Альфред Шютц:
Смысловая структура повседневного мира. Проблема трансцендентальной интерсубъективности у Гуссерля

I

При анализе естественной установки в первом томе «Идей» Гуссерль показал особое значение интерсубъективности ²². Объективная пространственно-временная действительность окружающего мира (Umwelt), принятая не только мной, но и другими Я-субъектами (Ich-Subjekte), считается само собой разумеющейся в составе общего тезиса (Generalthese) естественной установки. В число основных положений этого тезиса входит то, что другие Эго-субъекты (Ich-Subjekte) являются моими спутниками (Nebenmenschen), воспринимающими объективный мир так же, как и я, несмотря на различия углов зрения и ясности видения.

Само собой разумеющимся считается также, что мы можем коммуницировать друг с другом (Par. 29). Каким образом в рамках естественной установки в принципе возможно взаимопонимание (Einverstandnis)? В «Идеях I» ²³ (Par. 53), говоря о предварительном анализе чистого сознания, Гуссерль обращается к переживанию связи сознания и тела (Leib), образующих естественное эмпирическое единство, посредством которого сознание помещается в пространстве и времени природы и которое в актах «эмпатии» делает возможным взаимопонимание между одушевлёнными субъектами, принадлежащими к одному миру. «Переживания других открываются нам», мы постигаем их через их телесное выражение. Это «постижение» (Ansehen) является интуитивным, данным в ощущении актом, хотя и данным в ощущении не фундаментально. Сознание Другого и его умственная (mental) жизнь «существуют» в его теле. Однако умственная жизнь Другого не дана нам фундаментально — так, как дано его тело (Par. 1). По этой причине возможность того, что всякое иное сознание, полагаемое мною в эмпатическом переживании, в действительности не существует, нельзя отрицать на основании какого бы то ни было моего переживания (опыта). Моё собственное эмпатическое переживание, однако, дано абсолютно и фундаментально (originarily) в потоке моего имманентного восприятия (Par. 46). Таким образом, эмпатическая очевидность в принципе исключает фундаментальную (originary) верификацию (Par. 140).

Даже если взаимопонимание путём эмпатии между всеми Эго-субъектами фактически не осуществляется, оно всегда возможно в принципе. Следовательно, возможно, что фактически (factually) разделённые миры переживания (worlds of experience) соединены взаимосвязями действительного переживания и образуют единый интерсубъективный мир. Такой мир был бы коррелятом унитарного мира духов (Geisterwelt), «универсальным расширением человеческого сообщества, редуцированного до чистого сознания и до чистого Я» (Par. 46).

Смысл мира как определённого интерсубъективностью сохраняется в субъективных способах проявления ноэматической конституции после проведения феноменологической редукции (Par. 135).

Таким образом, например, внутри фундаментально осознанного переживания в трансцендентальной конституции вещей могут быть выделены разные уровни: первый — уровень субстанциально-каузальной вещи, связанной с единым (single) потоком сознания, а именно — с возможными восприятиями единичного Эго-субъекта; второй — уровень, на котором интерсубъективно идентичная вещь как конституированное единство более высокого порядка связана с открытым множеством пребывающих в согласии субъектов (Par. 151). То, что показано здесь на примере конституции материальных вещей, равным образом верно для всех регионов (regions) объектов — таких, например, как все конкретные культурные формации (государство, право, обычай, церковь) и все сообщества (communities); эти объекты более высокого порядка во многом базируются на психических реальностях, которые, в свою очередь, основаны на физических реальностях — сообществах животных или людей (Par. 152).

Тема интерсубъективности в томе «Идей», опубликованном при жизни Гуссерля, была обозначена, но не разработана. Гуссерль собирался сделать это во втором томе «Идей», публикация которого планировалась в ближайшем будущем. Действительно, выпущенный посмертно второй том содержит важные размышления о конституции в эмпатии умственной (mental) реальности и культурного мира, к которой мы вернёмся позднее. В своём «Nachwort zu meinen Ideen» («Послесловии к моим «Идеям») Гуссерль счёл необходимым заметить, что в первом томе «Идей» слабо была представлена проблема трансцендентального солипсизма, или трансцендентальной интерсубъективности, то есть проблема существенной отнесённости объективного мира (который я считаю само собой разумеющимся) к Другим, кого я также считаю само собой разумеющимися. Основное положение трансцендентально-феноменологического идеализма, пишет он, состоит в том, что только трансцендентальная субъективность имеет онтологический статус абсолютного бытия, в то время как действительный мир для неё по существу относителен. Это положение обретает полный смысл только тогда, когда — путём феноменологического раскрытия трансцендентального Эго — «спутники, которые представляют себя как трансцендентальные в моей трансцендентальной жизни, могут быть доступными как трансцендентальные спутники, принадлежащие к трансцендентальному мы-сообществу, которое также представляет себя мне» (Par. 14). «Таким образом, трансцендентальная интерсубъективность есть та, в которой действительный мир конституируется как объективный, существующий для каждого» (Par. 15) ²⁴.

Проблема интерсубъективности является центральной также и в работе «Formale und Transzendentale Logik» ²⁵. С одной стороны, трансцендентальная субъективность сознания, через операции которого воспринятый мной мир конституируется со всем его содержанием — вещами, моим собственным Я, Другими, — есть прежде всего Я, то есть моё собственное Я. С другой стороны, мир есть объективный мир, общий для всех нас, и как таковой — категориальная форма мира, действительно существующего раз и навсегда не только для меня, но и для каждого. Переживание мира является не моим частным, а разделяемым с другими переживанием. Но первоначально «мир для всех нас» есть «мой» мир.

Этот основной факт, говорит Гуссерль, должен быть признан философом, и он никогда не должен забывать об этом. «Для детей от философии это может быть тёмным местом, где обитают призраки солипсизма, психологизма или релятивизма. Настоящий философ постарается пролить на него свет, вместо того чтобы избегать его» (Par. 95). Наша задача — ответить на «мучительный вопрос» о том, как другое психологическое Эго может конституироваться в моём Эго, поскольку переживание ментального содержания других личностей в текущей фундаментальности (actual originality), по существу, невозможно. То, как конституируется Другой, в принципе следует отличать от того, как конституируется моё собственное психофизическое Я. Поскольку именно в сознании трансцендентального Эго, которое предшествует всему обыденному, мир конституируется как интенциональное единство, Другой имеет смысл только по отношению ко мне; очевидно всё же, что это есть отнесённость ко мне не как к трансцендентальному Эго, а как к человеческому я (self): его тело, относящееся к моему телу как «телу другого», его психическая жизнь, относящаяся к моей психической жизни как «психической жизни другого». Более того, психе Другого относится, в свою очередь, к трансцендентальному Эго Другого, которое тот должен понимать исходя из самого себя, на основе мира, данного ему в его переживании.

Следует разъяснить, как моё трансцендентальное Эго может конституировать в себе другое трансцендентальное Эго и, вследствие этого, как оно может также конституировать открытое множество таких Эго. Поскольку они являются Эго других, то они абсолютно недоступны мне в своём изначальном (original) бытии, и тем не менее они существуют для меня и предполагаются мной как обладающие определёнными детерминациями.

В «Formale und Transzendentale Logik» Гуссерль не только показывает значение проблемы интерсубъективности для преодоления «трансцендентальной иллюзии» солипсизма и конституирования объективного мира в повседневном смысле как противостоящего мне, но и предлагает решение этой проблемы, которое он затем более подробно рассматривает в «Cartesian ische Meditationen» ²⁶. Мы обратимся к этому тексту, так как в нём наиболее полно представлены конституция трансцендентальной субъективности и связанные с ней проблемы. При этом мы будем помнить предупреждение Финка о том, что в «Картезианских размышлениях» Гуссерль только в общих чертах рассмотрел интерпретацию универсума трансцендентальных монад ²⁷. Согласно Финку, анализ переживания кем-то Другого, предложенный в «Пятом размышлении», направлен не на тематическую интерпретацию «эмпатии», а на описание трансцендентальной редукции.

Делая поправку на это ограничение, мы в дальнейшем постараемся шаг за шагом проанализировать решение проблемы, предложенное в «Картезианских размышлениях». Мы попытаемся показать, что с каждым из этих шагов связаны чрезвычайные трудности, которые делают сомнительной попытку Гуссерля разработать трансцендентальную теорию переживания кем-то Других (эмпатию) в качестве основания для трансцендентальной теории объективного мира и, более того, саму возможность такой попытки внутри трансцендентальной сферы. Такой анализ важен не только для понимания того, могут ли быть успешно решены фундаментальные для всей системы конститутивной феноменологии проблемы интерсубъективности. Он нужен и для того, чтобы понять, применимы ли к социальным наукам результаты феноменологического анализа конституции.

II

Первые три «Размышления» показали, что экзистенции (existents) имеют смысл для меня только вследствие действующей интенциональности моей сознательной жизни и её конститутивных синтезов; в «Четвёртом размышлении» рассматривается конституция самого Эго (неотделимого от его переживаний), которое — как существующее для самого себя — есть «объект» и которое «утверждает свою идентичность» в переживании своих текущих когитаций (cogitations). Гуссерль различает (Par. 31–32):

1. «Идентичное (тождественное) Я», которое в качестве длительно (continuously) конституирующего Я живёт во всех своих переживаниях.
2. Моё личное Я, которое, будучи субстратом всех привычек (habits), то есть «приобретений» скорее из прошлых переживаний, нежели из пустого полюса идентичности, активно конституирует себя из центрирующегося Я.
3. Эго в его полной конкретности, взятое в многообразном потоке его интенциональной жизни, в совокупности со всеми конституированными для него в этом потоке объектами.

Это Эго, которое охватывает все реальные и потенциальные «содержания» своей жизни в его полной конкретности, Гуссерль называет «монадой», сознательно заимствуя этот термин у Лейбница. Поэтому проблема само-конституции этого монадического Эго должна включать все проблемы конституции. Но для того чтобы подойти к этому Эго, я должен, свободно варьируя, расширить моё фактическое трансцендентальное Эго до универсального Эйдоса «трансцендентального Эго в целом», то есть до универсума всех форм переживаний, который, возможно, может быть понят моим фактическим трансцендентальным Эго (Par. 34). Тогда получается, что к Эйдосу «трансцендентального Эго в целом», который был получен таким способом, принадлежит универсальное а priori, которое охватывает бесконечное множество типов постижимых (мыслимых) действительностей и потенциальностей жизни, упорядоченных в отношении сосуществования и последовательности, подчинённых специфическим законам мотивации внутри универсальной унитарной (unitary) формы сознания времени, короче говоря, упорядоченных в соответствии с формальными законами эго-логического генезиса (Par. 36, 37) ²⁸.

Теперь мы должны обратиться к вопросу, который составляет предмет «Пятого Размышления». Как могут быть установлены объективность мира как мира для каждого и существование Других внутри этого эго-логического космоса? Как возможно выведение интерсубъективности мира из интенци-ональностей моей собственной сознательной жизни? Мы должны вновь напомнить о некоторых попытках Гуссерля решить эту проблему.

III

В качестве первого шага внутри эго-логической сферы, полученной в результате первичной феноменологической редукции, должна быть осуществлена дальнейшая редукция — Гуссерль называет её вторым эпохе. При последующей редукции результаты интенциональной деятельности, относящиеся прямо или косвенно к другим субъективностям, исключаются или, как опять-таки говорит Гуссерль, затемняются (abgeblendet).

Таким образом, для начала абстрагируются от всего того, «что отлично от меня» («чужого» — Fremden). Это означает, что абстрагируются не только от Других как живых существ, но также от всего, что относится к сознанию (mind) других, например от культурных объектов, которые определяют или со-определяют мой феноменальный мир, и наконец, от характера моего сейчас «сохраняющегося» мира как мира для каждого. После осуществления этого «второго эпохе» в тематическом поле остаются только те действительные и потенциальные интенциональности, в которых Эго конституировано в его «своеобразии» (Eigenheit); таким образом, всегда сохраняется единообразно взаимосвязанная страта феномена «мир», который, конечно, более не является миром для всех, а есть «своеобразно редуцированная природа» (eigenheitlich reduzierte Natur). Внутри этого универсума специфически Моего (Selbsteigenen) «трансцендентальный мир» является в качестве, так сказать, имманентной трансценденции, которая все ещё составляет определяющую часть моего собственного конкретного бытия. По этой причине Гуссерль называет его изначальным миром, или изначальной трансценденцией, трансценденция же объективного мира предстаёт как трансценденция более высокого уровня по мере того, как конституция Другого уже предположена в нём (Par. 44).

Рассмотрим более подробно, как осуществляется «второе эпохе». Внутри феноменологически редуцированной эго-логической сферы это эпохе стремится отделить всё, что «собственно» принадлежит к Эго, от всего того, что не принадлежит к нему. Перед второй редукцией необходимо вспомнить, что мир непосредственно дан как трансцендентальный феномен в конгруэнтных переживаниях. Однако это подразумевает, что то, что не принадлежит «собственно» к Эго, все ещё со-определяет смысл, который имеет для Эго мир, — даже если его существование более не признается просто в результате феноменологического эпохе. Даже внутри трансцендентально редуцированной сознательной жизни феномен «мир», включающий Другого, переживается не в качестве моего частного синтетического продукта, а как интерсубъективный мир, объекты которого доступны каждому.

Исключение того, что не принадлежит «собственно» к Эго, осуществляется (Par. 44) путём абстрагирования «в первую очередь от всего того, что придаёт людям и животным их специфический смысл как, так сказать, эго-подобным живым существам» ²⁹, и далее, путём абстрагирования от всех детерминаций — таких, как культурные предикаты, которые относятся к Другим в их смысле как Эго-субъектов; и окружающий мир в его бытии и смысле как мир для каждого подвергается влиянию эпохе, через которое, поскольку речь идёт о культурных объектах, их бытие для каждого означает для «каждого в соответствующем культурном сообществе, то есть в европейском или французском культурном сообществе» (Par. 43).

Полное трансцендентальное поле переживания Эго делится вторым эпохе на два слоя (strata); во-первых, на сферу того, что принадлежит «собственно» к Эго, включая связующий слой его переживания мира (world-experience), в котором все, не принадлежащее к Эго, игнорируется; во-вторых, на сферу того, что не является Эго. Но здесь следует отметить, что, согласно многократно повторяющемуся утверждению Гуссерля (Par. 44, 55), мои действительные и возможные переживания второй сферы, всякое сознание её, всякий способ её явления, принадлежат к первой сфере — сфере «собственно» Эго. Только в той мере, в какой ставится под сомнение сама субъективность Другого, продукты этой субъективности «игнорируются» в сфере, которая является сферой «собственно» Эго (Par. 45).

Негативное определение сферы «собственно» Эго в терминах не принадлежащего «собственно» к Эго включает по меньшей мере пять сложных моментов.

1. Внутри трансцендентально редуцированной сферы как интенциональной конституенты феноменального мира переживания человек должен быть способен идентифицировать то, что не принадлежит «собственно» к это, и идентифицировать это как таковое, чтобы суметь абстрагироваться от него. Насколько я могу понять, это соответствует также точной редакции текста «Картезианских размышлений». Несколько текстов, включая отрывки из «Формальной и трансцендентальной логики», указывают на «предконституированный субстрат» (Unterstufe) того, что не принадлежит «собственно» к Эго. Каково предконституирование этого субстрата и как оно происходит? Чем является этот субстрат, и не должно ли радикальное прояснение конституции того, что не принадлежит «собственно» к Эго, начинаться с анализа этого субстрата? И, более того, как то, что не принадлежит «собственно» к Эго — не-Я, от которого Я должно абстрагироваться с целью раскрытия изначальной трансценденции, — манифестирует себя как таковое?
2. Значительно меняется понятие того, «что не принадлежит «собственно» к Эго», от которого надо абстрагироваться. Весьма сомнительно даже уравнивание животных и людей как «эго-подобных» живых существ. Более того, кто такие «Другие» в смысле «Эго-субъектов» и каков их ноэматико-онтический способ данности, который служил бы трансцендентальным ключом для конституциональной теории переживания Эго Других? Являются ли они другими личными Эго? Или они являются «центрирующимися» другими Эго как субстраты привычек? Или они являются другими Эго в их полной конкретности? Эта же неясность проявляется в соотносимом понятии «каждый». Очевидно, под каждым подразумевается всякое живое существо, которое эго-подобно (ich-artig); тогда в другой раз оно может быть «любым человеческим существом», а в третий раз — поскольку рассматриваются культурные предикаты — «любым из соответствующих культурных сообществ».
3. Гуссерль явно утверждает (Par. 44), что любое отнесение смысла к возможным Мы (Us и We) исключается вторым эпохе. Но как совместить это с ретенцией всех действительных переживаний Эго Других (способов явления Других мне) внутри сферы того, что принадлежит «собственно» к Эго? Разве эти переживания Эго Других уже не учреждают (stiften) Мы (We или Us)? Особенно трудно, как мне кажется, провести различие между нашим сознанием того, что не принадлежит «собственно» к Эго, и нашим сознанием субъективности других, поскольку оно различие определяет или со-определяет смысл. Вспомним, что в качестве следствия второго, первые — то есть действительные и потенциальные переживания того, что не принадлежит «собственно» к Эго, — были определены как принадлежащие к сфере «собственно Эго», в то время как вторые — то есть «продукты» смыслоопределения других субъективностей — были приписаны ко второй сфере. Не учреждается ли большинство, а быть может, и все наши переживания того, что не принадлежит «собственно» к сфере Эго в естественном мире, сохраняющемся как интенциональный коррелят в эго-логической сфере, в качестве «продуктов» других субъективностей или не интерпретируются ли они, по меньшей мере, как учреждённые таким способом? И не происходит ли это как раз потому, что они имеют смысл переживаний чего-то, что не принадлежит «собственно» к Эго? Я не вижу, как можно провести это различение.
4. В очерке в «Kantstudien», полностью одобренном Гуссерлем, Финк подчёркивает ³⁰ важность различения между тремя Эго, вовлечёнными в феноменологическую редукцию. Это:
   1. Обыденное Эго (I, человеческое существо, безусловно принимаемое вместе со всей моей обыденной жизнью).
   2. Трансцендентальное Эго, которому мир пред-дан в трансцендентальной апперцепции и которым мир принимается как данность.
   3. Отстранённый наблюдатель, осуществляющий эпохе.

Финк отмечает, что трансцендентальное Эго, которое считает мир само собой разумеющимся, не прекращает любой ценой верить в мир и, таким образом, продолжает допускать само-апперцепцию «человек», в то время как трансцендентальный теоретический наблюдатель не использует никакого обыденного полагания, теоретического или нет. Его тематическим полем является трансцендентальный смысл «мира» в позитивно живой функциональности. Кто сейчас должен осуществлять второе эпохе, через которое достигалась бы изначальная сфера того, что принадлежит «собственно» к Эго?

Согласно тексту «Картезианских размышлений» это есть «Я как тот, кто, размышляя, эксплицирует» (Par. 62). В смысле трёхчленного деления Финка это — наблюдатель, который осуществляет эпохе. Но, с другой стороны, там утверждается, что «я переживаю Другого в «те» и знаю, что он конституирован в «те»» — хотя и «отражён аппрезентативно», а не пережит фундаментально. Кто же есть теперь этот «те?» Очевидно, это есть трансцендентальное Эго, которому мир пред-дан в универсальной апперцепции. Но не является ли то, что не принадлежит «собственно» к Эго и что должно быть исключено или же отброшено, апперцепцией «другого человека», то есть другого обыденного Эго в его обыденной жизни, даже если мы допускаем, что оно модифицировано до «другого Эго для меня?» Мы увидим, что этот вопрос приобретает далее ещё большее значение.

Сфера принадлежащего к «собственно» Эго прежде негативно определялась как то, что «не отлично от принадлежащего «собственно» к Эго». Теперь Гуссерль добавляет (Par. 46) положительное определение. Сфера принадлежащего «собственно» к Эго (Eigenheitlichkeit) есть сфера действительного и потенциального в потоке переживаний в той степени, в какой — как горизонт существенно моего собственного бытия — этот поток в его имманентной временности, включая все относящееся к нему, доступен и пред-дан моей экспликации. «Все возможности этого вида, подведённые под «Я могу» или «мог бы», приведшие в движение тот или иной ряд субъективных процессов … явно принадлежат мне как моменты моей собственной сущности».

К этой сфере принадлежат не только конститутивные системы, содержащиеся в потоке переживаний, но также и единства, конституированные там, однако последние лишь в той степени, в которой они неотделимы от самой фундаментальной конституции. Другими словами: интенциональный объект принадлежит к полной монадической конкреции того, что принадлежит «собственно» к Эго. Поэтому внутри сферы изначальной само-экспликации мы обнаруживаем также трансцендентальный мир, к которому принадлежат все фантазии, подразумеваемые в качестве трансцендентных, все чистые возможности и все эйдетические объекты в той мере, в какой они редуцируются к тому, что принадлежит «собственно» к Эго.

IV

Теперь мы обратимся ко второму шагу, который должен привести к конституции Я Другого внутри изначальной сферы. Среди всех природных тел (Kцrpern) — после того как природа была редуцирована так, что стала принадлежать к сфере «собственно» Эго, — тело, которое я называю «моим телом» (mein Leib), выделяется в силу того факта, что я приписываю ему «поля ощущений» и активно контролирую его (über ihn handelnd verfuge). В сфере, редуцированной к тому, что принадлежит «собственно» к Эго, «другой человек» предстаёт прежде всего как тело. В это тело теперь я вкладываю — и это имеет фундаментальное значение для гуссерлевской теории переживания Эго Другого — смысл «тело» (Leib) и, более точно: «тело, отличное от моего»; я делаю это посредством «апперцептивного переноса» с моего собственного тела, посредством процесса, который включает аналогизирующее понимание, хотя и не является выводом по аналогии (Analogieschluss).

Эта аналогизирующая апперцепция, или «аппрезентация», является особой формой опосредующей интенциональности, сущность которой состоит в том, что — совместно с наличным представлением (Gegenwurtigung), являющимся подлинным самопредставлением (Selbstgebung) A, — вызывается наличное со-представление В («аппрезентированное»), которое само никогда не доходит до действительного наличного представления, а постоянно связано с чем-то, воспринимаемым в самопредставлении, с А.

Феномен аппрезентации является лишь особым случаем универсальной проблемы «парного разбиения», которая сама — не что иное, как первичная форма пассивного синтеза. Такой синтез может быть обозначен как ассоциация в специфическом смысле. Для парной ассоциации характерно, что два заметных данных интуитивно представлены в единстве одного сознания. Независимо от того, замечены они или нет, феноменологически они создают базис для объединения по сходству, поскольку предстают как разные. Между обоими элементами пары имеет место интенциональное совпадение, взаимное стимулирование и соответствие. Как результат этого совпадения (которое, будучи полным, порождает крайний случай «совершенного подобия») между попарно разбитыми элементами осуществляется перенос смысла, то есть смысл апперципируется в согласии со смыслом Другого до тех пор, пока распознанные в переживаемом смысловые моменты (sense-moments) не погашают этот перенос в сознании Другого (des Anders) (Par. 50–51).

Моё собственное изначально редуцированное «тело» (Leib) является в аппрезентации Другого первичным институирующим феноменом, всегда данным в непосредственном наличном представлении. Если тело, подобное моему (Leibkцrper), — то есть тело, которое конституировано так, что оно должно составить феноменальную пару вместе с моим телом, — входит в моё перцептивное поле, то смысл «тело», а ещё точнее «тело Другого», может быть перенесён на него с моего собственного тела (Par. 50).

Прервемся на мгновение для рассмотрения этого аргумента. Гуссерль относит апперцепцию другого тела, которое явно выделяется внутри моей изначальной сферы как «тело Другого», к фундаментальному феномену аппрезентации и, как следствие, к совпадению смысла, которое возникает в пассивном синтезе на основе сходства. Невозможно подвергнуть сомнению основополагающее значение теории аппрезентации — особенно её значение для установления связи между знаком и означаемым, символом и символизируемым ³¹.

Однако здесь Гуссерль использует теорию аппрезентации для основания аналогической апперцепции тела, являющегося в моей изначально редуцированной сфере в качестве «другого тела» (another living body, Leib). Изначально тело предстаёт скорее только как определяющий элемент меня самого в имманентной трансценденции, поскольку — в природе и в мире, редуцированном до того, что относится к принадлежащему «собственно» к это, — изначально конституируется как живое только моё тело. Если я аналогически распространяю этот смысл на другое тело, являющееся мне в этой сфере, постигая его как тело Другого, то такое распространение зависит от сходства этого тела с моим — при условии, что последнее всегда представлено непосредственно и дано мне как первичный институирующий орган. Сходство между являющимся мне телом и моим телом есть как раз то сходство, которое делает возможным апперцептивный перенос смысла с последнего на первое. Однако каких пределов достигает это сходство?

Другое тело воспринимается визуально; но моё тело, как правило, не воспринимается мной визуально — а если и воспринимается, то только частично. Конечно, моё тело всегда представлено мне непосредственно и дано как первичный институирующий орган. Но оно непосредственно представлено через внутреннее восприятие его границ и кинестетическое переживание его функционирования. Таким образом, оно непосредственно представлено способом, который отличен от внешнего восприятия одушевлённого тела — иного, чем моё, — настолько, насколько возможно, и поэтому никогда не сможет привести к аналогической апперцепции. Это было чётко установлено уже Шелером и позднее Сартром, различающим онтологические измерения тела («mon corps pour moi — mon corps pour autrui» ³²), и Мерло-Понти в его анализе проблемы «corps proper» ³³. Допущение Гуссерля о том, что аналогическое постижение тела Другого происходит на основе сходства с моим собственным телом, противоречит феноменологическому открытию, что моё тело выделяется в моём изначальном поле восприятия способом, который фундаментально отличается от способа, которым в этом поле выделяется предположительно подобное тело Другого.

Видимо, в этой связи Гуссерль ограничивает понятие «Другой», сводя его к понятию «другой человек». Однако, как уже было отмечено выше, понятие Другого охватывает также — по меньшей мере, в одном из своих значений — и другие «эго-подобные существа», такие, как, например, животные. Если мы применим к ним гуссерлевскую теорию аппрезентативного переноса смысла (sense-transference) с моего организма, то оказывается невозможным объяснить, как же получается, что некое тело, являющееся в моей изначальной сфере, оказывается сконструированным как тело рыбы или птицы, то есть как принадлежащее «эго-подобному существу», живущему в нём.

Но вернёмся к рассуждениям Гуссерля. Простой аппрезентации недостаточно для тела, являющегося мне, чтобы оно переживалось как тело (Leib) другого. Ведь если эта аппрезентация должна выдержать испытание временем и не оказаться вдруг иллюзорной, то её достоверность должна быть подтверждена дальнейшими аппрезентациями, которые согласуются синтетически. Так, своим последовательным поведением (Gebaren) тело другого должно продолжительное время проявлять себя таким, каково оно есть, — а именно как одушевлённое тело, короче говоря, как «Другой». Здесь аппрезентация обеспечивает новые, продолжительно развивающиеся аппрезентативные содержания (Par. 52).

«Понимание телесности (Leiblichkeit) Другого и его соматического поведения является, очевидно, первым содержанием аппрезентации: понимание того, что его конечности есть руки, которые трогают, и ноги, которые ходят, что его глаза есть глаза, которые видят». Как следствие существует эмпатическое понимание определённых содержаний более высокой психической сферы; на последние также указывается соматически как на внешнее поведение человека — который сердится, который счастлив, — понимаемое с учётом обращения к моему собственному поведению в похожих условиях. Важно то, что таким образом конституированный Другой возникает в моём изначальном мире как интенциональная модификация моего собственного Я (Self), хотя и с самого начала со смыслом «другое Я (Self) «(Par. 54). То, что я рассматриваю тело Другого как не моё собственное, а скорее как копию моего собственного тела, очевидно из того факта — помимо других свидетельств, — что соматически я сам являюсь центром изначального мира, окружающего меня. В моём изначальном мире моё тело имеет индекс «здесь», в то время как тело Другого, являющееся в этом мире, имеет индекс «там», хотя для него самого его тело имеет индекс абсолютного «здесь».

Благодаря тому, что тело Другого «там» вступает в смысловую ассоциацию с моим телом «здесь», Другой аппрезентируется — в апперцепции более высокого уровня — как сосуществующее Эго в модусе «там» (Par. 53).

Здесь возникает новый ряд трудностей.

1:

Откуда я, будучи редуцированным до изначальной сферы принадлежащего «собственно» к моему Эго, знаю, является ли на самом деле — и до какой степени — совпадающим с моим поведение тела, переживаемого как тело Другого? Подтверждение этого не породило бы в принципе трудностей, хотя и вызвало бы целый ряд фактических затруднений, если бы мы заинтересовались теорией понимания Другого в мире, интерсубъективость которого можно было бы уже считать само собой разумеющейся — например, в мире повседневной жизни, как она переживается в естественной установке. Остаётся открытым вопрос о том, как должно пониматься понятие «поведение», то есть должно ли оно пониматься только как «поведение», чистое соматическое функционирование, или же как указание на последовательно совпадающие психические события, относящиеся к Другому.

Гуссерлевское изложение ясно показывает, что он согласен с последним. Но учитывая, что сфера, которая была редуцирована до принадлежащей к «собственно» Эго, была получена путей абстрагирования от всех продуктов другой субъективности, которые определяют или со-определяют смысл (sense), — какой смысл внутри этой сферы имеет обращение к совпадающим психическим событиям, относящимся к Другому?

Что здесь является совпадающим, а что — нет? Или — должны ли мы видеть решение в сохранении моих предпереживаний того, что не принадлежит «собственно» к моему Эго даже внутри изначальной сферы, редуцированной до того, что принадлежит «собственно» к моему Эго? Если это так, то чем являются переживания того, что не принадлежит «собственно» к моему Эго (предположительно дающие возможность определить, является или нет поведение тела Другого совпадающим с моим), если не предпереживаниями схожих психических событий, относящихся к Другим в той «предконституированной» области субстрата, в которой уже существует смысл «каждый», то есть «каждый человек» или, более узко, «каждый человек моей культуры?»

Если я для определения того, совпадает ли моё поведение с поведением Другого, должен обращаться к предконституированным субстратам, это означает одно из двух: или второе эпохе не было осуществлено достаточно радикально — вероятно, оно вообще не может быть осуществлено радикально — и наша попытка достичь чистой сферы того, что принадлежит «собственно» к сфере Эго, пошла по ложному пути; или я на самом деле могу — внутри этой чистой сферы — аналогически постичь другое появляющееся тело как тело живого существа, возможно, даже как тело спутника (fellow-man), но внутри этой сферы я бессилен постичь достоверность этой аппрезентации как таковой — то есть совпадения поведения другого человека с моим.

2:

Более того, идея совпадения (Einstimmigkeit) уже предполагает, что поведение Другого может быть типизировано согласно стандартам нормальности — нормальности, которая всё же должна быть основана на «продуктах» и функциональных контекстах других субъективностей, — и, как следствие, должно как бы заключаться в скобки вторым эпохе.

Отношение нормальности и аномалии к идее совпадения (congruence) не ускользнуло от внимания Гуссерля (Par. 55). С одной стороны, он говорит об отклонениях от нормы типа слепоты, глухоты и так далее, которые могут быть объяснены только с помощью ссылки на уже предполагаемую нормальность; с другой стороны, он развивает любопытную теорию, согласно которой животный мир, иерархическая последовательность высших и низших животных, может в принципе конституироваться для меня только как аномальная вариация моей человеческой природы.

3:

Нормальность — в ещё более глубоком смысле — это предположение совпадения с моим в поведении Другого. Существуют совершенно различные нормальности в поведении мужчины и женщины, молодых и взрослых, здоровых и больных — и всё это во всевозможных вариациях, зависящих от культуры, к которой принадлежат «Другой» и Я. Все эти нормальности должны принадлежать к предконституированным субстратам, для того чтобы можно было удостовериться в совпадающем поведении Другого в изначальной сфере принадлежащего «собственно» к моему Эго. То, что является совпадающим согласно одному порядку нормальности, не является таковым согласно другому.

4:

Недостаточно учитывать Другого как модификацию меня самого в модусе Там без прояснения природы этой модификации, что опять приводит к проблеме нормальности и, следовательно, к проблеме предконституированных субстрат. Однако если я неявно предполагаю предконституированные субстраты внутри редукции к принадлежащему «собственно» к Эго, то зачем вообще нужно «второе эпохе»? Это второе эпохе никогда не смогло бы осуществить конституцию Другого как полной монады внутри моей монады; оно, самое большее, осуществляет аппрезентацию другого психофизического Эго, начиная с субстрата моего психофизического Эго.

V

Третий шаг, который Гуссерль предпринимает для разработки теории переживания Эго Других, ясно показывает, что это не было его мнением. Согласно Гуссерлю, вместе с аппрезентацией другого одушевлённого тела как «тела Другого» все принадлежащее к конкретизации этого другого Я аппрезентируется — сначала как его изначальный мир, затем как полностью конкретное Эго — в аналогической модификации. На более высоких уровнях апперцепции я аппрезентирую Другого как Эго, сосуществующее со мной «там». «Таким способом другая монада оказывается аппрезентативно конституированной в моей». Обе функционально связываются в едином восприятии, которое является одновременно и представляющим, и аппрезентирующим. Следовательно, говорит Гуссерль, естественная сущность (entity), являющаяся в изначальной сфере Другого, которая является мне как тело (Leib) Другого «там», есть полностью то же самое, что и центральное тело, которое является ему «здесь»; но действительные восприятия не являются теми же самыми, так как мои меняющиеся перспективы относятся к моему собственному телу. Здесь как к центру отнесения (reference) (то есть Оттуда, как если бы я был Там).

Тем самым объективная природа также конституируется как феномен переживания: из переживания Эго Другого для моей изначально конституированной природы возникает второй аппрезентированный слой — слой, который может переживаться и переживается как состоящий в синтетическом единстве (тождестве) с моей изначально конституированной природой. Этот второй слой есть та самая природа, как она могла бы явиться Другому. Такой синтез, идентифицирующий ту же самую природу и как изначально данную, и как данную аппрезентативно и проверенную, также служит институированию сосуществования моего Я и Я Другого, и тем самым институируется совместная форма времени (Par. 55).

Здесь возникает ряд вопросов.

1:

Прежде всего, очень трудно понять, как — наряду с аппрезентацией одушевлённого тела другого как «Другого» — может быть также аппрезентирован его изначальный мир, сфера того, что принадлежит «собственно» к его Эго. Если предположить, что удаётся перенести смысл (ощущение — sense) с моего тела на сосуществующее тело Другого, то Другой был бы дан мне как другое психологическое Я; однако этого все ещё не было бы достаточно для конституирования сферы того, что принадлежит «собственно» к его Эго.

Та сфера есть сфера действительностей и потенциальностей потока субъективных процессов Другого; она охватывает все возможности типа «ты можешь» и «ты мог бы». Но как я могу добраться до переживания типа «ты можешь» или «ты мог бы?» Это на самом деле непостижимо, поскольку моё бытие-здесь и твоё бытие-там с необходимостью включает «Я могу отсюда, но ты не можешь оттуда». Эта трудность никак не может быть преодолена путём расширения аппрезентации, чтобы включить «Если бы я был там, то я был бы способен делать то, что ты можешь из своего здесь», поскольку это расширение не допускает обратное: «Если бы ты был здесь, то ты мог бы делать то, что я могу делать отсюда». Или, должно ли раскрытие «ты можешь», «ты мог бы» быть отслежено назад до переноса смысла (ощущения — sense) предпостигнутого (preconceived) или предполагаемого «каждый может» или «каждый мог бы?» Это все ещё было бы невозможно, так как нормальность того, что «каждый может», зарождается в институировании интерсубъективности между мной и Другим.

2:

Ещё менее ясно, как аппрезентация другого психологического Я должна привести к конкретизации полной другой монады. Временность, имманентная тебе, принадлежит к твоей полной монаде, поскольку именно моя и твоя временности делают тебя и меня монадами. Из этого возникает первая форма сообщества, то есть сообщество природы с телом (Leib) Другого и, следовательно, общая действительность и общая форма времени. Даже если бы Гуссерль был прав в том, что через событие (Mitsein) другого Я «изначально институционализируется сосуществование моего Я и другого Я, моего целого конкретного Эго и его, моей интенциональной жизни и его, моих действительностей (realities) и его — одним словом, общая форма времени» (Par. 55 in fine) ³⁴; даже если каждая изначальная временность «сама по себе», как говорит Гуссерль, должна была бы таким образом приобретать значение способа, которым объективная временность просто является единичному субъекту, это всё ещё ничего не говорило бы нам о том, как могла бы быть раскрыта временность Другого, существенная для конституирования другой завершённой монады.

3:

Более того, открытым остаётся вопрос о том, является ли достаточным добавление аппрезентированной страты к естественным телам (Naturkцrper), принадлежащим к моей изначальной сфере, — «того же естественного объекта так, как он дан Друтому», — для конституирования объективной природы и, следовательно, для конституирования объективного мира. Гуссерль говорит о синтетическом единстве природного объекта в его идентичности, данного мне в изначальной фундаментальности, и аппрезентативной страты, возникающей в нём из переживания мною Других. Но разве конституция объективного мира не предполагает с необходимостью систематическое единство естественного объекта, данного Другому в изначальной фундаментальности, и того же самого естественного объекта в качестве аппрезентированного им так же, как он мог бы быть дан мне? Следовательно, разве институирование общей и объективной природы не предполагает мьютношений и разве это не основывается на возможности коммуникации?

Во втором томе «Идей» Гуссерль рассматривал проблему обоснования интерсубъективности мира, опираясь на возможность коммуникации; мы кратко опишем развиваемые в этой работе мысли.

VI

Гуссерль различает («Идеи II») «натуралистическую» и «персоналистическую» установки. В натуралистической установке — которую не следует путать с «естественной» (natural) установкой (Par. 49e) — природа дана в первую очередь как действительность материальных вещей, а потом уже как действительность духовной (умственной — mental) жизни. В этой установке другие одушевлённые существа (Animalia) являются мне как изначально данные живые тела с аппрезентируемым внутренним миром (internality). Если в сфере, принадлежащей «собственно» к моему Эго (Гуссерль говорит здесь: «в моём солипсистском переживании»), я сталкиваюсь с материальными вещами, которые сходны с моим телом, то я конструирую их как живые тела, то есть я приписываю им Эго-субъект «со всем тем, что это подразумевает, и со специфическим содержанием, требуемым от случая к случаю» (Par. 45) ³⁵. На другие тела «переносятся» прежде всего знакомые мне (моему собственному телу) локализации различных полей ощущений (тактильное поле, обоняние, боль и так далее). «Переносится» также и моя косвенная локализация мыслительных действий (activities). He объясняется и не постижимо рационально, как этот «перенос» локализации может происходить и как, следовательно, может иметь место «легитимно» продолжительная (continuous) координация физического и психического.

Согласно Гуссерлю, мыслительная (mental) жизнь «принадлежит» видимому телу благодаря переносимой со-данности (compresence) точно так же, как она принадлежит моему телу. Именно мыслительная жизнь может быть понята мной через эмпатию, и к ней принадлежит система явлений, через которую внешний мир, включая моё тело, Другому дан Оттуда (from the standpoint There).

Следовательно, этот процесс эмпатии ведёт к конституции интерсубъективной объективности мира, неодушевлённых вещей так же, как и людей, в качестве физиопсихологических единств. Потому что даже моё тело может, собственно говоря, быть построено только как естественный объект через моё видение его из перспективы Другого в модусе Там. Естественный объект «человек» является, таким образом, трансцендентным внешним объектом, данным в двойном слое переживания: внешние первоначально презентативные восприятия сплетаются в феноменальное единство с аппрезентирующей эмпатией (то есть эмпатией, интроецирующейся во внешнее) (Par. 46–47).

Однако всё это есть лишь описание натуралистической установки. В качестве лица (личности — person) Я, как и любой Другой, есть субъект окружающего мира, причём понятия «Я» и «окружающий мир» строго взаимосвязаны (Par. 49). Окружающий мир есть мир воспринимаемый, вспоминаемый и концептуально постигаемый лицом через свои действия; это мир, который личное Я осознает и на который оно ориентировано в своём поведении. Так, не физическая действительность в целом, а только тот её сектор, который лицо «знает», является его окружающим миром (Par. 50). Окружающий мир поэтому постоянно воссоздаётся в продолжительных трансформациях его смысла, которые следуют из актов Эго по приданию и аннулированию смысла. Поэтому он, в определённом смысле, находится в постоянном процессе становления (im Werden). В этом окружающем мире субъект сталкивается не только с вещами, но и с другими субъектами, состоящими в отношениях с теми же объектами. Гуссерль явно отвергает мысль о том, что в персоналистической установке дух может быть внедрён (inserted) в тело так, как если бы он принадлежал к действительности тела. Он утверждает — не приводя оснований, — что в «постигающем переживании» существования Другого мы «просто» (ohne weiteres) понимаем Другого как личностного субъекта, состоящего в отношениях с теми же объектами, что и мы сами (Par. 51).

Жизнь в общем окружающем мире и пребывание в личностном союзе (Verband) «идут рука об руку»: одно конституируется вместе с другим, поскольку возникают отношения взаимного согласия, приводящие к взаимоотношениям личностей на уровне сознания и в то же время к одинаковому их отношению к окружающему их миру» ³⁶. Этот окружающий мир Гуссерль называет коммуникационным окружающим миром. По своей природе он родствен лицам (индивидам), которые живут в нём и взаимодействуют с ним. Индивиды, разделяющие коммуникационный окружающий мир, являются друг для друга не объектами, а противо-субъектами (Gegen-Subjekte), или товарищами (спутниками — fellow-men, Genossen). В этом качестве они состоят друг с другом во взаимообратных социальных отношениях.

Социальность конституируется особыми коммуникационными действиями, в которых Я обращается к Другим, сознавая, что Другие поймут это и, со своей стороны, обратятся к Я. Коммуницирующие друг с другом субъекты составляют, говорит Гуссерль, личностные союзы более высокого порядка, ассоциации субъектов, которые субъекты также имеют свой окружающий мир и состоят в коммуникации друг с другом. Наконец, возникает идея совокупности (totality, Inbegriff) всех этих социальных субъектов, состоящих в действительной и потенциальной коммуникации друг с другом; коррелятом этой идеи является мир духа (Geisteswelt).

Гуссерлевское изложение не только фрагментарно; оно содержит также ряд серьёзных недостатков.

1. Неясно, как умственная жизнь (mental life) Другого может конституироваться в со-данности (compresence) эмпатического переноса локализаций с моего собственного тела на увиденное тело Другого — если такой «перенос вообще возможен». Невозможно, чтобы в понимающем (comprehensive) переживании Другой постигался «прямо» в качестве личного субъекта, имеющего дело с объектами общего окружающего мира. Последнее невозможно потому (как правильно утверждает Гуссерль), что физический мир является частью окружающего мира субъекта лишь постольку, поскольку субъект его осознает. Конечно, Гуссерль достаточно хорошо знает, что каждое лицо (person) в идеале (idealiter) имеет свой «эгоистический» окружающий мир внутри коммуникационного, при условии, что он воспринимается в абстрактной изоляции. Но Гуссерль не делает никакой попытки объяснить, как могут совпадать некоторые секторы физического мира — совпадение, которое, конечно, должно быть познано каждым из лиц (индивидов), последовательно коммуницирующих друг с другом. Только такое пояснение могло бы показать, как вообще может возникнуть общий окружающий мир и как можно было бы установить эту со-общность (community, Gemeinsamkeit) «познания» до установления взаимного понимания, которое опиралось бы на неё.
2. Нетрудно показать, что это взаимное понимание и коммуникация уже предполагают со-общность знания, даже общий окружающий мир (и социальные отношения), но не наоборот. Следовательно, общий окружающий мир и социальное отношение не могут быть выведены из идеи коммуникации. Всякая коммуникация — будь то экспрессивные движения, деиктические (deictic) жесты, употребление визуальных или акустических знаков — уже предполагает внешнее событие в том общем окружающем мире, который, согласно Гуссерлю, не конституируется исключительно коммуникацией. Эти события происходят в «персоналистической» сфере, и ни в коем случае — в «натуралистической»; они принадлежат не к общей природе, предконституированной на более низком уровне, а скорее к окружающему миру. Предполагается, что я — как личный субъект, — производя знаки, ориентирую себя на Другого, который должен интерпретировать мои знаки как коммуникацию, и предполагается, что я допускаю, что тот, кто интерпретирует знаки, равно ориентирован на меня и мои коммуникационные действия в качестве личного субъекта. Эта взаимная ориентация, которая единственно делает возможной коммуникацию, является фундаментальной предпосылкой всякого социального отношения, так что социальное отношение не может быть конституировано коммуникацией.
3. Другим совершенно непрояснённым шагом является переход от субъектов, коммуницирующих друг с другом, к конституции личных союзов (unities) более высокого порядка, ассоциациям субъектов, которые имеют свой собственный окружающий мир, и от этих ассоциаций к всеобъемлющему сообществу, окружающий мир которого более не содержит субъектов, — к сообществу духов (Geistergemeinschaft), сталкивающемуся с миром значимых для духа объектов как с миром для духа (Geist). Можно уже видеть, что смыслы понятий «лицо» (person), «коммуникация», «окружающий мир» и «субъективность» настолько смещаются при переходе на более высокие уровни, что это может рассматриваться только как метафорическое употребление неадекватных терминов. Конечно, в социальном мире повседневной жизни возникает серьёзная для всех социальных наук проблема — проблема так называемого «социального лица» (social person). Но для феноменологического конституционного анализа это не проблема, и только достойная сожаления неосведомлённость о конкретных общественных науках вынудила Гуссерля — чья добросовестность в остальном была образцовой — ввести неисследованные конструкты повседневного мышления и социальных наук в феноменологический анализ конституции. Насколько опасной является эта процедура, будет видно, как только мы вернёмся к рассуждению в «Картезианских размышлениях», которому предшествовали рукописи, собранные во втором томе «Идей».

VII

В «Пятом картезианском размышлении» также подчёркивается (Par. 56, 58), что сосуществование моего Я и другого Я и, следовательно, институирование общей временной формы и общей природы учреждает только первый уровень сообщества между Эго и alter ego ³⁷.

Гуссерль подчёркивает, что все остальные интерсубъективные сообщества могут быть легко выведены из этого первого уровня. Таким образом, мы имеем: человеческое сообщество — ты, я, Другой и любой человек среди других людей, которые в опыте переживают друг друга и кого я в опыте переживаю как таковых; трансцендентальный коррелят этого, сообщество монад трансцендентальной интерсубъективности, которое также конституировано во мне, Эго, питающее свои размышления исключительно из источников моей собственной интенциональности; далее, социальные сообщества, возникающие из «Я-Ты» действий, которым в объективном мире соответствуют социальные сообщества, рассматриваемые как духовные объективности (geistige Objektivitet), среди них — «личности (personalities) более высокого порядка»; наконец, «культурный мир», который своим конституированием предполагает то, что уже конституировано на различных уровнях — как первично (primordially), так и вторично — и чьему конституированию самому даётся ориентация с учётом «нулевого члена» (Nullglied), то есть с учётом личности («Я и моя культура»).

Рассмотрим эти возможности выведения более высоких сообществ, начиная с человеческого сообщества. Согласно Гуссерлю, смысл «человек» — даже в качестве индивида — несёт в себе смысл членства в сообществе: Я (и каждый) как человек среди людей; Я, кто в опыте переживает Других и в опыте переживаем ими как Другой; и, далее, Я, кто в опыте переживает Других как ориентированных на Других, которые ориентированы на меня в итеративном опосредовании.

В «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» ³⁸ Гуссерль отмечает (Par. 54а), что это включает изменение смысла с «Я» — именно как я сейчас говорю Я — на «другое Я», на «все мы» (all of us), «Мы, несколько Эго, среди которых я есть некое Я» ³⁹. Но там спрашивается: Не являются ли простым феноменом эти Эго, эти Мы после того, как мы выполним трансцендентальную редукцию? Разве не верно, что в эпохе философ имеет дело не с самим собой, не с другими как людьми, а только с полюсами трансцендентального регрессивного исследования (transcendental regressive inquiry)? Далее Гуссерль указывает (Par. 54b), что должно быть установлено (maintained), что эпохе осуществляется мной как тем, кто философствует, «и что даже когда многие осуществляют эпохе вместе со мной, для меня всё же в моём эпохе все остальные люди с их полной жизнедеятельностью (act-life) принадлежат к миро-феномену (world-phenomenon), который является исключительно моим в моём эпохе. Эпохе создаёт уникальное философское уединение… «⁴⁰.

Первичное Я, Эго моего эпохе, никогда не может утратить свою единичность (singularity) и личную несклоняемость (indeclinability). Этому, по видимости, противоречит только тот факт, что Я трансцендентально превращает себя в склоняемое для самого себя путём присущей ему особой конститутивной операции и что Я, таким образом, само по себе конституирует трансцендентальную интерсубъективность и считает себя её привилегированным членом, то есть считает себя Эго трансцендентальных Других. То, что «каждое трансцендентальное Эго интерсубъективности должно с необходимостью быть конституировано как человек в мире и что каждый человек, таким образом, содержит в себе трансцендентальное Эго, в конечном счёте может быть понято, как показывает дальше Гуссерль, только через методическую экспликацию функций и операций трансцендентальной интерсубъективности.

Однако трансцендентальное Эго не является действительной частью или слоем психе человека (что было бы абсурдом); но оно содержится в человеке, поскольку человек есть само-объективация своего трансцендентального Эго, которую он может установить средствами феноменологического самоосмысления (Selbstbesinnung) «. Однако верно, что любой человек, который осуществил эпохе, мог бы оперативно знать своё конечное (ultimate) Эго во всём его человеческом делании (doing).

Здесь, кажется, мы подошли к сути проблемы трансцендентальной интерсубъективности. Гуссерль лишь только приумножил непреодолимые трудности, когда стал утверждать в своём последнем сочинении («Krisis», Par. 54b), что, хотя должно быть сделано допущение — «по глубоким философским соображениям, которые далее не могут быть обсуждаемы», — для абсолютной единичности (singularity) Эго и для его центрального места во всей конституции, методологически было бы наивно позволить человечеству — которое включает Эго, философствующее и функционирующее как Я-полюс трансцендентальных актов, — то же самое превращение в трансцендентальную субъективность.

Назовём некоторые основные трудности, связанные с трансцендентальной интерсубъективностью.

1:

Согласно описанию в «Первом картезианском размышлении» (Par. 56), открытое монадическое сообщество, которое мы обозначаем как трансцендентальную интерсубъективность, соответствует — в трансцендентальной конкреции — открытой множественности людей: в более общем смысле — одушевлённых существ как субъектов возможного, основанного на взаимности, сообщества. Имея в виду сказанное до сих пор, что есть это возможное соответствие? Открытое человеческое сообщество пребывает, по меньшей мере потенциально, в коммуникации. Фактически здесь есть Я и другое Я как Ты, Мы (We) и Мы (Us); мы видим птицу в полете — Я и Ты; мы все в опыте переживаем смену времён года — и Я, и Ты, и каждый; мы строим дом, пишем письма друг другу, прогуливаемся — Я и Ты.

Но как кто-то может прийти к трансцендентальному Мы, первичному (primal) основанию всех сообществ? Я — тот, кто осуществляет эпохе, трансцендентальное Эго, — конституировал Другого описанным ранее способом; и, похожим образом, ты — другое трансцендентальное Эго — конституировал меня. Но как моя полная монада в её конкретизации может вступить в трансцендентальное Мы-отношение с твоей? Даже если кто-то принимает гуссерлевскую теорию конституции Другого, согласно которой — благодаря аппрезентативному переносу — твоё тело, являющееся в моей изначальной сфере, способствует конституированию твоей полной психической жизни и затем конституированию твоего трансцендентального Эго для меня, и даже если, в отличие от Гуссерля, кто-то допускает, что моё тело, являющееся в твоей изначальной сфере, способствует аналогичным образом конституированию моей полной психической жизни и моего трансцендентального Эго для тебя, то всё это ещё не говорит об установлении какого-либо трансцендентального сообщества, трансцендентального Мы. Напротив, каждое трансцендентальное Эго конституировало теперь для себя — для своего собственного бытия и смысла (sense) — свой мир и в нём всех остальных субъектов, включая и меня; но оно конституировало их только для себя, а не для всех остальных трансцендентальных субъектов.

Допустим, что всё происходит согласно описанию Гуссерля, — аппрезентативный Другой конституирует мир с точки зрения своего Здесь, которое для меня есть Там, а я знаю это и не могу рассматривать своё собственное тело как принадлежащую к объективной природе вещь, пока я не посмотрю на него с точки зрения Другого — его Здесь, моего Там. Однако все это ещё не создаёт трансцендентального сообщества до тех пор, пока мы не определим сообщество таким образом — в отличие от общеупотребительного значения этого слова, — что могут существовать сообщество для меня и сообщество для тебя, которые не обязательно должны совпадать. Невозможны также (пока кто-то не примет естественную установку) коммуникация между множеством трансцендентальных субъектов и, следовательно, институирование коммуникационной интерсубъективности в трансцендентальной сфере, поскольку любая коммуникация требует некоторых событий в естественном мире и, как показано выше, предполагает интерсубъективность, а именно мы-отношение.

Быть может, гуссерлевская теория имеет дело с двумя абсолютно различными понятиями, первое из которых определяет интерсубъективность только как конституции объективного мира, включающего и Других, а второе — интерсубъективность как коммуникацию — и действительную, и потенциальную? В таком случае сообщество в смысле первого определения было не чем иным, как конституцией множества трансцендентальных Эго в первичном Эго, то есть в Эго размышляющего философа, осуществляющего эпохе. Сообщество же в смысле второго определения предполагало бы, что Эго, принадлежащие к сообществу, знают о его существовании.

Отставим в сторону вводящий в заблуждение разговор о множественности трансцендентальных Эго. Главным вопросом остаётся, знает ли моё трансцендентальное Эго о трансцендентальном Ты (Thou) или, более того, конституирует ли его. Каким образом трансцендентальное Мы может быть институировано этим трансцендентальным Эго и этим трансцендентальным Вы, является дополнительной проблемой. Сообщество может быть основано только на таком трансцендентальном Мы. На языке отрывка из «Кризиса», процитированного выше, Гуссерль спрашивает: как первичное Эго, которое не может утратить свою единственность и личную несклоняемость (in-declinability), становится склоняемым для себя путём особой операции? Мы задаём тот же вопрос, но — помимо этого — мы настаиваем на необходимости объяснения того, как Я может быть сделано трансцендентально склоняемым не только для себя, но и для Других.

2:

Но возможно ли и имеет ли смысл говорить о множественности трансцендентальных Эго? Не мыслимо ли понятие трансцендентального Эго только в единственном числе? Может ли оно также «склоняться» во множественном числе, или оно является singulare tantum ⁴¹, как это называют грамматики латинского языка?

Финк в упомянутом выше очерке в «Kantstudien» ⁴² пишет (не развивая мысль дальше) следующее: «Вопрос об интен-циональности, в которой Другой рассматривается как другой человек, то есть как часть мира-феномена, ведёт к трансцендентальному учету экзистенциальной связи в уникальным образом структурированном многообразии трансцендентальных Эго. «Метафизическое» обозначение монад может только указать на трансцендентальные Эго, не давая им адекватной характеристики. Поэтому мы ни в коем случае не перемещаем огромное многообразие их в трансцендентальную сферу. Трансцендентальное Эго также не может быть постигнуто исходя из идеи мирского одиночества. За импликацией «монад» стоит большая проблема неэкстенсивной монадической множественности, неиндивидуированного взаимопроникновения, возможных только в трансцендентальной области» ⁴³.

В конце неопубликованного продолжения «Кризиса» (Par. 71) Гуссерль опять упоминает эту проблему. Согласно ему, главным результатом предшествующего анализа является доказательство того, что эпохе было бы безуспешным, если бы оно ограничивалось единичной редукцией в единичном психе или последовательно единичными редукциями от психе к психе. «Все психе образуют отдельное единство интенциональности, в котором взаимно имплицированы потоки единичных субъектов. Задача феноменологии состоит в том, чтобы систематически учитывать это единство. То, что предстаёт как вне-друг-друга в наивной позитивности или объективности, есть — при рассмотрении изнутри — институтенциональное друг-в-друге» ⁴⁴.

Оба намека — и они являются просто намёками — крайне парадоксальны. Неясно совершенно, как интенциональное друг-в-друге могло бы объяснить взаимную импликацию потоков жизни, принадлежащих единичным субъектам и даже всем психе. Возможно, объяснение можно найти в неопубликованных рукописях об интерсубъективной конституции. Наше же исследование не выходит за рамки опубликованных материалов.

Серьёзные затруднения вызывает следующий вопрос. В «Четвёртом картезианском размышлении» «трансцендентальное Эго в целом» (достигаемое путём свободной вариации моего фактуального трансцендентального Эго) рассматривается как универсум возможных форм субъективных процессов Эйдоса «Эго». Среди прочего там говорится (Par. 36), что в пределах требуемой эйдетической феноменологии «трансцендентальное Эго и данные его трансцендентального опыта имеют значение просто как примеры чистых возможностей». Конечно, не все типы, возможные по отдельности, могут сочетаться внутри единого возможного Эго. Однако возникает вопрос, как многообразие взаимно имплицированных трансцендентальных Эго совместимо с Эйдосом «трансцендентальное Эго в целом». Тексты постоянно утверждают, что Другой есть модификация меня самого в модусе Там. Разве трансцендентальное Эго не является только одной из возможностей Эйдоса «трансцендентальное Эго в целом?»

Разве эпохе, которое в принципе может осуществить любой человек, не раскрывает его «фактическое трансцендентальное» Эго, которое, однако, — поскольку осуществлена эйдетическая редукция — оказывается всего лишь примером единственного «трансцендентального Эго в целом», которое не зависит от того, кто его извлекает? Разве конституция Другого зависит только от определённой совместимости? И какой смысл имеет говорить об интерсубъективности, ссылаясь на единственный и единый Эйдос «трансцендентального Эго в целом», то есть говорить о трансцендентальной, не обыденной, интерсубъективности? Здесь, по-видимому, имеет место множественный парадокс: как совместить принцип совместных возможностей, которые процессуально определяют фактуальные трансцендентальные Эго, с совместными возможностями интенциональной импликации всех монад? Если здесь и нет парадокса, то наверняка имеет место открытая проблема.

3:

Спросим ещё раз, кто же осуществляет различные эпохе и редукции, которые в конечном итоге ведут к конституции трансцендентальной интерсубъективности. «Размышления» постоянно говорят о «Я, размышляющем философе». Финк говорит о наблюдателе как об осуществляющем эпохе, и это подтверждается некоторыми местами в «Кризисах» ⁴⁵. Здесь делается ссылка на Эго как на изначальное Эго философа, осуществляющего эпохе. Более того, описывается, как эпохе создаёт уникальную философскую уединенность, которая является основным методологическим требованием для подлинно радикальной философии.

В последующих частях (Par. 71, р. 260) при изложении феноменологически-психологического эпохе говорится также, что радикальная и полная редукция ведёт к абсолютно уникальному Эго («чистого») психолога, который тем самым полностью изолируется. В другом же месте (Par. 54b, p. 187) сказано, что некоторые люди могут «осуществлять эпохе» вместе со мной, «и даже в действительном союзе со мной»; однако, несомненно, «для меня и моего эпохе все остальные люди со всей их жизнедеятельностью принадлежат к жизни-феномену, которая является исключительно моей в моём эпохе» ⁴⁶. И в конце «Четвёртого размышления» — после заявления, что общий для всех нас мир конституируется для меня другими, которые конституируются во мне самом, — мы читаем следующее предложение: «К этому относится также и конституция общей для всех нас — совместно размышляющих — философии, по идее, единственной philosophia perennis» ⁴⁷, ⁴⁸ (p. 120).

Встает неразрешимый вопрос: как изолированный философ, безучастный трансцендентальный наблюдатель, который осуществляет эпохе, может размышлять вместе с кем-то ещё? Как он может осуществлять эпохе в действительном союзе с другими? Короче говоря, как возможно symphilosopheiri? Кажется, что Гуссерль, а также и Финк, видели эти трудности. В последней части «Кризиса» Гуссерль вводит теорию изменения установок, которую он обсуждает под специфическим заглавием «профессиональные периоды и профессиональные паузы» (Berufszeiten und Berufspausen) (например: «Krisis», Par. 69, 72; Appendix HI, p. 373). И Финк заканчивает свой очерк представлением тройственного парадокса, который постоянно затемняет проблему феноменологии: парадокс ситуации выражения (Aeusserung), парадокс феноменологического высказывания (Satz) и парадокс трансцендентальной детерминации. Рассматривая отдельные фазы, мы обнаруживаем интерсубъективность в жизненном мире, одиночество в изначальной сфере, трансцендентальную субъективность, одиночество трансцендентального наблюдателя.

4:

Едва ли необходимо детально опровергать совершенно неприемлемую теорию о том, что социальные сообщества соответствуют личностям (personalities) более высокого порядка. Понятно, что никакая отдельная черта, обнаруженная в результате анализа отдельной личности, не может встретиться у так называемых личностей высшего порядка.

Однако существует другая, связанная со структурой социального мира, проблема, заслуживающая серьёзного рассмотрения. В качестве модели социальной ситуации Гуссерль рассматривает случай телесного присутствия участников в единстве пространства и времени, так что каждый оказывается в перцептуальном поле и зоне досягаемости Другого. При анализе переживания кем-то Другого Гуссерль предпочитает использовать эту модель, подобно тому, как при анализе восприятия он предпочитает обращаться к визуальному восприятию близких объектов. Но социальный мир имеет ближние и дальние зоны: окружающий мир (этот термин понимается здесь в социологическом смысле), в котором Ты и Я переживаем друг друга в пространственной и временной непосредственности, может перейти в мир современников, которые не даны мне в пространственной непосредственности; в многообразных переходах существуют миры и предшественников, и преемников.

Гуссерль постоянно подчёркивает, что каждый Эго-субъект имеет не только перцептуальное поле с открытыми горизонтами — неопределённое, но определимое, — но также и «горизонт эмпатии сопутствующей ему субъективности», который может быть открыт путём прямого взаимодействия с цепочкой Других, которые являются Другими для Других так же, как и для меня.

Ориентированный мир каждого человека имеет фундаментально данное ядро внутри горизонта совместно значимой и предвосхищённой интенциональности. Все остальные Эго посредством эмпатии и горизонта эмпатии («Krisis», Par. 71, p. 258 f) как бы интенционально подразумеваются в живых потоках интенциональности, которая является жизнью любого Эго-субъекта. Это может послужить чрезвычайно полезным первым описанием жизненного мира. Но как должен быть понят этот анализ с учётом взаимной конституции сопутствующей субъективности в трансцендентальной сфере?

Необходимо также спросить, действительно ли телесное явление Другого в моей изначальной сфере имеет то решающее значение, которое Гуссерль ему приписывает. Я более эмпатизирую с отдалённым пространственно и временно философом, нежели с моим соседом в метро, который дан мне непосредственно телесно (leibhaftig), но в качестве чужого (Fremder). И как насчёт социальных дальних горизонтов, подразумевающих — как темпорально, так и пространственно — уменьшающееся знакомство? Разве не говорилось, что только та часть физической действительности, о которой субъект имеет некое «знание», принадлежит к окружающему миру (теперь в гуссерлевском смысле)? Конституированы ли действительно в моём размышляющем Эго шумерцы и пигмеи африканского буша, с которыми я не знаком? Конституирую ли я Сократа или он меня? Не является ли «иметь в горизонте» чем-то иным, нежели конституцией?

VIII

В результате этих рассуждений мы должны прийти к выводу, что попытка Гуссерля объяснить конституцию трансцендентальной интерсубъективности в терминах действий сознания трансцендентального Эго не увенчалась успехом. Необходимо высказать предположение о том, что интерсубъективность не является проблемой конституции, которая может быть решена внутри трансцендентальной сферы, а есть скорее данность (Gegebenheit) жизненного мира. Это фундаментальная онтологическая категория человеческого существования и, следовательно, всей философской антропологии. Так как мужчина рождён от женщины, и интерсубъективность, и мы-отношение будут основанием остальных категорий человеческого существования.

Возможность рефлексии я, открытие Эго, способность к осуществлению любого эпохе и возможность всякой коммуникации — в том числе и учреждения коммуникационного окружающего мира — основываются на первичном (primal) переживании мы-отношений. Конечно, все это должно быть сохранено внутри трансцендентальной сферы и подвергнуто экспликации. Именно эту задачу поставил перед собой Гуссерль в своей работе; до всякой философии трансцендентальная феноменология должна эксплицировать смысл, который этот мир имеет для нас, — смысл, который философия может раскрыть, но не может изменить ⁴⁹. Здесь мы не будем рассматривать вопрос о том, не должна ли проблема интерсубъективности в первую очередь быть сделана темой «онтологии жизненного мира чисто как мира переживания (то есть как единого и последовательно совпадающего мира, открытого действительной и возможной интуиции) «⁵⁰. Однако можно с определённостью сказать, что только такая онтология жизненного мира — а не трансцендентальный конституциональный анализ — может прояснить то существенное отношение интерсубъективности, которое является базисом всей социальной науки, даже если оно, как правило, считается там само собой разумеющимся и принимается без вопросов как данность.

С другой стороны, во вводных комментариях мы показали, что Гуссерль сделал проблему трансцендентальной интерсубъективности средоточием своих мыслей после «Идей I». Трансцендентальный феноменологический идеализм может оказаться не солипсистским только в том случае, если мы-сообщество манифестируется в жизни трансцендентального Эго как трансцендентальное. Только путём феноменологического раскрытия трансцендентальной интерсубъективности возможно объяснение конституции действительного мира как существующего для каждого. Но как может явиться солипсизм? Очевидно, только путём искусственного сдерживания скрытой интенциональности основания обыденной интерсубъективности и исключения — средствами редукции — существенного содержания мира, принятого мной как мир для каждого. Не требует объяснения ни тот факт, что мир — даже в его редуцированном состоянии в качестве трансцендентального феномена — является миром для всех нас, ни тот факт, что моё переживание мира a priori обращается на Других. Что требует прояснения, так это отчаянная попытка избежать проявления солипсизма путём введения вторичного эпохе, ведущего к изначальной сфере, — поскольку это именно такая попытка порождает это проявление.

Но есть и более существенные трудности. Они возникают из трансформации смысла, которой подверглось понятие конституции в ходе развития феноменологии. На начальных этапах развития феноменологии конституция означала прояснение смысловой структуры сознательной жизни, изучение истории осадков путём отслеживания всех cogitata вплоть до интенциональных действий текущей сознательной жизни.

Эти открытия феноменологии имеют непреходящее значение для основания позитивных наук, особенно наук о социальном мире. Истинно то, что все, подвергнутое редукции, сохраняет свою значимость после возвращения к естественной установке жизненного мира. Но ненавязчиво и почти неосознанно, как мне кажется, идея конституции изменилась — от прояснения смысловой структуры, от экспликации смысла бытия к основанию структуры бытия; от экспликации — к созданию (Kreation). Объяснение сознательной жизни становится субститутом чего-то, к чему феноменология принципиально неспособна, а именно учреждения онтологии на основе процессов субъективной жизни.

Здесь я во всем согласен с комментариями, приведёнными в прекрасном очерке Финка в «Problиmes actuels de la phenomenology» ⁵¹. Сотворение универсума монад и объективного мира для каждого оказывается невозможным внутри трансцендентальной субъективности размышляющего философа, субъективности, которая мыслится в качестве замещающей его, и только его. Но прояснение смысловой структуры интерсубъективности и мира, принятого мной в качестве объективного, остаётся законной задачей феноменологического конституционного анализа. И Гуссерль не просто указал на необходимость исследования этой задачи, но и, по большей части, сделал это.

Комментарии Э. Финка к очерку Альфреда Шютца «Проблема трансцендентальной интерсубъективности у Гуссерля»

(Royaumont, April 28, 1957)

Мой дорогой друг, теперь в этой дискуссии дружба не сковывает меня, и вы сами говорили, что дружба не исключает интеллектуального спора. Однако я скован тем, что во многом согласен с Вами и Вашими взглядами на апории в гуссерлевской теории эмпатии — хотя я не всегда согласен с предложенными решениями этих апорий.

Прежде всего я хотел бы согласиться с Вами в том, что Гуссерль ограничил себя в своём анализе переживания Эго Другого такими Другими, которые даны мне в настоящем (gegenwдrtig anwesenden Anderen), то есть Другими, которые пребывают в моём ближнем поле, в моём перцептуальном поле. Более того, я согласен с Вами в том, что его анализ ограничивается эксплицированием этого Другого как наличествующего в теле, как обладающего телом (Leibhaber) и в этом отношении не особенно отличающегося от кошек и собак. И если обладание телом (то есть «живым телом», Leib) должно как бы служить достаточным свидетельством трансцендентального спутника, то необходимо, следовательно, заключить, что кошки и собаки также являются трансцендентальными субъектами.

Но как можно дойти от экспликации Другого как обладающего телом до Другого как обладающего, например, любовью (от Leibhaber до Liebhaber)! Потому что характер Другого, встреченного в модусе противоположного, комплиментарного пола, не может быть понят благодаря аппрезентации, которая аналогически переносит способы функционирования (das Walten) моего тела на тело Другого. Определённым образом гуссерлевский анализ остаётся захваченным в удвоении Эго. Несмотря на то, что он видит эту опасность, ему не удаётся методически преодолеть её.

Шютц: В таком случае мы согласны друг с другом или нет?

Финк: Да, мы полностью согласны. Мои замечания оказались более чем критическими. Но Вы сказали, что до сих пор считаете, что аппрезентация некоторым образом является ценным инструментом для концептуального феноменологического анализа. Теперь мне хотелось бы сказать несколько слов об этом понятии аппрезентации. Аппрезентацией Гуссерль занялся при анализе объектов восприятия (perceptual objects). Фронт объекта восприятия дан непосредственно, а тыл, однако, аппрезентируется. Эта аппрезентация является предвосхищением возможного способа приведения самого тыла к фундаментальной (originary) данности — для этого надо обойти вокруг объекта. То есть аппрезентация имеет характер исполнимости (redeemableness).

Теперь я спрашиваю: определяется ли также аппрезентация, в которой дан Другой, этим фундаментальным смыслом исполнимости (redeemableness) или она есть аппрезентация, которая существенно не может быть исполнена? Я никогда и никаким образом не могу фундаментально понять, что находится «внутри», что действует в живом теле Другого (das-Im-Leib-Walten des Anderen); то есть я никогда не смогу «исполнить» эту аппрезентацию. При такого рода переживании Эго Другого использование понятия «аппрезентация» является метафорическим — и неудачным, — и я полагаю, что Гуссерль не комментировал достаточно подробно различие между аппрезентациями, которые могут и не могут быть исполнены.

Следующий момент состоит в том, что, как Вы сказали прежде, переживание Эго Другого включает взаимное отношение: переживая Другого, я переживаю одновременно и его переживания меня. Но это взаимное отношение, строго говоря, не только простые перебежки от меня к Другому и от Другого ко мне. Потенциально взаимное отношение допускает бесконечное повторение. Поэтому я могу сказать, что я переживаю Другого так, как он переживает меня, и что он переживает меня так, как я переживаю его, — и так может длиться без конца. Эта потенциальность не нуждается в том, чтобы быть актуализированной; однако мы имеем здесь бесконечную взаимную отражаемость, несколько подобную той, которая возникает при расположении двух зеркал одно против другого. Эта бесконечность взаимных отношений при столкновении двух субъектов не замечается Гуссерлем до тех пор, пока не принимаются во внимание её следствия.

И возникает вопрос, достаточно ли, в целом, взаимное отношение, возникающее при столкновении двух субъектов — эта взаимность встречи и объективирования Другого, — для прояснения непосредственности понимания, с помощью которой постигается существование Другого в совместных (shared) ситуациях (Unmittelbarkeut des Mitdaseins mit dem Anderen).

В этой связи Вы всё-таки ещё обращались к гуссерлевскому анализу и согласились с ним, что в этом анализе Другой переживается как la-bas, как Там. То есть пространственное различие Здесь и Там является полезным для понимания различия между моей жизнью и жизнью Другого. Но теперь я спрашиваю: как насчёт Сейчас? Вы можете эксплицировать различие между Здесь и Там в том смысле, что Там для меня является Здесь для него и моё Здесь есть для него Там. Но можете ли вы сказать то же самое о Сейчас? Не является ли Сейчас тем самым измерением, в котором Здесь и Там даны в одновременности? Можете ли Вы различить Сейчас Другого как его Сейчас и как моё Сейчас? Не является ли такое различие лишённым смысла? Различие между Здесь и Там возможно только внутри измерения общего объемлющего Сейчас.

Потом Вы говорите — простите, если выражаюсь несколько несистематично, но так я зафиксировал эти вещи в процессе Вашего изложения, — что попытка Гуссерля вывести объективность метода из интерсубъективности была методической ошибкой и, фактически, может быть и наоборот: объективный мир является предпосылкой для интерсубъективности. И Вы показываете в этом контексте, что все процессы коммуникации (Verstдndigung) — с помощью языка, знаков или каким-либо другим способом — уже предполагают объективные вещи в качестве помогающих, опосредующих, способствующих обозначению (signification) во взаимном понимании (Sich-Verstehen). Но у Гуссерля это всё-таки понимается в другом смысле, и я хотел бы в этой связи обратиться к кантовскому понятию.

Кант формулирует объективность переживания — то есть отнесённость переживания к объектам — в контексте, в котором он формулирует различие между суждением восприятия и суждением переживания; он формулирует (определяет) объективность объектов — если угодно — по характеру интерсубъективности. Поэтому мне кажется, что невозможно установить между объективностью и интерсубъективностью такое отношение, чтобы одна из них была первичной; более вероятно, что объективность и интерсубъективность соизначальны (co-original).

Ещё один момент привлёк моё внимание: Вы говорили, что трансцендентальное Эго в потоке (flux) своей жизни должно конституировать Других с их смыслом как обыденных внутри (intramundane) Других, а также и себя как обыденного внутри. Конечность моей жизни как связанная со смертью также принадлежит — фундаментальным образом — этой внутренней обыденности меня самого и моих спутников. Может ли трансцендентальное Эго умереть? Или является ли смерть лишь объективным фактом, который принадлежит к его объективации (опредмечиванию) в мире и который не имеет никакой истины для своей конечной трансцендентальной направленности вовнутрь? Следовательно, не оказывается ли каким-то образом внутренне обыденная человеческая ситуация недоопределённой, когда кто-то не держит в поле зрения такие детерминации человеческого существования, как конечность, то есть неизбежность смерти? Разве это также не относится к трансцендентальной субъективности? Следовательно, вопрос именно в этом.

В своих поздних рукописях, написанных после «Картезианских размышлений», Гуссерль приходит, конечно, к вопросам, связанным с апориями, на которые Вы указали. Он видит трудность, заключённую в простом перемещении структур внутренне обыденного многообразия субъектов в трансцендентальную сферу. Действительно, он видит определённую опасность в перемещении обыденной структурирующей субъективности в область трансцендентального и в некоторых рукописях доходит до любопытной идеи о первичном Эго, о первичной субъективности, которая предшествует различению между изначальной субъективностью и трансцендентальной субъективностью других монад. Он, кажется, пытается в какой-то степени вывести многообразие за пределы измерения трансцендентального, указывая, таким образом, на проблему, которая напоминает нам позднего Фихте.

В этом же контексте Гуссерль также хочет обойти различие между сущностью и фактом, возвращаясь к первичной фактичности трансцендентальной жизни, которая впервые конституирует возможность и тем самым вариации и — как объективацию (опредмечивание — Vergegenstдndlichung) вариационных многообразий — конституирует также и сущность. В соответствии с этими поздними рукописями Гуссерля, существует первичная жизнь, которая не является ни единой, ни множественной, ни фактической, ни существенной; она, скорее, есть конечное основание всех этих различий: трансцендентальная первичная жизнь, которая превращается в многообразие и которая в самой себе производит дифференциацию факта и сущности. Поэтому, если учитывать эти тексты, многие трудности, многие апории, на которые Вы указывали, предстанут в совершенно ином свете. Но субстанциальные трудности тогда только возрастут ⁵².

Ответ Альфреда Шютца на комментарии, сделанные в дискуссии по «Проблеме трансцендентальной интерсубъективности у Гуссерля»

(Royaumont, April 28, 1957)

Прежде всего я хочу поблагодарить всех участников дискуссии за их очень интересные и поучительные замечания. Ответить всем им в отведённое мне время с должной тщательностью — задача невыполнимая, так как большинство поднятых вопросов касаются фундаментальных проблем феноменологии. Поэтому я прошу прошения за то, что лишь кратко рассмотрю некоторые точки зрения, приведённые в дискуссии, и, вероятно, не смогу ответить на некоторые из них.

Позвольте мне начать с короткого личного наблюдения. Моя попытка критического представления гуссерлевского трансцендентального обоснования интерсубъективности была вызвана исключительно одной потребностью: предложить этому форуму чрезвычайно компетентных феноменологов обсудить трудности, связанные с этой теорией моего высокоуважаемого учителя, — трудности, которые я не смог преодолеть в течение двадцати пяти лет. Моя цель состояла не в том, чтобы дать моё собственное решение проблем конституции трансцендентальной интерсубъективности в терминах операций сознания трансцендентального Эго; мой тезис не подразумевал также, что — поскольку аргументация Гуссерля здесь очевидно неудачна — методы трансцендентальной феноменологии, не говоря о феноменологии в общем, должны быть отвергнуты.

Я стремился показать, что неудача Гуссерля найти решение этой проблемы связана с его попыткой скорее интерпретировать онтологический статус социальной действительности внутри жизненного мира как конституированного продукта трансцендентального субъекта, чем эксплицировать его трансцендентальный смысл в терминах операций сознания трансцендентального субъекта. Я очень рад, что все выступавшие, особенно такие известные феноменологи, как господа Финк и Ингарден, согласны со мной в этом.

Замечания доктора Финка столь глубоки, что я хотел бы обсудить их подробно. Начнём с понятия аппрезентации: я абсолютно согласен с ним в том, что аппрезентации, которые могут быть превращены в перцептуальные представления, и аппрезентации, с которыми это в принципе не может произойти, должны быть строго различены.

Однако будет нелегко провести линию демаркации. С одной стороны, имеются аппрезентированные аспекты перцептуальных вещей — как, например, Земля внутри, — которые в принципе не могут быть преобразованы в перцептуальные представления; с другой стороны, Шелер со своей так называемой перцептуальной теорией alter ego был прав в том отношении, что мы в улыбке другого прямо воспринимаем его радость; в его распростёртых руках — его молитву (praying). Я хотел бы несколько модифицировать тезис Финка о том, что аппрезентированную внутреннюю жизнь другого невозможно привести к перцептуальному наличию (presence), говоря, что я могу понять внутреннюю жизнь Другого только средствами индикативных символов (его жестов, его мимики, его языка, его действий), что я могу понять её только с помощью аппрезентации.

Действительно, своеобразие символических отношений в общем в том и состоит, что сам символ дан в наличии, в то время как символизируемое только аппрезентировано. Именно в этом смысле я говорил, что теория аппрезентации Гуссерля — особенно в её применении к теории знаков и символических отношений — остаётся несомненно важной. То, что конституции трансцендентального переживания Эго Других не могут быть сведены только к аппрезентации, фактически так же несомненно.

Далее доктор Финк упоминал о взаимном отношении Эго к Другому как о существенном в переживании кем-то alter ego, отношении, в котором Другой переживается мной как ориентированный на меня. Он отмечает, что это взаимное отношение потенциально допускает бесконечные реитерации, и сравнивает его с отношением двух зеркал, размещённых друг против друга. Возможно, в этой связи будет небезынтересно упомянуть, что это сравнение, именуемое «зеркальным эффектом», играет большую роль в теориях переживания Другого, разработанных некоторыми американскими философами (У. Джемс, Ч. Кули, Дж. Г. Мид). Эти авторы даже основывают переживание моего Я (myself) на моём переживании (или предвосхищении) впечатления или образа, которое имеется обо мне у Другого. Но, вероятно, внутренне взаимное отношение не является бесконечно повторяемым, потому что — пользуясь метафорой Финка — зеркала не обязательно должны размещаться параллельно друг другу. С другой стороны, нельзя сомневаться в том, что это взаимное отношение при встрече Эго и alter ego недостаточно, чтобы объяснить непосредственность, с которой постигается событие (Mitdasein) с Другим в такой ситуации.

Нужно выразить благодарность Финку за постановку — в том же контексте — вопроса об одновременности Эго с Другим, об общем Сейчас как предпосылке различения Здесь и Там. Проблема одновременности, рассмотренной не просто как общее Сейчас в объективном времени, но также и как сообщество (единство — community) двух внутренних потоков времени, duree в бергсоновском смысле, имеет, как мне кажется, наиболее важное значение для проблемы интерсубъективности — по отношению не только к трансцендентальной, но и к обыденной интерсубъективности.

В различных работах я обращал внимание на тот факт, что Эго в рефлективном проявлении внимания (advertence) может охватить только свои прошлые переживания или начальные — уже завершённые — фазы все ещё продолжающихся переживаний, в то время как переживания alter ego оно способно охватить в одновременности Сейчас. Это можно кратко показать на языковой коммуникации: говорящий строит свой дискурс в своих сознательных политетических актах, с которыми в строгой одновременности координируются последовательные акустические события во внешнем мире. Эти события во внешнем мире воспринимаются слушающим и интерпретируются в его собственных строго одновременных политетических сознательных актах как символы событий в сознании говорящего. Посредством речи — событий во внешнем мире — синхронизируются два потока сознания. Это делает возможным конституирование общего Сейчас и, как следствие, Мы.

Это, конечно, только один пример универсального и сущностного положения дел (Wesensverhalt). Поскольку я могу охватить в одновременности твои сознательные процессы, происходящие Сейчас, и в то же время постичь рефлективно лишь те из моих переживаний, которые являются в лучшем случае «только прошлым», сознание Другого может на самом деле быть определено как сознание, процессы которого Эго может постичь в одновременности. Я полагаю, что — если я правильно понял замечания доктора Финка об общем Сейчас — я дал ответ на его вопрос и показал, что я абсолютно согласен с ним.

Что касается возможного, по Финку, мнения Гуссерля о со-фундаментальности объективного мира и интерсубъективности, то это, действительно, подкрепляется некоторыми местами в его текстах, которые, кстати, я цитировал в своей работе. Эти места можно найти в рукописях, опубликованных в «Идеях II». Однако не может быть сомнения в том, что в других местах у него объективность мира основывается на интерсубъективности, а она, в свою очередь, — на «коммуникационном окружении», которое считается просто само собой разумеющимся. Обращение доктора Финка в этой связи к кантианскому выведению объективного мира — глубоко загадочному — не совсем ясно для меня. Но рассмотрение этого вопроса завело бы слишком далеко. Прежде чем анализировать его, нам необходимо прийти к соглашению о смысле кантовской «трансцендентальной апперцепции» и его различению суждений восприятия и суждений переживания. В любом случае, я считаю трудным допустить возможную со-фундаментальность интерсубъективности и объективности мира как трансцендентальную конституциональную проблему в рамках гуссерлевских идей. Однако у меня нет также сомнений в том, что обе категории со-фундаментальны, поскольку речь идёт о предпонимании жизненного мира в естественной установке.

Особенно важным мне кажется предложение доктора Финка о том, что трансцендентальный субъект должен конституировать себя и Других как обыденных субъектов — в отношении их смысла, что здесь должна быть учтена конечность человека, человеческая предопределённость к смерти. Здесь становится очевидным, что я переживаю неизбежность своей смерти совсем не так, как неизбежность смерти Других. Я живу после смерти Другого — в его обыденной объективности, — и для меня эта смерть является объективным концом обыденной интерсубъективности, в которой я был связан с ним. Моя собственная смерть для меня определена как моя собственная земная конечность. Обыденно я не могу избежать смерти, даже если я допускаю (как это сделал Гуссерль в своей последней беседе со мной), что трансцендентальный субъект не может умереть. Но как насчёт трансцендентальной субъективности Другого и как насчёт трансцендентальной интерсубъективности, которая связывает мой трансцендентальный субъект с его трансцендентальным субъектом, когда он — Другой — умирает? Разве одно только это соображение не опровергает возможность многообразия трансцендентальных субъектов?

Доктору Финку я особенно благодарен за указание на то, что Гуссерль в своих последних рукописях учитывал выявленные мной апории. Я не знаком с этими рукописями и ограничился опубликованными текстами, что я и указал в своей работе. Тем не менее замечания доктора Финка являются ценным комментарием к несколько загадочному обращению Гуссерля к «первичному Эго» в «Кризисах» (Par. 54b), о котором я говорил в конце своего доклада.

В своих замечаниях профессор Ингарден затронул комплексную структуру вопросов, обычно группируемых вместе под названием «эмпатия», и разработал пять тематических полей (зон), или процессов, в переживании психе alter ego. В своей теории симпатии Шелер предложил тот же инструмент. Однако он пытался установить внутренние отношения между этими процессами, показывая, какие из этих процессов основываются на других, и каких именно. Эти положения нуждаются в дальнейшем критическом анализе. К сожалению, замечания профессора Ингардена слишком кратки, чтобы можно было полностью проследить ход его мыслей. Помимо всего, мне не ясно, допускает ли он базовую последовательность между теми пятью процессами переживания Другого, которые он перечисляет; и, если это так, почему он начинает с непосредственного понимания автономного курса действий Другого и завершает «эмпатией», обременённой аппрезентациями, которые приписывают Другому сознательную жизнь. Разве интерпретация некоторого события как автономного хода действий Другого не предполагает приписывания ему определённых сознательных процессов: проекции целей, выбора средств и некоторого мотивационного контекста?

Теперь я обращусь к комментарию профессора Бека, касающемуся трёх Эго, вовлечённых в осуществление феноменологической редукции, как это представлено Гуссерлем в «Картезианских размышлениях» и Финком в его очерке в «Kant-Studien». Хотелось бы отметить, здесь я просто пытался представить и имманентно критиковать взгляд Гуссерля. В своей работе я осознанно не занимал никакой позиции по отношению к теории трёх Эго. Но я решительно заявляю, что я считаю их бессмысленными не только на основании выявленных мной апорий, но также и по другим соображениям, изложение которых может завести слишком далеко.

Я полностью разделяю мнение профессора Бека, согласно которому онтология жизненного мира, который есть не только физический мир, но также — и, возможно, преимущественно — социальный мир, должна представить Эго как уже состоящее во взаимных отношениях с Другими. Но я не согласен с ним в том, что социальные отношения основываются на метафизической потребности конечного Эго в Другом. Я не могу также согласиться с его тезисом о том, что осуществление эпохе как такового — будь то первого или второго — должно с необходимостью фальсифицировать ситуацию. Гуссерль неоднократно настаивал на тезисе (действительно труднопонимаемом), что даже после осуществления второго эпохе мои переживания Другого сохраняются как интенциональные корреляты в сфере, которая принадлежит «собственно» к моему Эго.

Доктор Грауманн спрашивал, почему конститутивное учреждение онтологии жизненного мира на основе жизненных процессов трансцендентальной субъективности является в принципе недостижимым. Я вновь обращаюсь — как я это делал в моей работе — к аргументам Финка в его очерке в «Problems actuels de la phenomenology». Приводимые там доводы Финка я считаю неопровержимыми. Это, однако, не подразумевает ни того, что трансцендентальная феноменология должна, в принципе, отказаться от прояснения смысловой структуры интерсубъективности, ни того, что феноменология как таковая должна ограничить себя этой задачей. Напротив, я считаю, что Гуссерль показал способ — даже если он и не взял его на вооружение — феноменологического анализа социального мира, онтологический статус которого должен быть принят. Это способ не трансцендентального конституционального анализа, а феноменологии естественной установки, постулированной в «Nachwort zu meinen «Jdeen», целью которой должно бы быть, среди прочего, освещение доселе непрояснённых оснований всех социальных наук.

В этой связи я полагаю, что ответил на самый важный вопрос, поднятый М. Келкелем. Я не могу понять, почему неудачная попытка трансцендентальной феноменологии конституировать интерсубъективность в смысле создания универсума монад и, тем самым, создания объективного мира для каждого могла, бы быть представлена как общая неудача трансцендентальной феноменологии, даже как неудача философии Гуссерля в целом. Можно лишь сказать, что Гуссерль в своём стремлении основать существование социального мира на конститутивных операциях сознания трансцендентального Эго «экстравагантно использовал» — если употребить выражение Канта — метод трансцендентальной конституции.

Как я пытался объяснить в конце моей работы, проявление солипсизма является лишь результатом искусственного исключения скрытых интенциональных процессов обыденной интерсубъективности как лежащего в основе слоя. Это имеет место вследствие редукции, которая лишает мой мир одной из существенных его черт: моего мира как данного мне в качестве мира для каждого. В любом случае, я далёк от того, чтобы рассматривать гуссерлевскую конституцию интерсубъективности как дедукцию в техническом смысле термина; выступая против такой интерпретации, М. Келкель совершенно правильно ссылается на некоторые важные тексты Гуссерля. Мой уважаемый критик, обвиняя меня в ложном толковании, опирается на два места в моей работе, в которых используется слово deduire ⁵³. Однако это недоразумение вызвано переводом — вообще-то, очень хорошим, — в котором нейтральный немецкий термин «Ableitung» (выведение), употребляемый в этом контексте и Гуссерлем, был заменён термином deduction ⁵⁴. Различные смысловые нюансы терминов в двух языках (проблема, которая может быть плодотворно решена феноменологами) делают такие затруднения в коммуникации, на которые в конце своих замечаний намекает М. Келкель, практически неизбежными.

Я глубоко признателен профессору Морису де Гандильяку и восхищен трудолюбием, терпением и высокой квалификацией, с которыми он перевел мою лекцию.