Валерий Иванович Олешкевич:
История психотехники.
Часть I Психотехника в истории европейской культуры.
Глава 1. Психотехника как социокультурный феномен

1.1. Проблема техники в европейской культуре и феномен психотехники

В XX веке появился ряд специфичных социальных проблем, одной из которых в социологии стала проблема техники. В разные годы её разрабатывали крупнейшие зарубежные учёные, такие как О. Шпенглер, М. Хайдеггер, Р. Айрис и другие. В наши дни это одна из ведущих и животрепещущих тем в западной социологии. Она инициирована современным состоянием общества и состоянием человека, погружённого в мир техники, который интенсивно развивается и уже не подвластен социальному контролю. Развитие техники затрагивает все области социального бытия, определяет отношение человека к другим людям и к природе. В XX веке техника развивалась очень динамично и следствия этого развития часто оказывались непредсказуемыми. Поэтому перспективы технизации мира быстро стали предметом социологических, культурологических и прочих исследований. Социология техники, изучение её социальной и культурной сущности, становится приоритетной, приобретает практическое значение для организации управления обществом. С этим связано большое количество работ (например, Р. Айрис, 1986; У. Дайзард, 1986; Ж. П. Кантен, 1986, и другие). Они стали ответом на тревогу, которую внушала непредсказуемость развития техники.

Одним из первых свидетельств остроты этой проблематики был фундаментальный труд О. Шпенглера «Закат Европы» (1923). В 1950-е годы инициатором нового витка дискуссий по поводу проблемы техники стал М. Хайдеггер. С этого времени начинаются массовые социологические и культурологические исследования феномена техники в западной науке, а также и в нашей стране. Изучается прежде всего влияние технического прогресса на общество, на характер социальной организации и культуры, тенденции развития техники. В Западной Германии формируется особая дисциплина «философия техники». Изучение феномена техники не укладывается в рамки узкой дисциплины, но требует «комплексного» исследования множества явлений.

Вместе с тем современная философия техники в широком смысле может рассматриваться так же, как социальная теория западного общества, так как техника осознается непосредственно связанной с идеологией, с социальной структурой общества, с политикой и даже нравственностью. При онтологическом рассмотрении техники она оказывается реализацией западноевропейской рациональности вообще. В западной мысли XX века можно найти различные оценки техники и технического прогресса, их диапазон весьма широк: от оптимистического отношения до скептического, от техницизма до антитехницизма, либо утверждения нейтральности техники по отношению к человеку. Но всё же большинству исследователей развитие техники внушает опасения. Это обусловлено существенной связью современной техники с социальной организацией общества и человеческим сознанием.

В рамках этого направления социальных исследований остаётся непрояснённым вопрос о связи техники, социальной организации и психотехники, а также о социальной сущности психотехники. С одной стороны, можно говорить, как это обычно и делается, о психотехнике в рамках традиционной науки и техники, например, понимать психотехнику как прикладную психологию (Г. Мюнстерберг и другие). Но с другой — сегодня, после работ М. Хайдеггера о сущности техники, множества работ по социологии и культурологии техники (Schelsky H., 1965; Hubner К., 1978; Habermas J., 1968; Dempf A., 1955, и другие) традиционного понимания психотехники уже недостаточно. Психотехнику, так же как и технику, важно понять онтологически. М. Хайдеггер понимает сущность техники как некоторый фундаментальный принцип, укоренённый в европейской культуре, сознании и структуре европейской социальности раньше, чем европейская наука, так же, на наш взгляд, и сущность психотехники важно понять как структуру, укоренённую в европейском сознании и имеющую более фундаментальный характер, нежели психологическая наука и прикладная психология.

В контексте этой проблемы важны исследования социальной сущности психотехники как феномена европейской культуры и европейского сознания. Это особенно актуально в связи с развитием в Европе во второй половине прошедшего века феномена контркультуры, который символизирует поворот западного постиндустриального общества к новым реальностям сознания, к новой социальной структуре, ко всё более полной реализации того, что мы называем новой психотехнической культурой. Феномен новой психотехнической культуры возник не сразу. Он стал зарождаться в европейской культуре начиная с конца XIX века. Одним из важных проявлений этого культурного процесса является феномен психоанализа, в котором формируются новые для европейской культуры образцы сознания и социального мышления. Это мышление возникает в ответ на появившиеся разрывы в европейском сознании и развивается в направлении разрешения возникших проблемных ситуаций.

С аналогичными проблемами столкнулась, например, и социология в процессе своего зарождения. В связи с кризисом европейской философии, когда появилась необходимость в социальном понимании структуры европейской рациональности, в социологии появляется проблема объяснения связи внешненаблюдаемого социального поведения и механизмов его внутренней детерминации. В сущности, это проблема того же рода, что и проблемы, с которыми на другом материале столкнулся психоанализ. В этой связи остановимся более подробно на некоторых особенностях развития социологии в начале XX века.

Проблема внутренней детерминации социального поведения появилась у самых истоков современной западной социологии, у М. Вебера и Э. Дюркгейма. Э. Дюркгейм, развивая идеи О. Конта, рассматривавшего общество как органическое, «солидарное» целое, состоящее из взаимосвязанных частей, выделяет в этом целом специфический пласт социальной реальности, которая и становится предметом социологии. Э. Дюркгейм настаивает на фундаментальности этой социальной реальности и подчёркивает её принудительную силу или принудительность социальных фактов по отношению к индивиду, а также внешность социальных фактов по отношению к отдельным индивидам.

Как известно, Дюркгейм в построении социологии ориентировался на исследование архаических обществ. На этом материале коллективные представления, по-видимому, совпадали с социальными фактами или с социальностью. Но при переходе к другим, более развитым обществам оказалось, что социальное не тождественно коллективному. Поэтому на более поздних этапах своей деятельности Дюркгейм переходит к исследованию таких социальных реальностей, как чувство долга, моральный авторитет, и так далее.

Оказалось, что в действительности социальные факторы влияют на индивида не непосредственно, а через некоторые механизмы или внутренние условия, присущие самим индивидам, например через механизм интериоризации социальных фактов. Отсюда интерес последователей французской социологической школы к исследованию процессов перехода социального в индивидуальное, к исследованию механизмов интериоризации. На этой почве формируется совершенно новая психология, которая строится на основе понимания социальной детерминированности поведения и работает в специфическом социальном ракурсе. Соответственно, результаты исследований, полученные в её рамках, нельзя упрекать в психологизме, скорее её, напротив, упрекают в социологизме, социологическом редукционизме. В нашей стране под непосредственным влиянием Дюркгейма и его школы формируется целое направление, которое представляют Л. С. Выготский, П. Я. Гальперин, А. Н. Леонтьев.

В результате исследований Дюркгейма обнаруживается, что внешняя социальная детерминация индивидуального (и массового) поведения осуществляется через посредство ценностных ориентации индивидов. Стало понятно, что действенность социальных регуляторов определяется не только их принудительностью, но и желательностью для индивидов. Отсюда возросший интерес Дюркгейма в конце жизни к собственно проблематике ценностей. Таким образом, вопрос состоит в том, чтобы понять, каким образом коллективные представления входят в индивида, каков механизм их воздействия на индивидуальное и групповое сознание, как должны быть устроены эти «коллективные представления», чтобы они оказывали влияние на индивидуальное сознание, и так далее. Без ответов на эти вопросы социология оказывается поверхностной, поскольку не может понять и объяснить социальную мотивацию. Слова «ценности», «долг» мало что объясняют здесь, поскольку не поясняют сам социальный механизм социального действия.

Аналогичную проблематику мы наблюдаем и у второго классика западной социологии — М. Вебера. В последнее время на Западе (особенно в Германии) наблюдается возвращение к его творческому наследию, специфический веберовский Ренессанс (П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов, 1991), что связано с кризисом ценностей индустриального общества, которое Вебер прежде всего и изучал. Своё исследование он осуществлял с точки зрения внутренних, мотивирующих (ценностных) механизмов социальной активности и социальной организации. Его интересовала связь этики и экономики, поскольку он полагал, что эти реальности должны быть неразрывно связаны и эта связность является условием стабильной и эффективной экономики. Результаты исследований отражены в «Протестантской этике и духе капитализма», а также в других работах, особенно по социологии. Но в первую очередь в круг интересов М. Вебера входит новоевропейская рациональность, к тому времени движущаяся к кризисной точке. Эта сложность эпохи отражается и на его собственной личности. В воздухе классического индустриального общества витает новый дух, и Вебер ощущает его, ищет новые возможности для стабилизации западного общества. Впрочем, эта социокультурная ситуация является, в сущности, и основанием для зарождения социологии.

В отличие от Дюркгейма Вебер исходит из понятия ценности. Само это понятие восходит, как известно, к неокантианству. В частности, Вебер заимствует его у Г. Риккерта, который рассматривал ценности как надиндивидуальные и надисторические. Вебер же рассматривает ценности как исторические образования, видя в них выражение общих установок своего времени, данной эпохи. Поэтому в методологии Вебера речь уже идёт не об абсолютных вещах, а об исследовании образования исторических понятий.

Хотя в онтологическом плане обычно говорится о ценностях, но в конкретных исследованиях Вебер выходит за пределы этого абстрактного понятия. В частности, он говорит не о протестантских ценностях, а о протестантской этике. Этика — это не просто ценность или набор ценностей, но что-то большее. В этике заключены определённые верования, представления о мире и даже картина мира как определённого целого, представления о самом индивиде, его месте в этом мире. Здесь содержатся также интенциональные структуры возможных, желательных и необходимых связей с миром. В протестантской этике мир представляется через Бога, и реализация этики представляет собой диалог с Богом. Такую социокультурную структуру, инициирующую социальное действие и социальный опыт, на наш взгляд, следует назвать психотехникой, или в более широком смысле, применительно к определённой социальной и культурной общности — психотехнической культурой.

Вебер, например, определяет социальное действие (как предмет социологии) как действие, ориентированное на другого. Это и есть некоторый принцип социальности (но одновременно и организующий принцип культуры). С нашей точки зрения, сюда нужно добавить следующий момент: социальное действие не только ориентировано на другого, но и в своей основе отображает образ другого, то есть оно диалогично. Для того чтобы социальное действие (целерациональное, по Веберу) стало возможным, образ другого должен быть уже инкорпорирован в структуру этого действия. Реализация ориентированности на другого содержит, таким образом, определённую структуру внутреннего диалога. И такая психотехника (= структура внутреннего диалога) является условием возможности целерационального действия.

Определяя социальное действие, Вебер полагает, что таковым может быть только осмысленное действие, которое и является предметом социологии. Задача социолога состоит в том, чтобы, опираясь на теоретическую конструкцию, понять социальное содержание целерационального действия и причинно объяснить его протекание и последствия. В данном случае осмысленность, рациональность и сознательность практически тождественны. Это методологическое положение отражает принцип буржуазной рациональности и соответствующую капиталистическую идеологию. Оно присуще обществу, где деятельность рационально рассчитываема и её продукт ориентирован на продажу (на покупателя), где ориентация на другого рационализирована.

Но по мере рационализации сознания и деятельности новоевропейского человека, влекущие за собой соответствующее напряжение и рациональную ответственность, образуется громадная область неосознаваемой, но социальной (то есть ориентированной на другого и осмысленной) жизни внутри индивида и общества. Поэтому в XX веке социальная ситуация принципиально меняется. Как показал З. Фрейд, неосознаваемые действия также ориентированы на другого, социальны, поэтому признак осознания, традиционной рациональности и целенаправленности в обычном понимании теперь не может быть критерием социального действия. Сегодня нельзя уже полагаться на непосредственное понимание, многое, чем живёт человек, в сознании уже не представлено (в том числе и ценности), но большое значение имеют неосознаваемые интенции. Само сознание становится более сложным и противоречивым, так что внешнее содержание сознательного и рационального действия может означать совершенно иное содержание, чем оно представляется непосредственному и прямому пониманию.

Критикуя так называемую органическую метафору общества, Вебер говорит, что аналогия между индивидом и клеткой тела возможна при условии, что фактор сознания является несущественным. Это нельзя назвать социологией, поскольку такой подход абстрагируется от того факта, что человек есть существо, действующее сознательно. На данный исторический момент с таким веберовским определением человека нельзя согласиться полностью. Конечно, взаимодействие людей не механическое, но оно и не осознанное, современный человек обычно не осознает своё действие и его цель до конца, хотя действия человека всё же являются следствиями работы его сознания. Сегодня понятие сознания стало во многом социологичным. Социологическое познание является не непосредственным пониманием рациональности действия, а реконструкцией, герменевтикой сознания, которое это действие инициирует, то есть пониманием психотехнической структуры сознания, инициирующего определённое действие. В этом смысле социальное понимание всегда представляет собой процесс сложного диалога.

Поэтому принцип понимания (по сути дела кантовский принцип интеллигибельности) как критерий, с помощью которого у Вебера отделяется сфера релевантная для социологии от нерелевантной, должен быть пересмотрен. Понятность и сознательность у Вебера связаны потому, что понятны действия только сознательной личности. Но поскольку от понятия целиком сознательной личности необходимо отказаться (это скорее идеал, требование к человеку, но не социальная реальность), то приходится отказаться и от принципа понятности как критерия социологичности. Скорее наоборот, предметом социологического знания становится непонятное.

Поэтому для понимания действий современного человека, группы, общества необходимо проникнуть в ту внутреннюю психотехнику, которая за этими действиями стоит. Вебер считал, что все социальные институты должны изучаться в той форме, в которой они значимы для отдельных индивидов. Другими словами, можно сказать, что социальные институты должны изучаться как факты и акты сознания. А сознание в принципе индивидуально, поэтому вполне закономерно требование Вебера исходить в социологии из понимания отдельных индивидов. Но всё же сегодня это положение недостаточно. Оно относится к монологическому обществу XIX века. Для общества XX века большое значение имеет диалогичность и даже полилогичность. Поэтому необходимо говорить о диалоге сознаний (М. М. Бахтин, В. Н. Волошинов). Этому общественному состоянию соответствует и определённая внутренняя психотехника.

Техника совсем не то же самое, что сущность техники, её природа; говоря словами М. Хайдеггера, она не есть что-то техническое. Точно так же, как в развитии ребёнка вначале появляется непосредственное сознание и его символическая структура, так и в развитии культуры символическая структура сознания первична по отношению как к орудийной деятельности, так и к знаковым системам. Последние являются вторичными образованиями сознания. Но именно символическая идея, овладевающая человеком помимо его воли, идея, которая уже есть до всякого соприкосновения с ней, как раз и делает человека человеком. Именно из этих первообразов и рождаются знаки нашего языка, орудия нашей деятельности и собственно техника.

Техничность, технический элемент сознания, вырастает именно из этой символической структуры как её рационализация, спроецированная вовне, в определённую форму социальной организации. Именно человеческая организация является первичной системой техники по отношению к внешней организации, так же как воздействие на себя является условием воздействия на мир. Такая организация, вырастающая из идентификации с объектом, находящимся вне индивида (и в акте которой все индивиды собираются во что-то единое и где их психика «пропитывается» одной идеей), и её развитие очень напоминают развитие детской игры, в которой тоже из идентификации с ролью постепенно вырастают правила. В детской игре правила постепенно как бы вылущиваются из роли, из систематической идентификации с ролью (Д. Б. Эльконин). В этом смысле правила (как вообще всякая рефлексия) всегда производны, вторичны, как вторичен и произведён знак по отношению к символу, рефлексия по отношению к сознаванию. И слово «правильность» тоже имеет этот оттенок производности, обусловленности прагматическими условиями употребления знака, а также оттенок техничности и воспроизводимости. В этом смысле, основываясь на психотехническом анализе человеческого поведения, можно проследить определённые параллели между историческим развитием психотехнической культуры и её развитием в онтогенезе.

1.2. Психотехнический элемент в культуре. Социотехника и психотехника

Психотехнический элемент можно найти во всех обществах и культурах. Например, в архаических обществах, по наблюдениям этнографов, всегда существует сакральная фигура вождя, царя, которая помещается обычно в некоторый сакральный центр социума и вселенной. Согласно работам Дж. Фрезера (1980) и других специалистов по этнографии, в архаической культуре царю или верховному жрецу приписывались прежде всего ритуальные функции. Юридические и политические функции — более поздние. Считается, что фигура священного царя имеет архетипический характер. В архаической культуре царь или верховный жрец являлся воплощением божества или посредником между богами и людьми. Царь осуществлял контроль не только над социумом, но и над природными стихиями. Эта сакральная личность представляет собой «динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение, поворот головы, поднятие руки, и так далее незамедлительно оказывают серьёзное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира, малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить. Поэтому он должен предпринимать величайшие предосторожности, и вся его жизнь до мельчайших деталей должна быть отрегулирована таким образом, чтобы никакое его действие, произвольное или невольное, не расстроило и не перевернуло установленный порядок» (Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М., 1980. С. 194). Подобная форма ритуального поведения наблюдалась и у византийских императоров, и у русских царей. Итак, основное свойство такого поведения — максимальное приближение к статичности.

С психотехнической точки зрения здесь можно выделить прежде всего проекцию вовне божественной личности, источника силы и энергии. Такая ситуация возможна лишь в случае чувства неуверенности и тревоги у отдельных индивидов, оттеснения собственной силы, желания власти и проекции всего этого на другое существо. Через такого рода массовую проекцию создаётся психотехнически значимый образ. Далее становится возможной фиксация внимания на этом образе, почитание его (как оттесняемую, недостающую часть индивида) и идентификация с данным образом. Затем этот образ может представать как некоторый символический проект власти с культивированием требований к наполнению этого культового образа (каким должен быть царь, шаман, и так далее). Следовательно, речь идёт о технике культивирования личности определённого типа, культивировании (в частности, через ряд запретов) силы и психоэнергетики сакральной фигуры царя, то есть полагается некоторая социотехника культивирования священной личности, выполняющая прежде всего функции защиты.

Здесь мы видим хороший пример одной из генетически первичных форм существования психотехнической деятельности. Мы видим, что деятельность по организации собственного поведения осуществляется вначале через контроль внешнего, телесного и социального поведения. В нашем случае — это прежде всего запреты на движение, предписание обездвижения и концентрации. Предполагается, что овладение внешним поведением автоматически ведёт к изменениям в психическом устройстве индивида. Точнее, так это выглядит только для внешнего наблюдателя, для самого архаического человека не существовало принципиального различия между внешним и внутренним. Далее, требования к такому индивиду уже заданы в культуре и строго контролируются остальными членами группы, поскольку от этого зависит их безопасность и успех. Постепенно эта деятельность контроля переходит к самому индивиду, интериоризируется и становится организующим моментом сакральной деятельности. Тогда необходимость грубого внешнего контроля может постепенно отпасть, хотя социальный контроль всё же сохраняется как преимущественно внутренняя функция индивидуального сознания.

Теперь из этого священного центра начинает идти организующая деятельность. Но постепенно эта спроецированная инстанция отчуждается. Как, например, функция власти, сначала спроецированная вовне и находящаяся под контролем, может теперь отчуждаться от отдельных индивидов и жить по своим законам.

Некоторое отчуждение и обособление сакральной функции и функции власти ведёт к появлению нового рода техники, которую можно назвать социотехникой. Эта функция социальной организации, опирающаяся на культ, почитание божеств или их заместителей, на идентификацию с ними всех индивидов группы, теперь обособляется, рационализируется (идеологизируется), начинает существовать всё более самостоятельно и строиться по рациональным схемам воздействия на массу. Это следующие схемы воздействия:

• организация идентификации с социально значимой задачей;
• формулирование предписаний для поведения индивидов;
• полагание запретов с соответствующими санкциями.

Инкорпорированные в идеологической структуре, эти схемы могут превратиться в оперативные системы управления и стать настоящими социотехнологиями воспроизводства и развития социальных систем. Поскольку эти системы отчуждены от непосредственного сознания, то обязательно появляется и внешний, принудительный элемент воздействия.

Введение в культуру рационального элемента, наслоение на непосредственную символику сознания рациональных структур автоматически порождает новые психотехнические схемы адаптации индивидуального сознания, защитные механизмы, психотехнические схемы, или стратегии сознания. Можно сказать, что определённая социотехническая стратегия порождает и соответствующую психотехническую направленность у индивидов, даёт сопоставимую защитную реакцию. Так, ведущая роль запретов (а запрет в свою очередь возникает как реакция на определённый род влечений) ведёт отчасти к вытеснению влечений, отчасти к развитию механизмов завершения жизни влечений в воображении, отчасти к образованию компромиссных, замещающих образований, к определённой структуре сновидений, то есть сознание реагирует на подобную социотехнику определённой защитной стратегией. Другие защитные стратегии будут формироваться при применении принуждения. Здесь уже важно не изжить или компенсировать вытесненное влечение, а напротив, осмыслить задание, подвести под требование какое-то желание, мотив, и так далее, таким образом могут создаваться психотехнические формы, предохраняющие сознание от разрывов, формы приведения сознания к самотождеству (самосохранению), формы привыкания, образования компромиссных структур сознания, самоутешения и прочее. Затем они могут «оестествляться» (механизм оестествления сознания), рефлектироваться и даже фиксироваться в знаковой форме (нечто подобное можно встретить в древнеримское время у Цицерона, скептиков, стоиков, и так далее).

Такого рода социотехника тоже развивается в более тонкие формы социального воздействия, рефлектируя свою деятельность. Например, от непосредственного принуждения переходят к опосредованному (ср., например, популярную во времена Юлия Цезаря технику кнута и пряника, так или иначе апеллирующую к непосредственному сознанию и его привязанностям и влечениям). Растёт идеологическая структура, техника убеждения, учёта индивидуальных и групповых интересов, то есть рефлексия актов вживания и чужих элементов сознания и так далее. Сегодня такого рода деятельность приобретает системный характер и превращается в настоящую социальную инженерию.

Помимо этого социотехника ведёт и к явно продуктивным изменениям сознания, задавая извне определённые требования к человеку, подтягивая его к нормам социальной структуры, а также амплифицирует (усиливает) психические структуры (своеобразный естественный психотехнический эксперимент). Так что развитие техники предполагает и развитие психотехники; верно и обратное. Овладевая другим объектом, меняюсь и я сам, а изменившись, я по-другому вижу мир, и, соответственно, у меня могут возникнуть уже другие желания.

Рассмотрим один интересный пример организации массовой человеческой деятельности, которая исторически зафиксирована в грандиозных сооружениях египетских пирамид. Условием такого рода сооружений является строгая организация труда, которая строилась: на централизованной системе власти и принуждения (выполнения власти); на культе фараона (и соответствующей обрядности). Такая работа предполагает определённость и часто грандиозность цели, обычно культовой, а также выполнение данной организации в человеческом материале, которая затем превращается в гигантский механизм. Присутствует сложнейшая иерархическая организация деятельности (опирающаяся на власть, культ и авторитет), в отработанном виде предстающая как система команд и коммуникаций. Нетрудно представить себе множество надсмотрщиков (над которыми в свою очередь тоже есть надсмотрщики), управляющих ещё большим количеством полурабов.

Перед нами предстаёт гигантская человеческая машина (как машина, реализованная в человеческом материале), коллективная машина. У неё присутствуют определённость цели и проект деятельности, которые её реализуют. Эти деятельности должны быть проанализированы и расчленены так, чтобы по возможности превратиться в простые, элементарные функции, вплоть до операций, чтобы в конце быть снова крепко сцепленными в организации совместной деятельности. И социальная машина, мегамашина, по определению Л. Мамфорда, начинает функционировать. Не является ли такая социальная машина настоящим прообразом (образцом, идеей) всей последующей техники? Кажется, что здесь почти уже всё есть от техники.

Есть организаторы, проектировщики такой машины, строгий контроль работы, точность измерений, абстрактный механический порядок, принудительная регулярность этой машины. Есть даже «наука», ибо все вышеназванные свойства являются следствием астрономических (астрологических) наблюдений и абстрактных научных вычислений или, по крайней мере, как таковые интерпретируются. Итак, есть анализ деятельности, предварительный расчёт, проектирование организации деятельности. Интересными особенностями такой мегамашины являются:

• её выполненность в человеческом материале;
• тот факт, что она не является самоценной, но лишь средством для чего-то другого, что отличает эту машину от современной техники.

Всё новое становится в старых социальных формах. Сначала «в себе», затем «для иного» — сказал бы Г. Гегель. И это действительно необходимое условие всякого человеческого развития. Упрощая, можно сказать, что человек понятие техники усваивает первоначально именно на себе и через себя. Сначала социальная, живая машина, социальная организация, социальная (функциональная) структура (а всякое техническое в современном смысле устройство описывается именно как функциональная структура, сцепление функций), а только потом механическая, то есть положенная в объективированных закономерностях. И именно функциональный подход к действительности является условием современной техники. Или, как уже говорилось, человек прежде должен овладеть собой, а только потом природой. Так что дух техники находится внутри человека до самой техники.

Такие мегамашины сыграли значительную роль в организации хозяйственной деятельности: контроле над наводнениями, производстве зерна, городском строительстве, и так далее. И без них невозможно представить те результаты, которые были достигнуты в Древнем Египте. Специфическая особенность мегамашины состояла в том, что работа была одновременно и ритуалом (средством поддержания психологической стабильности, средством, позволяющим справиться с тревогой в массовой популяции людей). Длительный период регулярной работы, повторяющиеся трудовые движения, организующий порядок деятельности несли в себе культовое содержание и служили защитой от демонических вожделений бессознательного, организованная и воспроизводящаяся работа давала также ежедневные средства самоконтроля и самоидентификации (Л. Мамфорд, 1986).

Следовательно, моменты мегамашины, такие как техника, социотехника, работа, ритуал и психотехника, находились в некотором гармоническом единстве, предполагая, взаимно обусловливая и подтверждая друг друга. Ведущей же функцией была, по-видимому, ритуальная, именно она организовывала все остальные.

1.3. Ведущие социокультурные тенденции в европейской истории и соответствующие психотехнические формы развития сознания

Мы уже говорили, что культура рождается, строится и живёт на некоторой базовой символической структуре и идентификации индивидов с этой структурой. Изнутри этой идентификации и идёт осмысление и понимание мира и себя в нём, отсюда же растёт система интерпретаций всего происходящего в мире, то есть это некоторая система не только видения и понимания мира, но и собственно определённый тип реальности как определённого единства. Когда же говорят о типе или характере этого единства, то тем самым говорят о типе культуры.

Скажем, выделяют античный тип культуры с присущим ей видением мира как одушевлённого телесного целого. Античный человек всё понимает как тело по аналогии с обобщённой человеческой телесностью, проецирует это тело в мир в форме чувственно-материального космоса. Это завершённый мир, мир, который уже осуществился и в котором его предназначение уже завершено. Далее — это проекция не просто тела, а социального тела родовой общины и отношений, которые в ней возникают. Это космос как органическое существо. Это мир не только одушевлённый, но и разумный. Человек в этом мире сплошь овнешненный, нет принципиального различия внутреннего и внешнего (А. Ф. Лосев). Он же и сплошь телесен. Основной идеологией такого типа культуры является миф. А миф в своей наиболее первичной форме существует на том уровне, на котором смысл и языковая основа слова неразличимы, когда слово близко к переживанию его значения и действия в соответствии с ним. Поэтому рассказывание мифа есть и непосредственная работа с психикой, её переработка, трансформация и терапия или исцеление, то есть синтез, извлечение инородных элементов, заполнение пустых мест, стягивание разрывов, иными словами — приведение к цельности. Также и обряд представляет собой здесь реальное преображение и проживание мифологического события и соответствующее структуре этого обряда изменение индивида. Это похоже отчасти на то, как трёхлетний ребёнок переживает рассказывание сказки, как он легко идентифицируется с героями и непосредственно радуется, когда радуются персонажи, и печалится, если печалятся они. В этом смысле сказки для детей выполняют значительные психотехнические функции. По крайней мере две из них, воспитательная и психотерапевтическая, особенно важны.

Таким образом, можно предположить, что так же, как определённому психологическому возрасту, определённому культурному состоянию соответствуют особые формы психотехник. Скажем, обряд инициации соответствует культурной форме родовой организации, в других формах культуры он замещается другими психотехническими схематизмами. Например, в эпоху Сократа появляется сократический диалог как техника испытания, затем возникают экзамены и другие формы рационализации испытания, вплоть до психологических тестов. Меняются не только идеологии, но и структуры техник. Это связано с тем, что меняется структура сознания, с которой техника работает, меняются и основные задачи психотехнической деятельности.

Следует заметить, что сам миф также развивается и имеет элементы более архаические, базовые и вторичные, наслоённые. Так что можно говорить о различных пластах мифа (А. Ф. Лосев) и соответствующих формах воздействия каждого такого пласта на сознание. Соответственно и само сознание аналогичным образом стратифицировано. Обобщённое описание культуры не удерживает в себе этих уровней сознания и соответствующих уровней работы психотехнических форм. Скажем, появление социального института рабства развивает совершенно новые элементы сознания, порождает новый сознательный опыт. Теперь появляется возможность объективировать труд, различить его управленческую и организационную часть («умственную») и часть исполнительную («физическую»), появляется различение плана и исполнения труда. Появляется феномен раба как «вещи действующей». Но в этой «вещи действующей» снята борьба, и сама эта вещь имеет амбивалентный характер. Феномен раба порождает соответствующую психотехнику воспроизводства рабского состояния. Освобождающийся от исполнительного труда рабовладелец сначала культивирует волю и контроль деятельности раба, затем и эта функция передаётся рабу — надсмотрщику, и появляется особая ценность интеллектуальной деятельности. Так появляется человек мыслящий, культивирующий ум. Именно этот факт сознания отображён в платоновской оппозиции ума (формы, идеи) и материала (бессмысленной материи).

Раб, вначале как живое орудие, которое подчиняется командам своего господина, постепенно включается во всё более широкую деятельность (которая расчленяется и анализируется), превращается в сплошь объективированное существо, подчиняющееся законам этой деятельности. Человек превращается в деятельность, в рациональный объект, в «живую технику». Не случайно Г. Гегель, а за ним К. Маркс видели в рабском труде источник развития нового рационального духа. И прежде всего это сознание (и его внутренние напряжения) явилось источником развития христианства. Но ещё раньше эта форма сознания и её реализация стали основой развития, с одной стороны, древнегреческого рационализма и техники мышления (от Протагора до Платона и далее), техники убеждения и риторики софистов, сократического диалога. А с другой стороны, — элементов права и соответствующих техник защиты и риторических техник.

Архаический человек во всём происходящем видит некоторый умысел, чью-то волю, мир для него населён живыми существами, подобными ему самому. Если он, скажем, чувствовал недомогание и находил у себя болезнь, то видел в этой болезни злой умысел, исходивший от чьей-то злой воли. Он заключал, что колдун соседнего племени наслал на него эту болезнь, и поэтому предпринимал соответствующие действия. Для архаического сознания всё происходящее с ним осуществляется живой силой различного рода существ и их волевыми усилиями. И мир есть собственно мир борьбы и компромиссов этих существ. Здесь нет принципиального различия чувства, желания, мысли и действия, мысль может быть действием, а действие — мыслью или её изображением и выражением. У такого человека нет внутреннего мира, он сплошь вовне. И что же предпринимал такой индивид в случае болезни? Он обращался к своему колдуну, который должен был найти причину болезни (того, кто её послал). Например, если это был соседний колдун, тогда начиналась борьба с ним, нужно было вынудить его забрать болезнь обратно. Система интерпретации определяла в целом способ действия колдуна.

А в средневековой христианской культуре аналогичная ситуация заболевания (особенно психического) получит совершенно другую интерпретацию. Священник вероятнее всего думал о том, что в человека вселился бес, и занимался его изгнанием или обращался к специалисту по изгнанию бесов. Здесь же возможна и другая интерпретация: болезнь есть наказание божье за грехи человека. Тогда грешника посылали на исповедь, заставляли покаяться, налагали епитимью и прочее. Но если присмотреться, то с психотехнической точки зрения обе практики исцеления сходны. В обоих случаях есть организация извне выведения какого-то внутреннего содержания сознания вовне, катарсис, очищение. И эти психотехники встроены в культуру, в определённую систему интерпретации. Система средневековых христианских догматов является прежде всего символической системой интерпретации бессознательного. Эта система уже принципиально отделена от человека, Бог — это что-то внешнее по отношению к человеку. Бог для католического сознания принципиально вовне, в противоположность современному сознанию, для которого символ Бога постепенно переносится (начиная с зарождения и становления протестантизма) внутрь (К.-Г. Юнг).

Соответственно, средневековый человек ищет исцеления, развития, спасения на пути «изнутри вовне», в принесении себя в жертву Богу, в исповеди перед Богом, в поиске прощения грехов, в искуплении и так далее. Новоевропейский же человек скорее пойдёт к врачу, он больше уверен в материальных причинах болезни, он будет ждать назначения лекарств или операции, потому что с его точки зрения всё имеет материальные причины и закономерности. Отсюда и преобладание в медицине медикаментозной и хирургической терапии вплоть до начала XX века.

Итак, в соответствии с системой интерпретации в культуре строится и психотехническая деятельность. Различают, например, анимистическую, религиозную и научную системы интерпретации состояния человека. Хотя всё несколько сложнее, и в такой классификации опускается ряд культурологических и социологических тонкостей. Важно, например, что в Средние века разрабатывается идея бестелесных сущностей божественного мира и Бога как существа бестелесного, чего в античную эпоху не существовало. В это же время разрабатывается идея греха (вместе с христианскими заповедями), что задаёт определённую форму психотехнического развития средневекового человека. Идея греха несёт с собой индивидуализацию человека, требует ответственности за своё поведение. Тайна исповеди создаёт индивидуальную тайну, то есть сокрытое, вытесненное содержание сознания. И обладатель тайны несколько обособлен, отчуждён от общества. Но эта тайна является также и защитой от растекаемости в бессознательном, в сообществе.

Таким образом идея христианских заповедей (усиленных по отношению к ветхозаветным, например добавлением положения о греховности также и запретных мыслей) создаёт очень напряжённую атмосферу внутренней жизни. С одной стороны, предельные требования к человеческой жизни (порождающие с необходимостью грех, «по слабости человеческой природы») порождают направленную вовне психотехническую деятельность по самоорганизации. Нужно избежать соблазнов, быть всё время в готовности, устоять перед дьяволом и так далее. А с другой — присутствуют направленный вовнутрь поиск грехов, исповедь, очищение и покаяние. Этой напряжённой внутренней жизни в католичестве соответствовала мощная включённая в догматику психотехническая система (молитвы, причащения, исповеди, покаяния, и так далее) как организованная, инкорпорированная в церковную организацию система обрядов и их регламентации во времени. Так что отчуждённость человека, разрушительность индивидуальной тайны снимались в этой психотехнической системе «благотворностью тайны, разделённой с другим» (К.-Г. Юнг), с церковной общиной, со священником, но в конечном счёте — с Богом.

С наступлением Нового времени, с упадком католичества и ростом протестантских течений эта символическая (и одновременно психотехническая) система разрушается. Область сокрытого, вытесненного увеличивается. А настоящего выхода для него в культуре уже нет. Человек всё больше отчуждает себя от общества. Появляется новый монастырь в душе человека, он уходит в себя, в свои фантазии аналогично тому, как раньше уходили в монастырь (З. Фрейд, 1990). Это сравнение довольно удачно. Мифа уже давно нет, канули в лету мифологические системы интерпретации мира, и теперь мифу осталось место только в индивиде, в его индивидуальном мире (К. Леви-Строс, 1985), и именно на этом уровне формируются и «разрешаются» (3. Фрейд) оппозиции сознания. И человек действительно начинает искать Бога внутри себя, появляется новый интерес к душе. Надежды на внешний мир не оправдались, и человек XX века надеется найти в душе то, что не нашёл во внешнем мире (К.-Г. Юнг, 1994). Но это не просто интерес, а факт того, что душа становится проблемой, даёт о себе знать разными окольными путями система внутренних напряжений, не находящих выхода.

В глубинах души собирается масса энергии, которая готова прорваться и инстинктивно ищет для себя новые каналы, новые культурные формы своей жизни. Психоэнергетические закупорки, «пробки» создают болезни, напряжение, тревожность, которые уже не понимаются в традиционных системах научного объяснения. И эту систему напряжений ощущают 3. Фрейд и его современники: прекрасные художественные выражения этого состояния культуры мы встречаем у Ф. Кафки, Р. Музиля, Э. Канетти и других.

Психоанализ опирается на рациональные достижения новоевропейского мира: субъективацию индивида, привычку к интроспекции, рационализации (объяснению). З. Фрейд работает как врач, как учёный, которому удалось открыть новые явления, занимаясь разрушением индивидуальной тайны и сознавая постепенно «благотворность тайны, разделённой с другим». Появляется новая система интерпретации и психотехнической деятельности — научная.

Но идеалы науки тоже начинают расшатываться, появляются ощутимые признаки рождения новых типов рациональностей, новых ценностей и многое другое. Но самое главное, на исторической сцене появляется новая фигура врача. 3. Фрейд анализирует уже не только человека, но и общество, К.-Г. Юнг эту линию активно продолжает, прогнозирует, предрекает, и так далее. Он говорит: «Я рассуждаю как врач» и далее начинает рассуждать о тех вещах, о которых говорили обычно теологи, философы, социологи, политики. Философы в то время не в моде, и Юнг, отмежёвываясь от них, подчёркивает: «Я не философ, а врач и психолог и опираюсь только на факты». Ощущая болезненность процессов, происходящих в обществе, он начинает описывать симптомы этой общественной болезни, обращаясь к необычным для европейского ума фактам: снам, мифам, фантазиям, религиям. Так складывается новая система объяснения и работы с сознанием. Соответственно меняется и психотерапия.

Итак, психотехника включена в культуру, связана с её интерпретациями и пониманием мира и человека. В различных культурах психотехники различаются по своим идеологическим одеждам, по особенностям их функционирования, а также в связи с ведущими задачами, которые выполняет культура в истории. Так что психотехника меняется и по своей структуре. Можно даже сказать, что появляются новые психотехнические формы. Тип культуры значимо соответствует существующим в ней психотехникам.

Другими словами, форма психотехники в культуре существенно связана с ведущей формой сознания в культуре, на которое она направлена или которое производит. Ибо психотехника есть техника производства и воспроизводства сознания. Но психотехника и включена в сознание, является его элементом, то есть она одновременно и внешняя, культурная форма, и внутренняя механика сознания. Психотехника и социотехника непосредственно связаны друг с другом и могут взаимно перетекать друг в друга.

Как следует из нашего предыдущего анализа, психотехника есть также не просто техника воспроизводства, но и форма развития сознания. И в каждой культуре можно выделить некоторые тенденции, направления такого развития или ведущие ценности. Соответственно этим направлениям развития существуют и ведущие психотехнические формы, обслуживающие более широкие задачи или интенции культуры.

Например, психотехника деятельности, характерная, на наш взгляд, для протестантского образа жизни, рождается в социальных конфликтах, в связи с социальными революциями и, в этом смысле, рождается как контркультура по отношению к католической культуре. Именно этой новой протестантской этикой занимался М. Вебер. Но можно сказать, что он исследовал также и протестантскую психотехнику, в смысле внутренних механизмов и онтологических представлений, которые обеспечивали функционирование этих ценностей. Именно на пути развития этой психотехники как раз и рождается новая психотехническая культура, и как раз реакцией именно на одностороннее развитие этой психотехники и является психоанализ.

Особенности кризиса протестантской психотехнической культуры

Одним из первых кризис протестантской психотехнической культуры констатировал О. Шпенглер, согласно которому культура есть нечто целостное, некоторое единство человеческих возможностей, реализующихся в ходе внутреннего становления этого исходного культурного самотождества. Со времён О. Шпенглера о культуре стали говорить даже как об «историческом индивидууме, едином и единственном». На это внутреннее единство указывает в особенности общий символический язык культурной эпохи. Расцветающее многообразие символов вместе с тем высвечивает ограниченную аксиологию, из которой вырастает культура и где осознает своё единство и самотождественность. Но элементом развития культуры, согласно О. Шпенглеру, является также момент рационализации и объективации культурных символов и ценностей. Он зафиксировал этот момент развития культуры, противопоставив собственно культуре цивилизацию как завершение и исход культуры, переход к переработке уже использованного историей материала. Этот процесс ведёт к постепенному отмиранию целого культуры как организма и к затуханию одушевляющей его культуры.

Действительно, рационализация непосредственного сознания является существенным моментом развития европейской культуры, так же как и европейского мышления, европейской философии (С. С. Аверинцев, 1989). С точки зрения классической европейской рациональности это нормальный и единственный путь развития общества и сознания и имманентный момент всякого развития. Здесь предполагается, что сначала осуществляется живая деятельность, живая и «органически» целостная, опирающаяся на живые и самоочевидные интенции сознания, затем в ходе множественной воспроизводимости, вариации условий выполнения, серии проблемных ситуаций, и так далее — осуществляется рефлексия и оценка эмпирических деятельностей изнутри рационально отображённого замысла деятельности; наконец, с опорой на такой эмпирический материал живых деятельностей, его рефлексию и критику проектируется новая «рациональная» деятельность. В ходе систематического выполнения она корректируется, пока не превратится в устойчивую структуру. Таким образом живая деятельность, её непосредственное сознание рационально оформляются, превращаются в объективированную структуру, как бы «выброшенную» из сознания и имеющую уже самостоятельную ценность и собственное развитие. Так сознание объективируется и превращается в навык, привычку. Правда, вследствие того что развитие предполагает момент обособления, дифференциации, всегда есть опасность потери целого, часть может интерпретироваться как целое и развиваться затем самостоятельно. Но всё же именно так развивались науки в Новое время, и это, по-видимому, необходимый элемент такого рода развития — перманентная дифференциация мышления.

Хотя формально в так осуществляемом развитии сознания есть опасность потери своего целого, оснований развития, реально эти основания обычно имплицитно содержатся в каждой части. Так же, как в особенном содержится общее, в части виртуально содержится целое. Так что в действительности всегда в конечном счёте находится основание для возвращения, синтеза или внутри самого такого движения есть имманентная мера обособления. Поэтому если представить себе множественную обособленность, дифференцированность, рационализированность, объективированность новоевропейских предметностей (культуры), то это действительно даётся внешнему (тем более романтически настроенному) наблюдателю как затухание одухотворяющего единства культуры. Представитель традиционного рационального мышления скажет, что это только внешняя рефлексия, изнутри же культуры, в глубокой рефлектированности её в самое себя это единство сохраняется.

Но на уровне непосредственного сознания, по крайней мере непосредственного сознания XX века, эта социокультурная ситуация воспринимается как опасность потерять себя и остаться в зеркальных отображениях, в замещающих реальностях культуры, риск потерять или отрезать себе пути возврата (М. К. Мамардашвили), возврата к единству культурных ценностей, к осознанию своей культурной самотождественности. Но, к примеру, у М. Хайдеггера появляется совсем другая интерпретация этого состояния: где опасность, там есть и возможность спасения. Более того, опасность является фундаментальным условием спасения, то есть возрождения.

Согласно О. Шпенглеру, каждая культура должна умереть, новая культура должна родиться заново. Именно эту ситуацию гибели европейской культуры и описывает О. Шпенглер в «Закате Европы», тем самым задавая и новую оппозицию мышления. Традиционное европейское мышление объясняло социальный прогресс посредством такого механизма сознания, как рефлексия. Вплоть до Э. Гуссерля в философии и гуманитарных науках вообще господствует прежде всего рефлексивное мышление. Шпенглер по сути дела его проблематизирует, он описывает такую проблемную ситуацию, где это мышление уже не работает, ибо именно оно привело к ней. В таких условиях появляется необходимость движения не из себя (рефлексия), а внутрь себя (осознание). Для осознания, в смысле самоосознавания, действительно необходима некоторая остановка, некоторое омертвление. Но ещё раньше в аналогичной проблемной ситуации это фиксирует 3. Фрейд, не только теоретически фиксирует, но и строит на этом положении целую практику, которую можно с полным правом назвать практикой осознания. В этом же направлении меняется форма мышления позднего М. Хайдеггера.

О. Шпенглер заметил, что сложившаяся ситуация в Европе не нова, такая оппозиция существовала и ранее, в частности во времена древнегреческого Просвещения: например, софисты не случайно вводят оппозицию естественного и искусственного, описывающую современную для того времени ситуацию. Нечто подобное было и в Китае в период возникновения и интенсивного развития даосизма, здесь тоже появляется оппозиция дао (естественного) и искусственного, неистинного, внешнего. Формирование этой оппозиции можно рассмотреть как реакцию на излишнюю рационализацию, формализацию культуры, то есть потери ощущаемого, зримого внутреннего её единства. С таким явлением мы встречаемся и в европейскую эпоху Просвещения, когда возникают оппозиции типа «варварство и цивилизация» (позитивная оценка Просвещения), а затем, например, у Ж.-Ж. Руссо — «естественного и искусственного» (негативная оценка Просвещения). Подобное состояние общественного сознания наблюдалось и в Древнем Риме, особенно во времена его заката.

Именно в эпохи культа разума наиболее эффективно развивается техника. Просвещённое (разумом) сознание даёт стимул для развития техники, позволяет увидеть её возможности. Просвещение означает объективацию реальностей (фактов) сознания, пропускание их через структуры разума, их рефлексию и последующую рационализацию. Разум даёт новые возможности и позволяет сформулировать правила оперирования знаниями. Именно опираясь на онтологическую интерпретацию разума, появляется регулирующая (социотехническая) функция законов. Поэтому развитие техники опирается на рационализацию сознания, и вначале техника существует в виде психотехники и социотехники. Разве не является техникой (логотехникой) искусство (рефлективно-расчленённое и нормированное) размышления (спора, убеждения) софистов, разве не является одновременно логотехникой и психотехникой (прежде всего в смысле испытания и майевтики) сократический диалог? А вся античная риторика, высоко рационализированная (особенно в римское время) и нормированная? Наконец, разве мы не видим ничего технического в средневековой схоластике как технике доказательств, оперирования с понятиями? Но именно продолжая эту традицию (и опираясь на неё), создавал Луллий своё логико-техническое искусство.

Затем были Г. В. Лейбниц, Дж. Буль и современные ЭВМ. И всё это берёт начало в элементарной рефлектированности, рационализации сознания. Расчленённость и рефлектированность сознания открывают его операциональные возможности, возможности мышления, абстрагированного от наличных условий. Поэтому рационализация также и положительна для развития мыслящего сознания. Именно здесь создаётся совокупность устойчивых элементов мышления, логических фигур, превращающихся, наконец, в привычку, эту «вторую природу» человека, то есть в нечто утилитарно-прагматическое. Это мыслительная реакция по типу «если — то»: если есть определённые условия, то необходимо использовать такую фигуру мысленного оперирования, ориентировки в эмпирическом материале, чтобы получить определённый результат.

Привычка — это нечто механическое (реакция на условия) и автоматизированное в своём исполнении. Но она не есть нечто непосредственное, а есть результат опосредования множественными живыми актами с последующей их рефлексией и рационализацией и, вследствие этого, — приведением их к форме простого условного суждения. Другими словами, всякая культурная привычка опосредуется анализом и описанием мыследеятельности и опирается в своём функционировании на это описание. В этом смысле она рациональна и несёт в себе логико-семиотическую (вторую, рациональную!) природу. Привычка функциональна, технична, всегда существует для чего-то, содержит в себе рефлектированную функцию и выполняет её в своём воспроизводстве.

Мы говорим «технично», когда что-то не затрагивает внутреннего содержания самого по себе, но есть лишь его момент, лишь результат обусловленного, поверхностного функционирования, когда хотим подчеркнуть не телеологичность, но средственность в содержании. Но техничность говорит нам также о механической воспроизводимости действия. Не проявляется ли как-то природа техники в простой привычке? По-видимому, проявляется, в особенности в том моменте, что она всегда воспроизводит человеческую (точнее, общественную) деятельность, то есть в её вторичности. Даже если затем современная техника может развиваться относительно самостоятельно, она это делает, опираясь на уже включённые в неё причины человеческой мыследеятельности.

Привычка, как функция внутри задачи, технична также в том смысле, что она есть автоматизированная организованность, организация деятельности, поскольку эта деятельность специально отрефлектирована и оптимизирована (рассчитана). Например, мы говорим о технике дыхания. Само по себе дыхание никакая не техника, а естественный процесс, функция, естественное отправление организма. Но мы строим оптимальную, рационально прозрачную схему дыхания, чтобы достигнуть определённой цели. Появляется рефлектирующая деятельность (искусственное дыхание), представляющаяся затем в функции образца культуры дыхания. Если человек будет обучаться такому «техническому» дыханию, то эта организационная схема предстанет перед ним как внешняя (его естественному дыханию), искусственная. Только затем, после систематического её «употребления» (в том случае если она будет решать стоящую перед ней задачу) такая схема начинает «оестествляться» и, наконец, превращаться в простую привычку (искусственное становится естественным). Так строится традиционное рефлексивное мышление, которое таким образом является рефлексивно-техническим. Таким же образом строятся технически ориентированная психология, педагогика и психотехника — вначале заданы образцы, а затем организуется их или интроекция, или интериоризация.

Обратной стороной новоевропейской рациональности является состояние решимости человека мыслить самостоятельно. До этого была вера в священность авторитета традиции, священного предания. Но, начиная с эпохи Возрождения, помимо Библии появилась и вторая книга, открывающая божественную мудрость — Книга Природы. Познавая природу, человек нашёл себя, увидел свои возможности, смог поверить в свои силы, вкусил запретный плод познания и… сам захотел стать Богом. Появилась опора в самом себе. Человек осознает себя как субъект познания («cogito» Декарта), но здесь уже содержится и «causa sui» Спинозы и влечение к власти над природой. Отсюда идут символы новоевропейской (фаустовской) культуры: историзм (человек осознает свою «естественную» историю и себя её субъектом, ставит себя в ряд исторических свершений), забота (в борьбе с природой, вовлечённый в рискованное исследование, один на один с природой как субъект познания, человек заботливо относится к своей деятельности), деятельность и высшая мера трансцендентности (систематический и даже навязчивый выход индивида за свои пределы) (О. Шпенглер, 1923). Отвага и голод по духовному господству гонят человека за свои пределы (прорыв в бесконечность и безудержная трансцендентность цели): подчинить природу, заставить её работать на себя, использовать её как сырьё, материалы, выделить и использовать её энергию. Машина, в конечном счёте — символ, как и её духовный идеал — вечный двигатель.

«Построить свой мир и самому стать Богом» — вот идеал новоевропейского человека. Предшествующим ему символом был символ философского камня, тоже символ власти (не случайно его поиски связывались с чернокнижничеством, чёрной магией, и так далее, то есть дьявольской, противобожественной деятельностью, это тоже как бы тайное восстание против Бога).

Вслед за механической картиной мира начинается его подлинная механизация. И такое движение не является чем-то случайным, но подчиняется «силе вещей», имманентной логике научно-технического развития, в основании которого лежит идея бесконечного прогресса. Символ бесконечного прогресса полагает человека сплошь вовне себя, вовлекает его как Вечного Жида в непрестанное превосхождение себя. Так что в XX веке эта гонка прогресса, идея вечных «перемен» вызывает ощутимую усталость и растерянность.

Механизация мира вступила в стадию опасного перенапряжения, говорил О. Шпенглер в начале прошлого века, поскольку техника стала организующим моментом всей социальной жизни. «Пятое колесо цивилизации» — машинная техника — влечёт за собой эмансипацию организации. Машинная техника и организация породили искусственную среду человеческой жизни, вытеснив естественный (не обработанный техникой) мир. Цивилизация стала машиной, исполняющей все свои задачи и функции по образцу и подобию машины. Машина, наконец, вовлекает в свой бег и человека как свой материал (наряду с другими природными материалами). Человек сам вынужден имитировать работу оргтехнической машины: его деятельность механизируется и автоматизируется. Развиваются машинные технологии, человек вынужден спешить за ними, системы образования (как интенсивные технологии) формируют психику под требования машины. Отсюда идёт интенсивное развитие психотехники в форме продолжения все тех же современных машинных технологий. Человек всё более превращается в функцию (исполнителя функции) социальной (технической) организации. Правда, кажется, что есть ещё человек — проектировщик техники, но он тоже функция сложного коллективного процесса проектирования. Так круг замыкается. И из этого круга нельзя выйти посредством техники.

М. Хайдеггер утверждает, что, для того чтобы понять, что такое техника, необходимо встать в свободное отношение к ней. Но что значит встать в свободное отношение к технике? Ведь мы живём в мире техники, техника вокруг нас, она удовлетворяет наши потребности, обеспечивает наше физическое и умственное существование. Все наши привычки связаны с техникой, и от этих привычек (чтобы стать свободным по отношению к ним) человеку не так уж просто отказаться. Поэтому теперь следует осознать, что привычка не только освобождает, но и привязывает, закрепощает сознание. И освобождает она не от чего иного, как от необходимости сознавания. Наконец, техника находится и внутри нас, она является организующей формой нашего сознания. Так ли просто тогда от неё отказаться или, как говорит Хайдеггер, встать в свободное отношение к ней?

Условием свободного отношения к технике является некоторый внутренний отказ от неё, что является условием её осознания. Но можем ли мы отказаться от техники, за кулисами которой стоит беспомощность, неполноценность человека и его реактивное влечение к власти над Природой и другими людьми? Это, по крайней мере, очень трудно. В любом случае этот отказ и соответствующее понимание как социальные феномены, как феномены цивилизации могут быть осуществлены не как единичный акт, но как сложный процесс самоосознания европейской личности и европейской цивилизации.

Развитие техники происходило на основе бюргерской (буржуазной) культуры и соответствующих ценностей. Или, согласно М. Веберу, «дух капитализма» связан «с протестантской этикой». Но этика — это не просто ценности, но и некоторые укоренённые в сознании способы их систематической реализации. Этика по М. Веберу это не просто мировоззрение, не просто сознание, но и самосознание, и способы его воспроизводства. Следовательно, в основе этой этики должна лежать некоторая определённая психотехника, в смысле техники производства, воспроизводства и развития соответствующего сознания, вернее не просто психотехника, а психотехническая культура как некоторая целостная форма организации массового сознания. Важной особенностью этой психотехнической культуры является её ориентированность вовне, на другого, на конкурентные отношения с другим, ориентированность сознания вовне себя. На основе этой психотехнической культуры и была создана современная техника и социальная организация. Эта психотехническая культура, таким образом, была условием техники.

Вместе с развитием техники новоевропейское сознание всё более и более рационализировалось. И когда техника стала проблемой, то автоматически стало проблемой и это сознание вместе с воспроизводящей его психотехникой. Другими словами, может быть, в действительности проблемой является не столько техника, сколько общественное сознание, её систематически воспроизводящее.

В таком случае для понимания техники необходимо понять сознание, которое живёт в мире техники, привязано к технике, производит эту технику, необходимо понять саму рациональность этого сознания и его психотехническую структуру. Надо полагать поэтому, что так же, как возможна и необходима социология техники, ещё в большей мере необходимы социология сознания и социология психотехники. По этому пути понимания, на наш взгляд, пошёл психоанализ. И именно благодаря психоанализу сегодня возможна социология сознания и социология психотехники. Но это новое понимание стало доступно психоанализу только в силу того, что он отказался от традиционной, технической европейской рациональности и встал на путь её осознания, совершив коперниковский переворот в социальном мышлении. Таким образом, он стал одной из отправных точек процесса рождения новой психотехнической культуры в европейском сознании и в европейской цивилизации.