго.

Отсюда очевидность «Я есть». По аналогии с предыдущим опытом, предыдущими формами поведения и их мотивами я рассчитываю вести себя определённым образом в будущем. В своём воображении я могу также помещать себя в различные ситуации, различные мотивационные контексты и решать, как бы я повёл себя в таких обстоятельствах. Личная жизнь демонстрирует определённую типичность. Каждый типичен, во-первых, как человек (например, общая типичность человеческого тела является предпосылкой всякой эмпатии), во-вторых, как особенный индивидуальный характер.

Ассоциации и апперцепции лежат в основе типизации всех психологических актов. Эта типичность определяет мои ожидания будущего поведения — как моего собственного, так и моих ближних, — но, как и любое ожидание, оно привносит с собой в общую интенциональную систему координат апперцептивные возможности неопределённой определимости. В терминах этих типичностей я понимаю поведение моего ближнего и его мотивы. Когда я со-осуществляю его действия в своём воображении, его мотивы становятся моими квазимотивами и, таким образом, я их понимаю. Поэтому понимаемая мотивированная духовная жизнь Другого и её индивидуально типический курс предполагаются в качестве вариации (Abwandlung — превращённой формы) моей собственной духовной жизни. В обеих я могу различить два уровня: более высокий уровень является специфически духовным, уровнем intellectus agens ¹², уровнем Я в его свободных действиях (сюда входят и все соответствующие акты собственно разума); этот уровень зависит от скрытых свойств характера, которые, в свою очередь, зависят от природы. Здесь находится источник классического различия между разумом и чувством. Мышление (mind) есть не абстрактное Я полагающих актов, а личность целиком, Я-человек, который принимает установку, думает, оценивает и так далее. Это Я опирается на прошлые переживания, история и генезис которых могут быть неясны.

4. Онтологическое предшествование духовного мира

Итак, персоналистическая и натуралистическая установки определённым образом взаимосвязаны. Поток переживаний в определённом смысле зависит от психе: психе через одушевлённое тело зависит от природы. Мышление (mind) в своей свободе двигает тело и через тело приспосабливается к внешнему миру. Тем не менее, работая над природой, мышление не оказывает каузального влияния на неё — при условии, что мы понимаем под каузальностью отношения действительности с её коррелятивными обстоятельственными реальностями. Мы можем сказать, что тело обладает двоякой реальностью: как эстезиологическое тело оно зависит от материального тела в натуралистическом смысле; как орган воли (Willensleib), как свободно двигаемое тело оно конституирует специфическую действительность в персоналистическом смысле.

Таким же образом и психе имеет два аспекта: в качестве телесно детерминированного оно зависит от физического тела и, тем самым, от природы. В качестве духовно детерминированного оно обретает реальность в мышлении. Отсюда мы имеем два полюса: физическую природу и дух, а между ними — тело и психе. Следовательно, тело и психе являются, строго говоря, Природой во втором смысле только с учётом физической природы, к которой они обращены. С другой стороны, являющееся тело, с его ощущениями и психе, принадлежит к духовному окружению и приобретает как таковое характер духовной действительности.

Как полагает Поль Рикер ¹³, в натуралистических терминах всё может быть интерпретировано через реификацию — даже дух, который манифестирует себя только в своих действиях (performances). В персоналистических терминах всё может быть одухотворено — даже материальные вещи, которые являются просто местом и результатом действия, объектами определённых воздействий. Тело является, так сказать, преобразователем духовной мотивации в физическую каузальность.

Тем не менее духовный мир онтологически предшествует природному, и Гуссерль доказывает это, детально опровергая теорию психофизического параллелизма. Мы должны опустить его искусное, но сложное доказательство, результат которого состоит в том, что дух не может быть определён через свои зависимости от природы, через редуцирование его к физической природе в терминах естественных наук. Субъекты не могут быть растворены в природе, потому что тогда исчезло бы то, что придаёт ей смысл.

Природа принципиально относительна, мышление принципиально неотносительно (абсолютно). Если мы уберём все мышление (minds) из мира, то тогда не будет совсем никакой Природы. Однако если мы элиминируем Природу, «подлинную» интерсубъективно-объективную реальность, то Мышление (Mind) всё же сохранится как индивидуальное мышление; оно просто утратит возможность социальности, возможность понимания (comprehension), которое предполагает интерсубъективную конституцию тела. Такое индивидуальное мышление более не могло бы быть личностью (person), отнесённой к материальному и, тем самым, к личному миру. Но, несмотря на это чрезвычайное обеднение «личной» (personal) жизни, Эго с его потоком сознания осталось бы и сохранило бы свою индивидуальность, свой специфический способ суждения, оценки, мотивации в своём полагании (positing) и установках.

В области природы никакая вещь не обладает индивидуальностью сама по себе. То, что различает две равные вещи, есть реально-каузальный контекст, который предполагает Здесь и Сейчас, и эти два термина относятся к индивидуальной субъективности, с учётом которой детерминировались пространство и время. Однако мышление, в отличие от вещи, содержит в себе свою собственную мотивацию. Оно индивидуализировано не потому, что существует в определённом месте в мире, а потому, что является осадком (sedimentation) своих привычностей и обладает, таким образом, своей собственной историей.

Одно и то же мышление не может существовать дважды и не может возвращаться к своим предыдущим состояниям. Это происходит потому, что мышление есть не единство явлений, а единство абсолютных контекстов сознания, точнее эго-логическое единство. А явления есть корреляты контекстов сознания, обладающих абсолютным существованием. Если явления конституируются интерсубъективно, то они обращены (referred) к множеству лиц (persons), между которыми возможна коммуникация. Абсолютное существование лиц и их переживаний предшествует относительному существованию явлений. Вся индивидуация последних зависит от индивидуации первых, все существование Природы — от существования абсолютных мышлений (minds). Природа есть X, принципиально не что иное, как X, который определён в соответствии с общими детерминациями, однако Мышление есть не X, а то, что дано само по себе в духовном переживании.

5. Несколько критических замечаний

Надеюсь, что, несмотря на несовершенство изложения основных идей Гуссерля, значимость рассматриваемых проблем стала явной. Американский читатель может с удивлением заметить сходство некоторых тем с темами У. Джемса, Дж. Сантаяны, Дж. Дьюи, Дж. Г. Мида, Ч. Кули и других. С другой стороны, становится очевидным, до какой степени определённые европейские философы — такие, как М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, — обязаны Гуссерлю.

К сожалению, отсутствие места не позволяет провести всестороннюю критическую оценку рассуждений Гуссерля; некоторые из рассматриваемых им проблем, такие, как толкование интерсубъективности и социальности, заслуживают отдельного масштабного исследования. Предлагаемый ниже текст представляет собой лишь краткий и незавершённый перечень вопросов, требующих дальнейшего критического анализа. Они основываются исключительно на рассматриваемом томе «Идеи П»; ещё не опубликованные сочинения Гуссерля здесь не учитываются.

1. Гуссерль подчёркивает, что одна и та же неизменная вещь предстаёт в различных аспектах, зависящих от положения моего тела. Один из этих аспектов может оказаться оптимальным и будет рассматриваться как «нормальный», «реальный», «подлинный», ведущий к конституции объективной сферы внутри солипсистской. Отождествление «оптимального» с «нормальным» весьма спорно. Не следует ли скорее считать критерием нормальности обычно повторяющийся аспект? И в любом случае, как эта «солипсистская нормальность» может привести к конституции «интерсубъективной нормальности?».
2. Различение трёх Я (Я-человек, психологическое Я, трансцендентальное Эго) затруднительно, и терминология, по меньшей мере, ненадёжна:
   • (а) где место четвёртого Я-понятия — духовного Я, человека (person), особенно в его отношении к чистому Эго? В рукописях, опубликованных в рассматриваемом томе, Гуссерль делает четыре или пять попыток ответить на этот вопрос (приложения X–XIV, раздел 57); на поздних фазах развития его теории понятие чистого, или трансцендентального, Я подвергнется полной переформулировке;
   • (b) если выделять эти три или четыре Я внутри одного и того же потока сознания, то каковы отношения между Я-субъектами и Я-объектами, то есть, говоря на языке Уильяма Джемса и Джорджа Г. Мида, между I и Me l существуют ли три (или четыре) Selves, подобно тому, как существуют три (или четыре) l’s?
   • (с) Приложима ли такая трихотомия к Другому? Какие из них являются тогда terminus a quo и terminus ad quem необъяснённой, в общем-то, функции эмпатии? Проблема эмпатии сама по себе остаётся полностью неясной; обращение к основополагающему отношению между представлением и аппрезентацией подразумевает наличие серьёзной феноменологической проблемы, связанной с тем, как аппрезентированная объективность конституируется через представленную или — на языке Пятого картезианского размышления — как порождается «парность» (pairing, accouplement).
3. С предыдущей группой проблем тесно связано сомнительное отнесение (allocation) привычностей (устойчивых мнений) к чистому Эго, индивидуальных качеств, таких, как характер или дарования, к психе и единств «Я могу» к духовному Я, личности (person). Трудности возрастают из-за введения понятий идеопсихических зависимостей как свойственных психе и мотивации как основного закона личной (personal) жизни. Есть ли различие между мотивацией и идеопсихическими зависимостями? Если последние следует понимать как каузальные зависимости от «обстоятельств», то не являются ли последние с необходимостью обстоятельствами окружения и, следовательно, мотивирующими? И не охватывает ли понятие мотивации весьма Гетерогенные элементы, если его одинаково применять к Я как притягиваемому к объекту, к Я как системе способностей в форме «Я могу» и к социальным взаимоотношениям?
4. Согласно Гуссерлю, «локализация» ощущений в моём теле «переносится» (что бы это ни означало) путём эмпатии на такую материальную вещь внутри моего солипсистского мира, которая является вещью «того же типа», что и моё собственное тело, таким образом, что эта материальная вещь воспринимается как тело другого человека с его психологической жизнью. (А) Не присутствует ли здесь ошибка hysteron-proteron ¹⁴? Существуют ли внутри моего мыслимого солипсистского мира объекты «того же типа, что и моё тело», то есть моё тело в его эстезиологической структуре и его движениях, воспринимаемых «изнутри», тело как объект «того же типа», являющийся «снаружи?» (В) Не должны ли мы вместе с Сартром различать «le corps pour moi» ¹⁵, «le corps pour autrui» ¹⁶? Или — вместе с Мерло-Понти — «le corps propre» ¹⁷? (С) Не должны ли мы вместе с Максом Шелером сказать, что локализация ощущений принадлежит к сфере витальности (Vitalsphere) и, следовательно, совершенно не может быть «перенесённой путём эмпатии?» (D) И если такой перенос был бы возможен, относился бы он только к вере в общую способность Другого к «локализации ощущений в своём теле» или также и к специфической системе таких локализаций? В последнем случае как я, будучи мужчиной, могу постичь посредством эмпатии локализацию определённых ощущений в женском теле?
5. Наименее удовлетворительной частью анализа является та, которая имеет дело с социальностью и социальными группами. С самого начала считается само собой разумеющейся реальная или возможная коммуникация между людьми (persons), и социальность определяется как конституируемая через коммуникационные акты. Коммуникационное окружение, базовое для всей конституции интерсубъективного мира, возникает, согласно Гуссерлю, в отношениях взаимного понимания и взаимного согласия, которые, в свою очередь, основаны на коммуникации. Но коммуникация уже предполагает социальное взаимоотношение, на котором она основана, такое, как «быть в ладах» (tuned in) друг с другом, быть мотивированным для того, чтобы обратиться к другому или слушать его ¹⁸. И средства такой коммуникации — значимые жесты, знаки, символы, язык, — чтобы сделать её возможной, должны с необходимостью принадлежать к общему окружению и поэтому не могут её конституировать. Даже если мы допустим, что Другой понимается как человек вместе со своим окружением и что это окружение также с самого начала является, по меньшей мере частично, у нас с ним общим, то само по себе это ещё не гарантирует того, что я его пойму, и тем более того, что мы с ним вступим в коммуникацию и придём к взаимному согласию.
6. Допущение о том, что коммуницирующие субъекты образуют личностные (personal) единства более высокого порядка — социальные субъективности (коллективности), окружение которых составляет мир социальных и культурных объектов, совершенно не прояснено. Восходит ли эта теория к Гегелю или Дюркгейму или же к «органической» школе социальной науки (например, Вундта), господствовавшей в Германии в начале века? Или же к правовой теории Рудольфа Гирке о «Социальном союзе» (Sozialer Verband) — термин, постоянно используемый Гуссерлем? Представляется, что попытки Зиммеля, Макса Вебера, Шелера свести социальные коллективности к социальной интеракции индивидов более близки духу феноменологии, чем соответствующие заявления её основателя. Без сомнения, в данной работе Гуссерля содержится множество самых глубоких идей, относящихся к основаниям социальных наук. Но их следует искать не в тех разделах, которые посвящены анализу коммуникации и социальных групп.

Данные замечания представлены для дальнейшего рассмотрения. Здесь нет места для описания позитивных аспектов этой выдающейся философской работы. Мы надеемся, что её подробное изложение говорит само за себя.