Леонид Владимирович Гнатюк:
К вопросу о реальных уровнях бытия в онтологии Николая Гартмана.
Глава 8

На первый взгляд, привлекательной стороной продукта, производимого искусственным интеллектом, есть несомненная объективность его содержания, которое не зависит ни от настроения, ни от предпочтения, ни от какого-либо иного фактора, которым может руководствоваться человек. Однако другой стороной этой привлекательности является столь же несомненная механистичность результатов деятельности искусственного интеллекта. Мыслительный процесс человека, который невозможен без участия в нём эмоций (то есть, тех же самых предпочтений и тому подобные), без стремления к истине и без ошибок на пути к ней, в продуктах машинного производства принимает вид обезличенного содержания, лишённого всяких субъективных характеристик.

Поэтому решающей особенностью этих продуктов есть та, что в них правильность приходит на смену истинности. Понятие истины выходит за сферу возможностей машинного интеллекта. Оно слишком нагружено субъективным материалом, и, более того, наряду с такими понятиями, как правда, справедливость, долг и так далее, это понятие представляет собой одно из фундаментальных начал внутреннего мира человека. Ликвидируйте эти начала — и человека не станет. Но все они, хотя и принимают участие в интеллектуальной деятельности, являются порождением духовного (четвёртого) уровня человеческого бытия.

На этом уровне следует выделить три ступени: Ум, Разум, Дух, которые характеризуют разные степени совершенства четвёртого уровня. Чем менее он совершенен, тем более участвует в деятельности интеллекта. Прежде всего это касается Ума. На ступени Разума степень такого участия уменьшается. На ступени Духа оно вообще нивелируется. Деятельность формальных логических операций прекращается.

Что следует понимать под таким участием? Ум является своего рода продолжением деятельности интеллекта на новом, четвёртом, уровне человеческого бытия. Ум даёт интеллекту возможность взглянуть шире на решаемые им вопросы или помогает интеллекту найти разные позиции в решении этого вопроса. Это может касаться, например, рассмотрения различных правовых или политических проблем, перспектив общественного развития и так далее. В этом случае ум мало чем отличается от интеллекта, являясь просто расширением его возможностей.

Особенность Разума, или второй ступени четвёртого уровня, в том, что он чуждается конкретики вопросов, решаемых интеллектом. Зато он может задаться вопросом их целесообразности, а, возможно, и необходимости дальнейшего их осуществления. Иначе говоря, на первый план здесь выносится ценностная ориентация.

Что же касается Духа, то на этой ступени ценностная ориентация возводится в степень, и человек здесь озабочен вопросами своего отношения к вечности и бесконечности, то есть вопросами, которые выводят его за пределы не только биологического, но также и индивидуального существования. Надбиологическое и надындивидуальное содержание, которое становится самодовлеющим в существе биологическом и индивидуальном, есть содержание духовное, и только оно даёт возможность существу интеллектуальному осознавать себя в качестве человека.

Следовательно, вопрос о природе этого содержания выступает как центральный, когда мы говорим о таком явлении, как человеческое существо. Ответ на него в силу умозрительности самой проблемы может быть предложен, как нам представляется, в сфере прежде всего метафизической. Что же касается наук опытных, таких, как молекулярная биология, а также психология с её впечатляющими экскурсами в глубь сознания, то они могут или скорректировать, или поставить под сомнение эвристические выводы философии.

Для того чтобы в рассмотрении интересующего нас вопроса такие выводы были максимально оправданными, необходимо проблему осознания, а затем и реализации человеком своего содержания сместить на исток, в котором возможность такого осознания только начала себя обнаруживать. Надо полагать, что именно исток такого «обнаружения» человеком самого себя, а также формирование его сверхиндивидуального содержания и, наконец, естественное завершение, на уровне которого человек это содержание реализует, представляют собой величины, различные по интенсивности, но в целом образующие поток развития одного и того же начала.

Поскольку же это начало со всеми его многообещающими потенциями присуще только человеку, то естественным будет предположить (истинность предположения может быть подтверждена только экспериментально), что геном человека отличается от геномов остальных животных на величину, которая позволяет человеку обладать этими потенциями. Обладать таким образом, что условием реализации этих потенций должно стать формирование у человека представления о мире как об отдельной от себя целостности. Кроме того, у человека должно было появиться также и представление о соотношении, которое возникает между ним и этой целостностью. Эти представления, недоступные животному, для человека становятся уже надбиологической реальностью, или полем смыслов, или пространством возникших различий между моим телом и тем, что находится вне него.

Капитальной особенностью этого поля смыслов было то, что появившееся «пространство» оказалось общим для всех его обладателей как носителей одного и того же генома. Механизмы, которые объединяли предков человека на его биологическом уровне, были продублированы теперь уже в его смысловом поле, то есть на той стадии развития, где человек преодолевает свою биологическую природу. Сформировались механизмы, объединяющие человека на уровне возникшего смысла, который стал источником пока ещё потаённого, ещё только начинающего осознавать себя сверхиндивидуального содержания.

Оно задавало уровень жизни, отличный от уровня животного существования, поскольку здесь нет потаённого, а действуют открытые для всех особей принципы их жизни. Но если появляется биологический организм, для которого подчинение этим принципам дополнилось возможностью их нестандартного применения в пределах возникшего у него поля смыслов, то такой биологический организм существует в качестве уже, безусловно, надбиологического организма.

Надбиологичность, формирующаяся в качестве принципиально нового явления природы, неизбежно даёт носителю этого явления, теперь уже человеческому существу, возможность самостоятельного, или волевого, использования своих преимуществ. Это, в свою очередь, приводило к ощущению своей особности в мире устоявшихся биологических взаимодействий.

Вместе с тем свои волевые действия, равно как и свою особность, человек никогда не мог воспринимать как нечто вполне и окончательно состоявшееся. Действительно, оказавшись в качестве полновластного господина своих смысловых возможностей, он всегда оставался зависимым от возможностей своего тела, то есть от границ собственно природного начала. Кроме того, убеждаясь в том, что существование его сверхиндивидуального содержания пребывает за пределами временных параметров, сам он находил себя постоянно меняющимся вместе с потоком времени. Если, наконец, те или иные смысловые конструкты, появившись, уже не умирали, то он, автор этих конструктов, был трагическим образом смертен.

Но если есть бессмертие, то в чём смысл смерти? И что тогда есть настоящее бытие?

Более того, чем объяснить, что рождение того или иного смысла в моём сверхиндивидуальном содержании не имеет никакого подобия в биологическом мире, в то время как моё собственное рождение целиком подчиняется общим для всего животного мира биологическим механизмам и так далее. Таким образом, беспредельно и всесторонне развивая свои сверхиндивидуальные потенции, человек вынужденно пребывает в телесных границах, дарованных ему природой, и это остаётся основным противоречием его существования. Он одновременно оказался в двух мирах — творимом им самим и природном, естественном. (У Иммануила Канта — в мире моральной свободы и природной необходимости).

В этом противоречивом существовании двух миров слишком очевидна их асимметричность: монотонно и извечно повторяющемуся круговороту явлений природы активно противостоит творческий мир сверхиндивидуального содержания. В бесконечно различных вариантах и бесчисленно различными способами реализуемое во множестве личностных форм оно с самого начала выступило с претензией быть интерпретатором природных явлений. При этом первые интерпретаторы не ограничивались такой слабой функцией интерпретации, как объяснение, а наделили её мощной силой созидания и творчества.

Так, например, знаменитый древнеиндийский гимн пуруше — вселенскому первочеловеку, духу — выводит из него всю вселенную. «Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша, — говорится в этом гимне. — Он закрыл собой всю землю и ещё возвышался над ней на десять пальцев. Пуруша — это всё, что стало и станет. Он властвует над бессмертием, над всем, что растёт благодаря пище» [33].

Готовые признать своё сверхиндивидуальное содержание таким, которое с избытком вмещает в себя весь мир, да ещё и «возвышается над ним», творцы гимна, таким образом, признали это содержание прообразом всей природы. Вселенная такова, потому что таков её духовный прообраз, параметры вселенной есть ничем иным, как выражением параметров этого прообраза (в древнеиндийском варианте — то ли пуруши, то ли атмана, то ли Брахмана).

В современной космологии это отношение перевёрнуто, и так называемый «антропный принцип» устанавливает обратную зависимость существования человека как сложного космического существа от физических параметров вселенной. Но в этом обратном прочтении легко угадывается древняя идея об органическом и до сих пор мало понятном единстве человека со вселенной.

В соответствии с этой идеей вселенная, будучи лишь выражением того, что существенно поистине, выражением некоего духовного начала, сама по себе лишена всякой существенности и представляет собой только видимость, майю. Тот же, кто принимает эту видимость за истину, находится в плену авидьи, неведения. Выход из плена обеспечивается усилиями каждого человека объединить своё сверхиндивидуальное начало, свой атман, с безличным объективным первообразом, Брахманом. Таков древнеиндийский вариант соотношения сверхиндивидуального содержания и природного бытия.

Древние же китайцы представили эту проблему в виде соотношения Неба как олицетворения сверхиндивидуального и Земли как выражение природного начала, объединив то и другое циркуляцией энергии ци, источником жизни, порождающим как человека, так и взаимодействие вездесущих начал ян и инь.

Семитский вариант сосуществования сверхиндивидуального начала и природного бытия отличается от первых двух тем, что место безличного прообраза, лишённого конкретных индивидуальных качеств (Брахман, Небо), занимает Творец, Бог, наделённый в безграничной степени мощи и совершенства сугубо личностными характеристиками: интеллектом, волей, беспредельным могуществом, абсолютными провидческими возможностями и так далее.

Его не имеющим примеров милосердием человеку дарована жизнь, благодаря чему Творец становится нашим Отцом. Естественно, что божественное происхождение человека даёт ему возможность обнаружить в своём содержании набор качеств, подобный отцовскому, но только в неизмеримо ослабленном выражении и, кроме того, отягощённом бренным характером нашего тела. Вместе с тем вдохновляющее подобие этих двух сверхиндивидуальных начал даёт человеку надежду на возможность его личного общения с Творцом, веру в то, что его обращение к Отцу будет услышано, равно как и то, что наша любовь к нему не останется безответной.

Если мы вновь обратимся к древнеиндийскому варианту толкования сверхиндивидуального содержания в его отношении к природному бытию, то нетрудно будет заметить, что идея, согласно которой природа в своей непосредственной данности не являет нам истину, что, иначе говоря, видимость нельзя принимать за сущность, невольно стала основополагающим принципом любого научного исследования. Чтобы прозреть пелену майи и выйти из состояния авидьи, необходимо обратиться к некоему критерию истины — Брахману у индуистов, рациональным принципам мышления — у учёных. Что же касается семитского варианта, то он стал основой собственно религиозного понимания мира, то есть верой в то, что моё личное начало и начало сверхприродное сосуществуют в связи, которая есть постоянной, живой и исполненной неизречённого интимного смысла.

Всё до сих пор сказанное явилось следствием обозначенного ранее тезиса, согласно которому дистанция, существующая между человеком и средой его обитания (у животного этой дистанции нет), активно наполняется результатами деятельности сверхиндивидуального начала человека, содержательным развитием его внутреннего мира.

Источник такого развития, по нашему мнению, в противоречии, которое поистине является проклятием человеческого рода. Мы опять говорим о противоречии между безграничными возможностями внутреннего мира человека и его вынужденным пребыванием в ничтожных пространственно-временных границах своего телесного существования. Между невольным ощущением вечности, без которого повседневность была бы невыносимой, и слишком очевидным диктатом этой повседневности. Между бессмертием человеческого слова и дела и фактом неизбежной смертности самого человека. И по мере того как память истории наполнялась всё более впечатляющими примерами неисчерпаемости человека и ничем не ограниченных его сверхиндивидуальных перспектив, тем более парадоксальной казалась ограниченность его собственной телесной индивидуальности.

Попытка разрубить этот узел смертно-бессмертной природы человека, как известно, впервые была предпринята религией, в частности, христианством, для которого бессмертие даровано каждому личному существованию изначально в качестве его, хотя и невидимой, но извечной природы, и которую он должен ценить выше, чем видимую и смертную жизнь тела. Такая ценностная ориентация является безусловной гарантией уничтожения смерти и торжества бессмертия, залогом чему есть подвиг Христа, который на кресте «смертью смерть попрал», и по поводу чего звучат торжественные слова Иоанна Златоуста: «Смерть, где твоё жало? Ад, где твоя победа?»

Вместе с тем удивительным в христианстве есть то, что оно не проводит радикальной сепарации между смертным человеческим телом и его бессмертной духовной составляющей. Существует некая тайная и нам неведомая связь между этими двумя началами человеческого существования, которая вполне проявит себя после Страшного суда, когда все ранее умершие восстанут живыми из гробов в своём нетленном телесном облачении.

Оригинальную интерпретацию этой идеи мы находим в одной из концепций иммортализма, созданной в ХІХ веке русским философом Николаем Фёдоровым. В своей работе «Философия общего дела» он развивает мысль о том, что человечество, используя науку, способно полностью овладеть природой, субатомными и космическими мирами, а, главное, победить смерть и добиться физического бессмертия. Силы науки и новых технологий будут так велики, а управление природными процессами настолько совершенными, что появится реальная возможность вернуть к жизни все ушедшие поколения. Результатом этого «общего дела» будет то, что люди смогут заселить всю вселенную, все её миры и одухотворить их. Так, благодаря человечеству, космос станет не хаосом, а разумом. Эти идеи легли в основу такого течения философской мысли, как русский космизм.

В настоящее время самые впечатляющие идеи о человеческом бессмертии выдвигает наука. При этом она руководствуется не вероисповедальными принципами (какими бы глубокими они ни были) и не философскими предвидениями (возможно, захватывающе смелыми), а опытными данными, которые учёные получают, используя всё более совершенные способы изымания из природы всё большего объёма информации. Совершенно невероятные по смелости аспекты толкований этого информационного богатства выходят за пределы привычных и до последнего времени не подлежащих сомнению представлений. Прежде всего это относится к представлению о неизбежной смертности человека, которая с точки зрения современных научных перспектив должна и может быть преодолена в процессе дальнейшего синтеза земной биосферы и техносферы.

Действительно, когда мы говорим о бессмертном существовании какого-либо существа, то имеем в виду бесконечно длящееся во времени бытие конкретной биологической структуры, то есть говорим о жизни, которую практически уже ведут некоторые простейшие и потенциально бессмертные организмы. Исследования уверенно относят к таким организмам, например, морских актиний и пресноводных гидр. Если же и человеческий организм может быть понят как возможная система постоянно самовосстанавливающихся биохимических процессов, то тогда и она обретёт бесконечное во времени существование, вооружённое ещё и интеллектом, выражающем себя в словесном языке.

Речь в данном случае идёт не только об использовании чипов и прочих имплантов, используя которые человек будет представлять собой синтез биоприродного и технически сотворённого существа — киборга. В самой близкой перспективе — замена пришедших в негодность естественных органов выращенными вне организма искусственными органами, затем — выращивание нужных органов в пределах самого организма. Наконец (по имеющимся прогнозам — во второй половине нынешнего века), следует ожидать слома механизма старения и, в итоге, получения желаемого индивидуального бессмертия.

Достижение человеком такого уровня своего состояния, невозможного с точки зрения физических процессов, шокирующе естественно выглядит в рамках значения такого понятия, как жизнь. Знаменитый физик Ричард Фейнман говорит об этом следующим образом: «Если бы человек вздумал соорудить вечный двигатель, он столкнулся бы с запретом в виде физического закона. В отличие от этой ситуации в биологии нет закона, который утверждал бы обязательную конечность жизни каждого индивида».

Но отсутствие такого закона и прогнозируемая наукой возможность даровать каждому индивиду личное бессмертие, иначе говоря, перспектива вечности, открывающаяся перед ним, не может быть адекватно воспринята на интеллектуальном уровне человеческого бытия. Вечность не как понятие, а как реальность индивидуального существования выходит за пределы интеллектуальной деятельности. Для неё это только предмет для рассуждения, для логических упражнений, для поиска противоречий в этих упражнениях и так далее.

Иначе говоря, для интеллекта и его возможностей проблема вечности есть чем-то исключительно внешним, ещё одним объектом наряду с другими объектами, с которыми он имеет дело. Развивая свои возможности в пределах общества, интеллект, как об этом уже говорилось выше, создаёт цивилизацию тела. Парадокс этой цивилизации заключается в производстве таких условий человеческого существования, в пределах которых он пытается постоянно удалиться от уровня животной жизни и всё-таки никогда не выходит за её пределы.

Возможное обретение человеческим телом бессмертия, в свою очередь, потребует от человека радикальной перестройки его внутреннего мира, и его перехода на четвёртый, духовный уровень своего бытия. Фундаментальной его особенностью является то, что им завершается как эволюция предыдущих бытийных уровней человека, так и переход каждого из них на последующий, более высокий уровень. Действительно, витальный уровень, качественно превосходящий неодушевлённую материю, эволюционирует до появления инстинктивной деятельности у организмов, обладающих нервной системой, и до появления у них рассудочной деятельности, или интеллекта.

Поскольку интеллект (как мы его определили) есть способность организма находить энергетически наиболее экономные способы адаптации к внешнему миру, то у всех животных на этот счёт существуют апробированные и надёжно действующие механизмы. В самом начале своего существования человек также целиком полагается на регуляторную деятельность этих механизмов. Но далее функции такого регулятора начинает брать на себя также и язык, то есть система знаков, в которой волевые побуждения человека содержательно обозначают себя в структурах как моделях поиска наиболее экономных способов адаптации к внешнему миру.

Благодаря наличию этих моделей и умению их создавать, качественный уровень человеческого интеллекта безмерно превзошёл интеллектуальный потенциал животного. Но значение языка для человека не ограничивается только его ролью в интеллектуальной деятельности. Не менее важной особенностью языка является то, что он представляет собой систему обобщений. Ни один знак этой системы — будь то просто осмысленный звук или отдельная литера — не может существовать в этом своём качестве, если он не представляет язык в целом. Язык человека — это обобщение, выраженное в терминах.

Имея дело с этим свойством языка, мы выходим за пределы интеллектуальной деятельности человека. Точнее говоря, мы имеем дело с интеллектом, в которое входит содержание, вовсе не сориентированное на адаптацию к внешнему миру. Это содержание определённо показывает, что человек может быть существом в буквальном смысле «не от мира сего», что он выкроен по каким-то совсем иным лекалам, чем остальные живые существа, что он, таким образом, обретает новый, духовный уровень своего бытия.

Характеристики его неисчерпаемы. Прежде всего он не содержит в себе никакого чувственного материала, то есть того, что можно разложить на элементы, структурировать их и перевести в ту или иную логическую форму. Этот уровень содержат в себе нечто, что познаётся не рассуждением и не в языковых формах, а непосредственно и созерцательно. Это, скорее, не познание, а откровение, не имеющее ни в себе, ни вокруг себя никаких границ.

Кроме того, на этом уровне постоянно осуществляется то, что можно назвать вечным рождением, то есть состоянием, в котором мой дух ощущает себя неизбывно новым, оставаясь при этом самим собой. Почему он остаётся самим собой? Потому что неисчерпаем. Почему новым? Потому что, всматриваясь в эту неисчерпаемость, я не нахожу там того, что было бы временным и могло бы стать преходящим. Истоки его предвечны, а существованию нет конца. И существование это предстаёт передо мной как нечто изначальное, хотя оно было всегда, и время не имеет отношения к моему вхождению туда.

Далее следует отметить такое свойство духовного уровня, как творение. Творение — это создание духом своего собственного содержания, в котором он созерцает себя. Это — его самотворение. И в этом самотворении нет ничего сродного с интеллектуальным творчеством формы, в которой человек оперирует безмерно богатым, но всё-таки заданным ему информационным материалом. В самотворённи духа его материал находится в пределах его же собственной формы.

Наконец, ещё одним свойством духовного уровня человека (хотя и далеко не последним) является его свобода. Обыденные представления об этой стороне нашего существования, как правило, связываются с возможностью человека беспрепятственно удовлетворять свои желания, хотя именно такая возможность делает его зависимым от любой своей прихоти. Свобода в этом случае неизбежно превращается в свою противоположность, что делает человека существом поистине несчастным. «Самые большие трудности у человека, — справедливо замечает по этому поводу Т. Г. Хаксли, — начинаются тогда, когда он может делать то, что ему хочется».

Что же касается философских толкований этого понятия, то они постоянно обнаруживают его противоречивый характер, закономерно проявляющий себя на интеллектуальном уровне бытия. Примерами могут быть определение свободы как познанной необходимости (стоики, Спиноза, Гегель, Маркс), следование категорическому императиву, то есть априори заданному мне долгу как моральной необходимости (Кант), невольное подчинение импульсивным порывам моей экзистенции, то есть подчинение теперь уже непознанной необходимости (экзистенциалисты), и так далее.

Замечательный пример понимания свободы на четвёртом уровне человеческой бытийности мы находим у Григория Нисского, одного из трёх великих капподокийцев. «В нас, — говорит он, — есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, всё, что только есть умопредставляемого о наилучшем. Одним из числа всего необходимо является и это: быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по-своему усмотрению решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принуждённое же и невольное не может быть добродетелью» [34].

Совершенно очевидно, что, согласно Г. Нисскому, свобода и необходимость, столь тесно связанные на интеллектуальном уровне, в действительности отрицают друг друга как принципиально различные состояния. Интеллектуальный уровень бытия даёт человеку только представление о возможности достижения совершенно нового качества его внутреннего мира. Поскольку же природа этого уровня механистична и задана необходимостью адаптации к внешнему миру, то представление о свободе не может выйти за пределы этой необходимости. На ступени духовного бытия человек, наоборот, озабочен вопросами своего отношения не к миру вне себя, а к вечности и бесконечности, а потому он «не подчиняется какому-либо естественному владычеству», имеет «самовластную, по-своему усмотрению решимость» и лишён механичности, то есть, свободен по истине.

Иные и, по-видимому, неисчислимые характеристики четвёртого уровня человеческой бытийности, в действительности, вовсе не нуждаются в перечислении как в действии сугубо интеллектуальном. Обозрение всего объёма этого уровня есть дело, не столько размышления, сколько духовного созерцания, к которому призывал своих учеников Христос в своих знаменитых притчах о горчичном зерне, о всходящем тесте, о поле, на котором зарыт клад, и других.

Одновременное присутствие человека на двух уровнях — интеллектуальном (актуально) и духовном (потенциально) — делает его существом в определённой степени «промежуточным». В интеллектуальном мире человека неявно уже присутствует духовное содержание, хотя бы, как об этом уже говорилось, на уровне Ума, который, затем, может возвысить себя до Разума и, наконец, — до Духа. Поэтому, если мы будем рассматривать внутренний мир человека как производство, то характер его продукции справедливо будет назвать интеллектуально-духовным.

Положим, рассматривая, например, листок, я вижу его зелёным, узорчатым и так далее. Наука в своём исследовании того же листка отвлекается от ощущений цвета, от формы, то есть, от того, что дано в непосредственном восприятии. Вместо этого она рассматривает, например, химические реакции, их особенности и всё, что связано с жизненными процессами исследуемого объекта. Иначе говоря, интеллектуальные действия человека могут быть направлены на непосредственное восприятие объекта, а могут принимать формы научного исследования.

Но в содержание этих действий исподволь включается ещё эстетические, смысловые, а также и ценностные отношения, которые не производятся ни в сфере непосредственных восприятий, ни в области научных исследований. Представления о красоте, смысле и ценностях — родом из четвёртого уровня. Занимая относительно самостоятельные позиции в интеллектуальной сфере, они, в итоге, могут приобрести для человека самодовлеющее значение, помогая ему достичь уровня духовного бытия.

Замечательным в данном случае есть то, что такой итог не может быть следствием сколь угодно высокой степени интеллектуальных усилий или логических умозаключений. И те, и другие не в состоянии выйти за границы своего собственного уровня. Духовное содержание обретается внутренним миром человека в результате появления его особого состояния, которое принято называть новым рождением.

Случится ли оно вследствие какого-либо жизненного кризиса, или внезапного потрясения, или неожиданного откровения, или каких-то иных обстоятельств — это состояние всегда воспринимается как просветление, как обретение совершенно нового виденья, смысл которого не может быть воспринят интеллектом адекватно. Так, например, одно из основных положений этического рационализма Сократа, согласно которому никто не будет поступать вопреки истине, если он знает её, скептически воспринимается нашим интеллектом в силу отсутствия прямой корреляции между понятиями «знать» и «поступать». Действительно, мы сплошь и рядом видим примеры того, что человек, знающий истину, поступает не в соответствии с ней, а чаще всего — сообразуясь с обстоятельствами. Что касается Сократа, то для его духовного мира совершенно очевидно, что обстоятельства должны сообразовываться с истиной, но никак не наоборот.

Если же мы посмотрим на «промежуточное» положение человека в целом, то можно отметить, что оно расположено между двумя полюсами, на одном из которых господствует хаос неуправляемых эмоций, а на другом — упорядоченность духовной полноты. Движения внутреннего мира человека могут быть выражены как в процессах становления его духовного бытия, так и в обратном направлении. Процессы становления не могут быть самопроизвольными, они требуют постоянных усилий, и это проявляется в постоянном возрастании потенций человеческого Я.

Обратное движение, как и всякий энтропийный процесс, не требует никаких усилий и осуществляется самопроизвольно, достигая уровня, на котором сложились витальные желания и сопровождающие их эмоции. На этом уровне внутренний мир человека содержит в себе духовное начало в качестве некой несущественной абстракции, в то время как существенной полагается возможность адаптации к условиям своего существования. Мы имеем здесь дело с интеллектуальной деятельностью, которая сродни животному интеллекту. При этом если адаптивные усилия животного непосредственно обеспечиваются надёжным механизмом инстинктов, то у человека действия этого механизма неизменно сопровождаются и опосредуются эмоциями — обстоятельство, которое в ряде случаев ставит человеческий интеллект ниже животного.

Действительно, чем дальше внутренний мир человека от духовной упорядоченности, тем больше он подвержен быстрым и резким сменам настроения, и тем в большей степени страдает от душевной неустроенности. Находясь в плену эмоциональных порывов, он демонстрирует отсутствие личностного начала и зачастую совершает поступки, лишённые не только какой-либо основательности, но и признаков элементарного здравого смысла.

В работе «Греки и иррациональное» английский филолог Э. Р. Доддс цитирует шведского психолога Нильссона, который пишет о том, что человек с такой душевной структурой должен, когда его настроение возвращается в норму, с ужасом взглянуть на то, что он только что совершил, и воскликнуть: «Не может быть, чтобы я сделал это!» Отсюда остаётся небольшой шаг до того, чтобы сказать: «На самом деле всё это сделал не я». «Его собственное поведение, — заключает Нильссон, — стало ему чуждым. Он не в силах понять его. Там не присутствует его «Я».

Возвращаясь ещё раз к «промежуточности» человеческого существа и динамичности его пребывания между полюсами духовной полноты и эмоционально-интеллектуальной неупорядоченности, можно сказать, что в этих противоположных состояниях обитают как будто разные виды живых существ. Одно из них подвержено стихийным, неконтролируемым порывам, сопровождаемым утратой своей воли, другое же действует в состоянии абсолютной свободы воли и при полном господстве собственного Я. Между тем возможность пребывать как в одном, так и в другом состоянии существует в пределах внутреннего мира одного и того же человека, что является необходимым условием его духовного развития.

При этом чрезвычайно важным обстоятельством, на которое следует обратить особое внимание, является то, что этому развитию и различным его вариантам, уровням, ступеням и тому подобному совсем не соответствует развитие его материального носителя — тела. И если внутренний мир человека на четвёртом уровне своего бытия обнаруживает тенденцию (при всей её неоднозначности) к восходящему движению от Ума через Разум — к Духу, то его тело находится в состоянии исключительно нисходящего движения, то есть подчинено разрушительным, энтропийным процессам. Чтобы сохранить своё существование, оно должно постоянно освобождать себя от продуктов собственного распада и поддерживать своё жизнеобеспечение посредством извлечения необходимой для себя энергии извне. В работе Э. Шрёдингера «Что такое жизнь с точки зрения физика» эта энергия получила название отрицательной энтропии, а позже её стали называть негэнтропией.

В среде сторонников этой точки зрения принято говорить, что способ существования живой системы состоит в том, чтобы результаты своих энтропийных процессов постоянно экспортировать в окружающую среду, чтобы оттуда, по возможности беспрепятственно, импортировать негэнтропию, то есть то, чем эта система питается. Вместе с тем это питание, как известно, рано или поздно перестаёт поступать в систему, и она окончательно разрушается.

Если же мы теперь вновь обратимся к духовному уровню человеческого бытия, то увидим нечто прямо противоположное, а именно то, что негэнтропийные процессы могут постоянно возрастать. И не исключением, а, скорее, нормой является то, что чем больше с годами развиваются энтропийные процессы тела человека, тем более значимыми будут негэнтропийные процессы его духовного бытия. В пределах жизни одного и того же существа со временем набирают силы два противоположно направленных процесса: один — разрушительный, другой — созидательный, один завершается смертью и небытием, другой — новым рождением и потенциально вечной, то есть себя развивающей жизнью.

Этот феномен, который, возможно, является следствием предыдущих уровней бытия человека, но проявляет себя только на уровне его духовного развития, следует назвать принципом обратной проекции. Сам принцип можно характеризовать тем, что, во-первых, его действие возможно при достижении только определённого уровня духовного развития. Во-вторых, его действие не начинается автоматически, а включается усилием воли. Третьей особенностью принципа является то, что процесс духовного становления и сопровождающие его волевые усилия, в итоге, переходят друг в друга, духовное содержание и воля явить его становятся единым целым, в результате чего образуется реальность, существующая в качестве нового, и теперь уже высшего, уровня порядка.