Альфред Шютц:
Смысловая структура повседневного мира. Чужой. Очерк социальной психологии

В этой работе в рамках общей теории интерпретации мы рассмотрим типическую ситуацию человека, стремящегося понять культурные образцы социальной группы, с которой он хочет сблизиться. Термин «чужой» используется здесь для обозначения взрослого индивида, принадлежащего к нашему времени и нашей цивилизации, который хочет быть принятым или хотя бы терпимым некоторой группой. Типичным примером подобного рода является ситуация иммигранта. Из соображений удобства последующий анализ будет базироваться на этом примере, хотя значимость его гораздо шире. Человек, претендующий на членство в закрытом клубе; будущий жених, желающий быть принятым в семье девушки; сын фермера, поступающий в колледж; городской житель, переехавший в сельскую местность; «призывник», приходящий в армию; семья военнослужащего, поселившаяся в быстро растущем городе, — всё это, согласно только что приведённому определению, примеры «чужих» людей, хотя по сравнению с ними «критическая ситуация», в которой находится иммигрант, может иметь более мягкие формы или вообще отсутствовать.

Мы намеренно не рассматриваем примеры, которые потребовали бы определённых оговорок в наших утверждениях: (а) посетитель или гость, желающий установить лишь временный контакт с группой; (b) дети или первобытные люди (primitives); и (с) отношения между индивидами и группами, стоящими на различных ступенях цивилизации, как в случае с гуроном, привезённым в Европу (пример, дорогой сердцу некоторых моралистов XVIII века). Более того, мы не собираемся здесь рассматривать процессы социальной ассимиляции и социального приспособления, которые описаны в многочисленных, большей частью отличных работах ⁸⁶; нам скорее интересны сами ситуации сближения, предшествующие всякому возможному приспособлению и содержащие его предпосылки.

Рассмотрим, как культурный образец групповой жизни представляется повседневному мышлению человека, являющегося членом этой группы. Мы употребляем термин «культурный образец групповой жизни» в традиционном смысле, применительно ко всем оценкам, институтам, системам ориентации и руководствам (таким, как групповые обычаи, нравы, законы, привычки, этикет, мода), которые, по общему мнению социологов нашего времени, характеризуют — если не конституируют — любую социальную группу в данный момент её истории. Как и любой феномен социального мира, этот культурный образец по-разному воспринимается социологом и человеком, который живёт и мыслит в его рамках ⁸⁷.

Социолог (как социолог, а не как человек, живущий среди своих ближних, каковым он остаётся в своей частной жизни) является незаинтересованным наблюдателем общественной жизни. Он лицо незаинтересованное в том смысле, что он сознательно отказывается от участия в сети планов, отношений средства-цели, мотивов и возможностей, надежд и страхов, которые актор использует для интерпретации своего переживания социального мира; как учёный он старается наблюдать, описывать и классифицировать социальный мир, используя как можно более ясно и чётко упорядоченные термины в соответствии с научными идеалами связности, консистентности и аналитической последовательности.

Что же касается актора в социальном мире, то он переживает его в первую очередь как поле своих действительных и возможных действий и уже во вторую очередь как объект своего мышления. Своё знание социального мира, в той мере, в какой он в нём заинтересован, актор организует не в терминах какой-либо научной системы, а в терминах, релевантных своим действиям. Он группирует мир вокруг себя (как центра) в качестве поля доминирования и поэтому особенно заинтересован в том сегменте, который ему реально или потенциально доступен. Он выделяет те элементы мира, которые могут служить ему средствами или целями для собственного «потребления» ⁸⁸, для осуществления его целей и для преодоления препятствий. Степень его интереса к этим элементам может быть различна, и по этой причине он не стремится одинаково основательно с ними ознакомиться. Он хочет лишь дифференцированного знания о релевантных элементах в соответствии с их значимостью.

Другими словами, в каждый данный момент мир кажется ему стратифицированным на различные уровни релевантности, требующие различной степени знания о них. Мы можем, заимствуя термин из картографии, говорить о «горизонталях» («изогипсах») или «гипсографических контурных линиях релевантности», чтобы показать с помощью этой метафоры распределение интересов индивида в конкретный момент с учётом как их интенсивности, так и их пределов, связывая элементы одинаковой релевантности так же, как картограф связывает точки равной высоты контурной линией. Графическое представление этих «контурных линий релевантности» показало бы их не как единое закрытое поле, а скорее как множество разбросанных по карте участков различных размеров и форм. Выделяя вместе с Уильямом Джемсом два рода знания, а именно «знание по знакомству» и «знание о» ⁸⁹, мы можем сказать, что внутри поля, очерченного контурными линиями релевантности, существуют центры эксплицитного знания того, к чему стремятся как к цели; они окружены ореолом знания о том, что кажется достаточным; далее идёт регион, которому просто «доверяют»; примыкающие предгорья являются прибежищем необоснованных надежд и допущений; однако между этими участками расположены зоны абсолютного незнания.

Мы не хотим переоценивать этот образ. Он предназначен лишь для иллюстрации того, что знание человека, который действует и думает в мире своей повседневной жизни, не гомогенно: оно (1) некогерентно, (2) только частично ясно и (3) вовсе не свободно от противоречий.

1. Оно некогерентно, потому что не интегрированы в когерентную систему сами интересы индивида, которые определяют релевантность объектов, отобранных для дальнейшего исследования. Они только частично организованы в соответствии с каким-то планом, например планом жизни, планами работы или досуга, планами для любой принятой социальной роли. Иерархия этих планов меняется вместе с ситуацией и развитием личности; интересы постоянно смещаются и влекут за собой беспрерывную трансформацию формы и плотности линий релевантности. Меняется не только отбор интересующих индивида объектов, но и степень знания о них, которую он стремится достичь.
2. В своей повседневной жизни человек лишь отчасти — и, мы смеем сказать, местами — заинтересован в ясности своего знания, то есть в полном понимании отношений между элементами своего мира и общих принципов, которые ими управляют. Он удовлетворён тем, что ему доступна хорошо функционирующая телефонная система и, как правило, не задаётся вопросом, как работает аппарат и какие законы физики лежат в основе этой работы. Он покупает товары в магазине, не зная, как они производятся, и расплачивается за них деньгами, хотя лишь смутно представляет себе, чем в действительности являются деньги. Он считает само собой разумеющимся, что его ближний поймёт его мысль, если её выразить на простом языке, и ответит соответственно, не беспокоясь о том, как можно объяснить это удивительное действие. Более того, он не ищет истины и не требует достоверности. Всё, чего он хочет, это информация о вероятности и понимание шансов и рисков для результата его действий, которыми чревата данная ситуация. То, что метро будет работать завтра, является для него вероятностью такого же порядка, как и то, что взойдёт солнце. Если в силу особого интереса он нуждается в более эксплицитно выраженном знании, добрая современная цивилизация предоставляет в его распоряжение сеть информационных источников, справочных центров и библиотек.
3. Наконец, его знание не является последовательным. Он может считать одинаково значимыми утверждения, фактически несовместимые друг с другом. Как отец, гражданин, работник и прихожанин своей церкви он может иметь различные и малосогласующиеся мнения по моральным, политическим и экономическим вопросам. Эта непоследовательность не обязательно связана с нелогичностью. Мышление людей распределено по предметам мысли, размещённым на различных и различно релевантных уровнях, и люди не замечают модификаций, осуществляемых при переходе с одного уровня на другой. Эта и подобные ей проблемы должны исследоваться логикой повседневного мышления, необходимость разработки которой провозглашали, но которую не разработали, все великие логики — от Лейбница до Гуссерля и Дьюи. Вплоть до сегодняшнего дня наука логики в основном имела дело с логикой науки.

Система знания, приобретённого таким образом, — некогерентного, непоследовательного и частично ясного — принимает для членов группы форму достаточной когерентности, ясности и последовательности, чтобы дать каждому приемлемые шансы понимать и быть понимаемым. Всякий член группы, родившийся или выросший в ней, принимает готовые стандартизированные схемы культурных образцов, передаваемые ему предшественниками, учителями и авторитетными людьми в качестве бесспорного и не подлежащего обсуждению руководства во всех ситуациях, обычно имеющих место в социальном мире. Соотнесённое с культурным образцом знание является самоочевидным — или, скорее, оно считается само собой разумеющимся за отсутствием очевидности противоположного. Это знание заслуживающих доверия рецептов для интерпретации социального мира и управления вещами и людьми, помогающее в каждой ситуации с наименьшими усилиями получить наилучшие результаты и избежать нежелательных последствий. С одной стороны, рецепт работает как инструкция: всякий, кто хочет получить некий результат, должен действовать, как предписано для подобных случаев. С другой стороны, рецепт служит схемой интерпретации: предполагается, что всякий, кто действует по его указаниям, преследует определённый результат. Таким образом, функция культурного образца состоит в элиминации трудоёмкого исследования, предоставлении готовых руководств, в замещении труднодостижимой истины удобными трюизмами, а спорного — не требует объяснений.

«Мыслить как обычно» — мы можем называть это так — соответствует идее Макса Шелера об «относительно естественном мировоззрении» (relative naturliche Weltanschauung) ⁹⁰; оно включает «конечно"-допущения, релевантные для отдельной социальной группы, которую — вместе с её внутренними противоречиями и амбивалентностью — Роберт С. Линд мастерски описывает как «дух Мидлтауна» ⁹¹. Обычное мышление может поддерживаться постольку, поскольку считаются истинными некоторые базовые посылки, а именно:

1. Жизнь, и особенно социальная жизнь, будет оставаться такой же, какой она была до сих пор, то есть будут повторяться те же самые проблемы, которые требуют тех же самых решений, и поэтому наш предшествующий опыт достаточен для того, чтобы справиться с будущими ситуациями.
2. Мы можем опираться на знание, переданное нам родителями, учителями, правительством, традициями, привычками и так далее, даже если мы не понимаем его происхождение и реальный смысл.
3. Обычно достаточно знать нечто об общем типе или стиле событий, с которыми мы можем столкнуться в нашем жизненном мире, чтобы управлять ими или контролировать их.
4. Ни система рецептов как схем интерпретации или выражения, ни лежащие в её основе базовые допущения, о которых мы только что упомянули, не являются нашим частным делом, они подобным же образом принимаются и применяются нашими ближними.

Как только одно из этих допущений оказывается неверным, обычное мышление становится неработоспособным. Тогда возникает «кризис», который, согласно знаменитому определению У. И. Томаса, «прерывает поток привычного и порождает изменённые условия сознания и практики» или, как мы можем сказать, разрушает действительную систему релевантностей. Культурный образец более не функционирует как система испытанных подручных рецептов; оказывается, что его применимость ограничена специфической исторической ситуацией.

Однако чужой, в силу его личного кризиса, не разделяет вышеупомянутые базовые допущения. Он по сути своей является человеком, который должен сомневаться почти во всём, что кажется несомненным членам самой группы.

Культурный образец группы, с которой чужой хочет сблизиться, не обладает для него авторитетом испытанной системы рецептов, и это происходит так хотя бы потому, что он не участвует в живой исторической традиции, в которой эта система формировалась. Конечно, и с точки зрения чужого культура этой группы имеет свою специфическую историю, и эта история даже доступна ему. Но она никогда не была неотъемлемой частью его биографии, как история его родной группы. Для людей естественным является только способ жизни их отцов и дедов. Могилы и воспоминания невозможно ни перенести, ни преодолеть. Следовательно, чужой сближается с другой группой как новичок в подлинном смысле этого слова. В лучшем случае он, возможно, захочет и сможет разделить настоящее и будущее с этой группой в живом и непосредственном опыте; однако он всегда остаётся исключённым из такого её прошлого опыта. С точки зрения группы, с которой он сблизился, чужой является человеком без истории.

Культурный образец родной группы продолжает оставаться для чужого результатом непрерывного исторического развития и элементом его персональной биографии, которая по этой причине была и всё ещё остаётся безусловной схемой соотнесения для его «относительно естественного мировоззрения». Поэтому само собой разумеется, что чужой начинает интерпретировать новое окружение в терминах своего обычного мышления. Однако в схеме соотнесения, привнесённой из родной группы, он находит готовую идею образца, значимого, по его предположению, в группе, с которой он сближается, — идею, которая скоро проявит свою неадекватность ⁹².

Во-первых, идея культурного образца группы, с которой сближается чужой, обнаруженная им в интерпретативной схеме родной группы, возникла из установки незаинтересованного наблюдателя. Однако чужой намерен преобразовать себя из незаинтересованного наблюдателя в возможного члена группы. Тогда культурный образец этой группы более не является предметом его мысли, а есть сегмент мира, в котором должны преобладать действия. Следовательно, положение этого образца в системе релевантностей чужого решительно меняется, и это, как мы видели, означает, что для его интерпретации требуется другой тип знания. Выскочив из партера на сцену, так сказать, бывший наблюдатель становится членом доселе закрытой для него группы, вступает в качестве партнёра в социальные отношения с соакторами и участвует отныне в осуществляющемся действии.

Во-вторых, новый культурный образец приобретает инвайронментальный характер. Его отдалённость сменяется близостью; его свободные рамки заполняются живым опытом; его анонимное содержание оборачивается конкретными социальными ситуациями; его готовые типологии разбиваются. Другими словами, уровень инвайронментального переживания социальных объектов не совпадает с уровнем простых представлений относительно объектов, с которыми не сближаются; при переходе с последнего на первый любое понятие, возникающее на начальном уровне, с необходимостью становится неадекватным, если его применять к новому уровню без переформулировки в терминах этого уровня.

В третьих, готовая картина чужой группы, предоставляемая родной группой, неадекватна в данном случае по той простой причине, что она не формировалась с целью вызвать ответ или реакцию со стороны членов чужой группы. Знание, которое даёт эта картина, служит просто удобной схемой для интерпретации чужой группы, а не руководством по взаимодействию между двумя группами. Её значимость основывается в первую очередь на консенсусе тех членов родной группы, которые не стремятся установить прямые социальные отношения с членами чужой социальной группы. (Те, кто намерен сделать это, находятся в ситуации, аналогичной ситуации сближающегося человека.) Следовательно, в схеме интерпретации члены чужой группы рассматриваются просто как объекты этой интерпретации, а не как объекты возможных действий, возникающих в результате интерпретативной процедуры, и не как субъекты предвосхищённых реакций на эти действия. Такой вид знания является, так сказать, изолированным; оно не может быть ни верифицировано, ни фальсифицировано исходя из реакций членов чужой группы. Поэтому последние считают это знание — через своего рода «зеркальный» эффект ⁹³ — несостоятельным и безответственным и жалуются на содержащиеся в нём предрассудки, заблуждения, ошибки. Однако сближающийся чужой осознает, что важный элемент его «обычного мышления» — его идеи о чужой группе, её культурном образце и образе жизни — не выдерживает испытания живым опытом и социальным взаимодействием.

Открытие, что вещи в его новом окружении сильно отличаются от того, каковыми он ожидал их увидеть, будучи дома, часто является первым шоком, которому подвергается вера чужого в значимость привычного «обычного мышления». Значимости лишается не только принесённая чужим картина культурного образца группы, с которой он хочет сблизиться, но и вся до сих пор несомненная схема интерпретации, действующая внутри родной группы. Она не может использоваться для ориентации внутри нового социального окружения. Для членов группы, с которой сближаются, функции такой схемы выполняет их культурный образец. Но чужой не может ни использовать её просто как она есть, ни установить общую формулу преобразования одного культурного образца в другой, позволяющую ему, так сказать, конвертировать все координаты внутри одной схемы ориентации в координаты, значимые внутри другой. Это происходит по следующим причинам.

Во-первых, всякая схема ориентации предполагает, что тот, кто её использует, воспринимает себя как находящегося в центре организованного вокруг себя мира. Тот, кто хочет успешно использовать карту, должен в первую очередь знать своё местонахождение в двух отношениях: его расположение на земле и его представление на карте. Применительно к социальному миру это означает, что только члены самой группы, имеющие определённый статус в её иерархии и осознающие это, могут использовать её культурный образец как естественную и заслуживающую доверия схему ориентации. Однако чужой должен столкнуться с фактом, что у него нет статуса члена социальной группы, к которой он намерен присоединиться, и что, следовательно, он не может найти исходную точку для ориентации. Он обнаруживает себя вне территории, охватываемой схемой ориентации, действующей внутри группы. Поэтому ему более не дозволено считать себя центром своего социального мира, и этот факт опять вызывает смещение в его контурных линиях релевантности.

Во-вторых, культурный образец и его рецепты представляют собой единство совпадающих схем интерпретации и выражения только для членов группы (in-group). Для аутсайдера это кажущееся единство распадается на кусочки. Чужой должен «перевести» его термины в термины культурного образца своей родной группы, при условии, что в последней вообще существуют интерпретативные эквиваленты. Если они существуют, то переведённые термины можно понять и запомнить; их можно узнать при повторе; они под рукой, но ими нельзя воспользоваться. Однако даже и тогда очевидно, что чужой не должен полагать, что его интерпретация нового культурного образца совпадает с интерпретацией членов самой группы. Напротив, он должен считаться с фундаментальными расхождениями в видении вещей и управлении ситуациями.

Только получив таким образом знание об интерпретативной функции нового культурного образца, чужой может начать осваивать её как схему собственного выражения. Различие между этими двумя уровнями знания знакомо любому, кто изучает иностранный язык; им занимаются психологи, имеющие дело с теорией обучения. Это различие между пассивным пониманием языка и активным владением им как средством реализации человеком своих действий и мыслей. Мы используем этот пример, чтобы определить некоторые ограничения, накладываемые на попытки овладеть чужим образцом как схемой выражения. Однако наши замечания можно было бы легко адаптировать, с надлежащими модификациями, к другим категориям культурного образца, таким, как нравы, законы, групповые обычаи, мода и так далее.

Как схема интерпретации и выражения язык не состоит просто из лингвистических символов, каталогизированных в словаре, и синтаксических правил, перечисленных в идеальной грамматике. Первые переводимы на другие языки, последние понятны через их соотнесение с соответствующими или отклоняющимися правилами непроблематичного родного языка ⁹⁴. Однако существует ряд других факторов.

1. Вокруг каждого слова и каждого предложения находятся, опять используя термин Уильяма Джемса, «периферии», с одной стороны, связывающие их с прошлыми и будущими элементами универсума дискурса, к которому они относятся, и, с другой стороны, окружающие их ореолом эмоциональных ценностей и иррациональных импликаций, которые сами остаются невыразимыми. Периферии сделаны из того же материала, что и поэзия; их можно положить на музыку, но их нельзя перевести.
2. В каждом языке существуют термины с различными коннотациями, которые также фиксируются в словаре. Но помимо стандартизированных коннотаций каждый элемент речи приобретает специфическое вторичное значение, вытекающее из социального контекста, в котором он употребляется, и дополнительный смысловой оттенок, связанный с конкретной ситуацией.
3. В каждом языке существуют используемые отдельными социальными группами идиомы, технические термины, жаргонизмы, диалектные слова, значение которых может быть освоено и чужаком. Но каждая социальная группа — пусть даже самая малая (если не каждый индивид) — имеет в дополнение к этому свой собственный код, понятный только тем, кто участвовал в совместном прошлом опыте, в котором возник этот код, или в традиции, связанной с этим опытом.
4. Как показал Фосслер, вся история лингвистической группы отражена в её речи ⁹⁵. Все остальные элементы групповой жизни связаны с ней — и больше всего литература. Например, чужак, не читавший Библию и Шекспира на английском, будет испытывать большие трудности в англоязычной стране, даже если вырос на этих книгах, переведённых на его родной язык.

Все вышеупомянутые особенности доступны только членам самой группы (in-group). Все они относятся к схеме выражения, не передаваемы через обучение и не могут заучиваться, как слова. Для того чтобы свободно владеть языком, нужно писать на нём любовные письма; нужно знать, как молиться и ругаться на нём и как передать все оттенки, соответствующие адресату и ситуации. Только члены группы имеют в своём распоряжении подлинную схему выражения и свободно владеют ей в своём обычном мышлении.

Применяя результат к культурному образцу групповой жизни в целом, мы можем сказать, что член группы единым взглядом охватывает социальные ситуации, в которых он оказывается, и сразу же находит готовые рецепты, подходящие для их разрешения. В таких ситуациях его действия демонстрируют все признаки привычности, автоматизма и полуосознанности. Это оказывается возможным потому, что культурный образец обеспечивает рецептами типические решения типических проблем, доступные типическим акторам.

Другими словами, для каждого, кто ведёт себя так же, как анонимный тип, которому адресован стандартизированный рецепт, существует объективная вероятность получить желаемый стандартизированный результат. Поэтому актор, который следует рецепту, не должен проверять, совпадает ли эта объективная вероятность с его субъективной вероятностью, то есть с вероятностью, существующей в силу его личных обстоятельств и способностей независимо от того, могли бы другие люди в подобных ситуациях действовать подобным же образом.

Более того, можно утверждать, что объективная вероятность эффективности рецепта тем больше, чем меньше происходит отклонений от анонимного типизированного поведения. Это особенно верно для рецептов, сформулированных для социального взаимодействия. Работающий рецепт такого рода базируется на том, что каждый партнёр ожидает, что другой будет действовать или реагировать типичным образом, при условии, что и сам актор действует типичным образом. Тот, кто хочет путешествовать по железной дороге, должен вести себя типично (в соответствии с типом «пассажир»), как от него обоснованно ожидается типом «работник железной дороги», и наоборот. Ни одна сторона не изучает связанные с этим субъективные вероятности, Схема, созданная для всех, не нуждается в проверке своей пригодности для каждого индивида.

Для тех, кто вырос в рамках культурного образца, не только рецепты и их возможная эффективность, но и типические и анонимные установки, подразумеваемые ими, являются само собой разумеющимися, что придаёт им надёжность и безопасность. Другими словами, эти установки в силу самой их анонимности и типичности помещаются не в страту релевантности актора, которая требует знания о чем-либо, а в регион простого знакомства, что вызывает доверие. Эта взаимосвязь между объективной вероятностью, типичностью, анонимностью и релевантностью представляется весьма важной ⁹⁶.

Однако для чужого образец группы, с которой он сближается, гарантирует не объективную вероятность успеха, а скорее чисто субъективную вероятность, которая должна проверяться шаг за шагом; то есть он должен удостовериться, что решения, предложенные новой схемой, также приведут к желательному результату в его положении аутсайдера и новичка, который вырос вне системы этого культурного образца и озадачен её неконсистентностью, некогерентностью и неясностью. Он должен, в первую очередь, определить (термин У. Томаса) ситуацию. Поэтому он не может остановиться на приблизительном знакомстве с новым образцом, доверяя своему смутному представлению о его общем стиле и структуре, а нуждается в эксплицитном знании о его элементах, спрашивая не только что, но и почему. В связи с этим форма его контурных линий релевантности с необходимостью радикально отличается от таковых у членов самой группы (in-group) в том, что касается ситуаций, рецептов, средств, целей, социальных партнёров и так далее.

Из вышеупомянутого взаимоотношения между релевантностью, с одной стороны, и типичностью и анонимностью, с другой, следует, что чужой использует иные критерии для анонимности и типичности социальных действий, нежели члены группы. Для него наблюдаемые акторы внутри группы, с которой он сближается, не обладают — как для их соакторов — определённой предположительной анонимностью, они являются не простыми исполнителями типических функций, а индивидами. С другой стороны, он склонен рассматривать просто индивидуальные черты как типические. Так он конструирует социальный мир псевдоанонимности, псевдоблизости и псевдотипичности. Поэтому он не может интегрировать конструированные им персональные типы в когерентную картину группы, с которой сближается, и не может опираться на своё ожидание их ответа. Чужой не может сам освоить те типические и анонимные установки, которые член группы вправе ожидать от партнёра в типической ситуации. Отсюда отсутствие у чужого чувства дистанции, его колебание между отдалённостью и близостью, стеснительность и неуверенность, недоверие к каждому делу, которое кажется простым и несложным тем, кто полагается на эффективность не вызывающих сомнений рецептов, которые нужно использовать, а не понимать.

Другими словами, культурный образец группы, с которой сближается чужой, является для него не убежищем, а местом приключений, не чем-то само собой разумеющимся, а проблемной темой исследования, не инструментом для разрешения проблемных ситуаций, а самой проблемной ситуацией, с которой трудно справиться.

Эти факты объясняют две основные черты установки чужого по отношению к группе, на которые все социологи, занимавшиеся этой темой, обращали особое внимание, а именно: (1) объективность чужого и (2) его сомнительную лояльность.

1. Объективность чужого не может быть достаточно хорошо объяснена его критической установкой. Конечно, он не связан поклонением «идолам толпы» и обладает ясным чувством некогерентности и неконсистентности культурного образца, с которым сближается. Но эта установка возникает не столько из склонности судить о группе, с которой он только начинает сближаться, с помощью своих домашних стандартов, сколько из его потребности обрести полное знание об элементах культурного образца, с которым он сближается, и для этого тщательно исследовать то, что члену группы кажется не требующим объяснений. Но более глубокой причиной объективности является познанная им на горьком опыте ограниченность «привычного мышления», понимание того, что человек может утратить свой статус, свои жизненные правила и даже свою историю и что гарантии нормального образа жизни всегда значительно слабее, чем кажется. Поэтому чужой замечает, часто с огромной проницательностью, наступление кризиса, который может угрожать всей основе «относительно естественного мировоззрения», в то время как эти симптомы проходят незамеченными для членов группы, которые опираются на постоянство своего обычного образа жизни.
2. Сомнительная лояльность чужого очень часто является, к сожалению, чем-то большим, нежели просто предрассудком по отношению к группе, с которой он сближается. Это особенно верно в случаях, когда он демонстрирует своё нежелание и неспособность заменить новым культурным образцом культурный образец родной группы. Тогда чужой остаётся тем, кого Парк и Стоунквист метко назвали «маргинальным человеком», культурным гибридом на границе между двумя различными образцами групповой жизни, не знающим, к какому из них он принадлежит. Но очень часто упрёк в сомнительной лояльности возникает из удивления членов группы (in-group) по поводу того, что чужой не принимает их культурный образец целиком как естественный и подходящий образ жизни и как наилучшее из всех возможных решений какой бы то ни было проблемы. Чужого называют неблагодарным, поскольку он отказывается признавать, что предложенный ему культурный образец обеспечивает его убежищем и защитой. Но эти люди не понимают, что чужой в переходном состоянии рассматривает этот образец вовсе не как приют, а как лабиринт, в котором он потерял всякую ориентацию.

Как утверждалось выше, мы намеренно ограничили нашу тему специфической установкой сближающегося чужого, которая предшествует всякому приспособлению, и воздержались от исследования самого процесса ассимиляции, относительно которого мы позволим себе только одно замечание. Чуждость и близость не ограничены социальным полем; они являются общими категориями нашей интерпретации мира. Если в нашем опыте мы сталкиваемся с чем-то прежде незнакомым, находящимся вне обычной системы нашего знания, мы начинаем процесс исследования. Мы, в первую очередь, определяем новый факт; мы пытаемся понять его смысл; потом мы шаг за шагом преобразовываем нашу общую схему интерпретации таким образом, что незнакомый факт и его смысл становятся совместимыми и согласующимися со всеми другими фактами нашего опыта и их смыслами. Если наша попытка будет успешной, тогда то, что прежде было для нас незнакомым фактом и ставящей в тупик проблемой, преобразовывается в дополнительный элемент нашего надёжного знания. Мы расширили и скорректировали наш опыт.

Так называемый процесс социального приспособления, которому подвергается новичок, является частным случаем этого общего принципа. Приспособление новичка к группе, которая вначале казалась ему чужой и незнакомой, представляет собой длительное исследование культурного образца группы, с которой он сближается. Если этот процесс оказывается успешным, то данный образец и его элементы становятся для новичка само собой разумеющимися, бесспорно принимаемым образом жизни, убежищем и защитой. Но тогда чужой более не является чужим, и его специфические проблемы решены.