Мартин Хайдеггер:
Время картины мира

В метафизике (Хайдеггер М. «Что такое метафизика») достигается осмысление сущности сущего в решение о сущности истины. Метафизика обосновывает эпоху, определённым истолкованием сущего и определённой концепцией истины подводя основание под её сущностный образ. Этим основанием пронизаны все отличающие эпоху явления. И наоборот, в этих явлениях при достаточном осмыслении должно раскрываться их метафизическое основание. Осмысление есть мужественная решимость ставить под вопрос прежде всего истинность принятых предпосылок и уместность поставленных целей [1].

К сущностным явлениям Нового времени относится его наука. Равное по рангу явление — машинная техника. Последнюю было бы неверно истолковывать просто как применение новоевропейского математического естествознания на практике. Сама машинная техника есть такое самостоятельное видоизменение практики, когда практика начинает требовать применения математического естествознания. Машинная техника — это пока наиболее явственный извод существа новоевропейской техники, совпадающего с существом новоевропейской метафизики.

Третье равносущественное явление Нового времени — процесс вхождения искусства в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания и соответственно искусство расценивается как выражение жизни человека.

Четвёртое явление Нового времени ознаменовано тем, что человеческая деятельность понимается и организуется как культура. Культура теперь — реализация верховных ценностей путём культивирования высших человеческих достоинств. Из сущности культуры вытекает, что в качестве такого культивирования она начинает в свою очередь культивировать и себя, становясь таким образом культурной политикой.

Пятое явление Нового времени — десакрализация, обезбожение. Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение — двоякий процесс, когда, с одной сторону, картина мира расхристианизируется, поскольку под основание мира подводится бесконечное, безусловное, абсолют, а с другой — христианские церкви осовремениваются, перетолковывая своё христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение). Обезбоженность есть состояние нерешённости относительно бога и богов. В её укоренении христианским церквам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если это произошло, значит, боги улетучились. Возникшая пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифа.

Какое восприятие сущего и какое истолкование истины лежит в основе этих явлений?

Сузим вопрос до явления, вызванного у нас первым, до науки. В чём существо науки Нового времени? На каком восприятии сущего и истины это существо держится? Если удастся добраться до метафизического основания, обосновывающего новоевропейскую науку, то исходя из него можно будет понять и существо Нового времени вообще.

Употребляя сегодня слово «наука», мы имеем в виду нечто в корне другое, чем «доктрина» и «сциенциа» Средневековья или «эпистеме» греков. Греческая наука никогда не была точной, и именно потому, что по своей сущности не могла стать точной и не нуждалась в точности. Поэтому вообще бессмысленно говорить, будто современная наука точнее античной. Так же нельзя считать, будто галилеевское учение о свободном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стремлении лёгких тел вверх ложно; ибо греческое восприятие сущности тела, его места и соотношения обоих покоится на другом истолковании сущего и обусловливает соответственно другой способ видения и изучения природных процессов. Никому не придёт в голову утверждать, будто шекспировская поэзия прогрессивнее эсхиловской. Но ещё немыслимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего вернее греческого. Так что если мы хотим понять существо современной науки, нам надо сначала освободиться от привычки отличать новую науку от старой только по уровню, с точки зрения прогресса.

Существо того, что теперь называют наукой, заключено в исследовании. В чём существо исследования?

В том, что познание учреждает само себя в определённой области сущего, природы или истории как предприятие. В такое предприятие входит больше, чем просто метод, образ действий, ибо всякое предприятие заранее нуждается в раскрытой сфере для своего развёртывания. Именно раскрытие такой сферы есть основополагающий шаг исследования. Он совершается за счёт того, что в некоторой области сущего, например в природе, проектируется определённая всеохватывающая схема природных явлений. Проект предписывает, каким образом предприятие познания <должно быть привязано к раскрываемой сфере. Этой привязкой обеспечивается строгость научного исследования. Благодаря этому проекту, этой общей схеме природных явлений и этой обязательной строгости научное предприятие обеспечивает себе предметную сферу внутри данной области сущего. Пример древнейшей и вместе с тем определяющей новоевропейской науки, математической физики, пояснит сказанное. Поскольку даже новейшая атомная физика остаётся ещё физикой, всё существенное, на что мы здесь только и ориентируемся, справедливо и в отношении её.

Современная физика называется математической потому, что широко применяет вполне определённую математику. Но она может оперировать так математикой лишь потому, что в более глубоком смысле она с самого начала уже математична. Τα μα nμα Τα означает для греков то, что при рассмотрении сущего и обращении с вещами человек знает заранее: у тел — их телесность, у растений — растительность, у животных — животность, у человека — человечность. К этому уже известному, то есть математическому, относятся, наряду с вышеназванным, и числа. Обнаружив на столе три яблока, мы узнаем, что их три. Но число три, троипу мы знаем заранее. Это значит: число есть нечто математическое. Только потому, что число, так сказать, ярче всего бросается в глаза как всегда-уже-известное, будучи самым знакомым из всего математического, математикой стали называть числовое. Но никоим образом существо математики не определяется числом.

Физика есть познание природы вообще, затем, в частности, познание материально-телесного в его движении, поскольку последнее непосредственно и повсеместно, хотя и в разных видах, обнаруживается во всём природном. И если физика решительно оформляется в математическую, то это значит: благодаря ей и для неё нечто недвусмысленным образом условлено заранее принимать за уже известное. Эта условленность распространяется неменее как на проект того, чем впредь надлежит быть природе перед искомым познанием природы: замкнутой в себе системой движущихся, ориентированных в пространстве и времени точечных масс. В эту вводимую как заведомая данность общую схему природы включены, между прочим, следующие определения: движение означает пространственное перемещение; никакое движение и направление движения не выделяются среди других; любое место в пространстве подобно любому другому; ни один момент времени не имеет преимущества перед прочими; всякая сила определяется смотря по тому и, стало быть, есть лишь то, что она даёт в смысле движения, то есть опять-таки в смысле величины пространственного перемещения за единицу времени.

Внутри этой общей схемы природы должен найти своё место всякий природный процесс. Природный процесс предстаёт наблюдению как таковой только в горизонте общей схемы. Этот проект природы обеспечивается тем, что физическое исследование заранее привязано к нему на каждом из своих исследовательских шагов. Эта привязка, гарантия строгости научного исследования, имеет свои сообразные проекту черты. Строгость математического естествознания — это точность. Все процессы, чтобы их вообще можно было представить как природные процессы, должны быть заранее определены здесь в пространственно-временных величинах движения. Такое определение осуществляется путём измерения с помощью числа и расчёта. Но математическое исследование природы не потому точно, что его расчёты аккуратны, а расчёты у него должны быть аккуратны потому, что его привязка к своей предметной сфере имеет черты точности. Наоборот, все гуманитарные науки и все науки о жизни именно для того, чтобы остаться строгими, должны непременно быть неточными. Правда, жизнь тоже можно схватить как величину движения в пространстве и времени, но тогда нами схвачена уже не жизнь. Неточность историко-гуманитарных наук не порок, а лишь исполнение существенного для этого рода исследований требования. Зато, конечно, проектирование и обеспечение предметной сферы в исторических науках не только другое по роду, но его и намного труднее осуществить, чем добиться строгости в точных науках.

Наука становится исследованием благодаря проекту и его обеспечению через строгость научного предприятия. Но проект и строгость впервые развёртываются в то, что они есть, только благодаря методу. Метод знаменует собой вторую существенную для исследования черту. Спроектированная сфера не станет предметной, если не предстанет во всём многообразии своих уровней и переплетений. Поэтому научное предприятие должно предусмотреть изменчивость представляемого. Лишь в горизонте постоянной изменчивости выявляется полнота частностей, фактов. Но факты надлежит опредметить. Научное предприятие должно поэтому установить изменчивое в его изменении, остановить его, оставив, однако, движение движением. Устойчивость фактов и постоянство их изменения как таковых есть правило. Постоянство изменения, взятое в необходимости его протекания, есть закон. Лишь в горизонте правила и закона факты проясняются как факты, каковы они есть. Исследование фактов в области природы сводится, собственно говоря, к выдвижению и подтверждению правил и законов.

Метод, с помощью которого та или иная предметная область охватывается представлением, носит характер прояснения исходя из уже ясного, объяснения. Это объяснение всегда двояко. Оно и обосновывает неизвестное через известное, и вместе подтверждает это известное через то неизвестное. Объяснение достигается в ходе исследования. В науках о природе исследование идёт путём эксперимента в зависимости от поля исследования и цели объяснения. Но не наука становится исследованием благодаря эксперименту, а наоборот, эксперимент впервые оказывается возможен там и только там, где познание природы уже превратилось в исследование. Только потому, что современная физика в своей основе математична, она может стать экспериментальной. И опять же, поскольку ни средневековая «дотрина», ни греческая «эпистеме» — не исследовательские науки, дело не доходит в них до эксперимента. Правда, Аристотель первым разработал понятие εμπειрία (experientia): наблюдение самих вещей, их свойств и изменений при меняющихся условиях и, следовательно, познание того, как вещи ведут себя в порядке правила. Однако experimentum как наблюдение, имеющее целью такое познание, пока ещё в корне отлично от того, что присуще исследовательской науке, от исследовательского эксперимента, — даже тогда, когда античные и средневековые наблюдатели работают с числом и мерой, и даже там, где наблюдение прибегает к помощи определённых приспособлений и инструментов. Ибо здесь полностью отсутствует решающая черта эксперимента. Он начинается выдвижением основополагающего закона. Поставить эксперимент — значит представить условие, при котором определённую систему движения можно проследить в необходимости её изменения, то есть сделать заранее поддающейся расчёту.

Выдвижение закона происходит, однако, в ориентации на общую схему предметной сферы. Она задаёт критерий и привязывает к себе предвосхищающее представление условий эксперимента. Такое представление, в котором и с которого начинается эксперимент, не есть произвольный образ. Недаром Ньютон говорил: hypotheses non fingo, полагаемое в основу ¹ не измышляется по прихоти. Гипотезы развёртываются из основной схемы природы и вписаны в неё. Эксперимент есть образ действий, который в своей подготовке и проведении обоснован и руководствуется положенным в основу законом и призван выявить факты, подтверждающие закон или отказывающие ему в подтверждении. Чем точнее спроектирована основная схема природы, тем точнее очерчен возможный эксперимент. Пресловутый средневековый схоласт Роджер Бэкон никак не может поэтому считаться предтечей современного исследователя-экспериментатора, он остаётся пока ещё просто преемником Аристотеля. Дело в том, что к его времени христианские церкви возложили подлинное обладание истиной на веру, на почитание истинности слова Писания и церковного учения. Высшее познание и наука — богословие как истолкование божественного слова Откровения, закреплённого в Писании и возвещаемого церковью. Познание здесь не исследование, а правильное понимание законодательного слова и возвещающих его авторитетов. Поэтому для обретения знаний в Средние века главным становится разбор высказываний и учёных мнений различных авторитетов. Componere scripta et sermones (составление сочинений и проповедей), argumentum ex verbo (доказательство от слова божия) приобретают решающую роль, обусловливая заодно неизбежное превращение традиционной платоновской и аристотелевской философии в схоластическую диалектику. И если Роджер Бэкон требует эксперимента — а он его требует, — то он имеет в виду не эксперимент исследовательской науки, а вместо argumentum ex verbo хочет argumentum ex re (доказательства от предмета), вместо разбора учёных мнений — наблюдения самих вещей, то есть аристотелевской «эмпирии».

Современный исследовательский эксперимент есть, однако, не просто наблюдение, более точное по уровню и охвату, а совершенно иного рода метод подтверждения закона в рамках и на службе точного проекта природы. Эксперименту естествознания соответствует в историко-гуманитарных науках критика источников. Это название означает теперь весь комплекс разыскания, сопоставления, проверки, оценки, сохранения и истолкования источников. Основанное на критике источников историческое объяснение, конечно, не сводит факты к законам и правилам. Однако оно не ограничивается и простым сообщением фактов. В исторических науках, не менее чем в естественных, метод имеет целью представить историю как нечто установленное и сделать её предметом. Опредмеченной история может стать, только если она ушла в прошлое. Установленное в прошлом, то, на что историческое истолкование пересчитывает единственность и непохожесть всякого исторического события, есть всегда-уже-некогда-прежде-бывшее, пригодное для сопоставлений. В постоянном сопоставлении всего со всем самопонятное выходит в общий знаменатель, утверждаясь и закрепляясь в качестве общей схемы истории. Сфера исторического исследования охватывает лишь, то, что доступно историческому истолкованию. Неповторимое, редкостное, простое, словом, великое в истории никогда само собой непонятно и потому всегда необъяснимо. Историческое исследование не отрицает величия в исторических событиях, но объясняет его как исключение. При таком объяснении великое мерится обычным и средним. И никакого другого истолкования истории не существует, пока толкованием считается приведение к общепонятности и пока история есть исследование, то есть истолкование. Поскольку история как исследование проектирует и опредмечивает прошлое в виде объяснимой и обозримой системы факторов, постольку в качестве инструмента опредмечивания она требует критики источников. По мере сближения историографии с публицистикой критерии этой критики меняются.

Каждая наука в качестве исследования опирается на проект той или иной ограниченной предметной сферы и потому необходимо оказывается частной наукой. А каждая частная наука в ходе производимого ей методического развёртывания исходного проекта вынуждена дробиться на конкретные поля исследования. Такое дробление (специализация) никоим образом не есть прост» фатальное побочное следствие растущей необозримости исследовательских результатов. Оно не неизбежное зло, а существенная необходимость науки как исследования. Специализация не следствие, а основа прогресса всякого исследования. Последнее не растекается в своём движении на произвольные отрасли исследования, не расплывается в них потому, что современная наука определяется ещё и третьим основным процессом: производством [2]. Под этим всякий прежде всего поймёт то явление, что наука, будь то естественная или гуманитарная, только тогда почитается настоящей наукой, когда становится способна учредить себя как институт. Но исследование не потому производство, что исследовательская работа осуществляется в институтах, а наоборот, институты необходимы потому, что сама наука как исследование носит характер производства. Метод, посредством которого осваиваются отдельные предметные сферы, не просто нагромождает получаемые результаты. Скорее, с помощью своих собственных результатов он всякий раз перестраивает себя для новой ступени научного предприятия. В ускорителе, который нужен физике для расщепления атома, спрессована вся прежняя физика. Соответственно при историческом исследовании наличные источники применимы для интерпретации лишь тогда, когда сами проверены на основе исторических объяснений. Таким образом, научный процесс очерчивается кругом собственных результатов. Он всё более ориентируется на им же открываемые для научного предприятия возможности. Эта необходимость ориентироваться на собственные результаты как пути и средства поступательного методического развития составляет суть производственного характера исследования. А он изнутри обосновывает неизбежность институционализации последнего.

Благодаря научному производству проект предметной сферы впервые встраивается в сущее. Все организации, облегчающие планомерную смычку различных методик, способствующие взаимной перепроверке и информированию о результатах, регулирующие обмен рабочей силой, никоим образом не являются в качестве институтов лишь внешним следствием расширения и разветвления исследовательской работы. Это, скорее, идущее издалека и далеко ещё не понятное знамение того, что новоевропейская наука начинает входить в решающий отрезок своей истории. Только теперь она вполне овладевает своей собственной сущностью. Что происходит при расширении и укреплении учрежденческого характера наук? Не менее как обеспечение первенства метода над сущим (природой и историей), опредмечиваемым в исследовании. В опоре на свой производственный характер науки достигают необходимой взаимосвязи и единства. Поэтому историческое или археологическое исследование, организованное производственным образом, стоит по существу ближе к соответственно учреждённому физическому исследованию, чем к какой-нибудь дисциплине своего же гуманитарного факультета, которая ещё увязает в простой учёности. Решительное развитие современного производственного характера науки создаёт соответственно и новую породу людей. Учёный исчезает. Его сменяет исследователь, включённый в штат исследовательского предприятия. Это, а не культивирование учёности, придаёт его работе злободневность. Исследователю уже не нужна дома библиотека. Кроме того, он везде проездом. Он проводит обсуждения на конференциях и получает информацию на конгрессах. Он связан заказами издателей. Они теперь, между прочим, определяют, какие надо писать книги [3].

Исследователь сам собой неотвратимо вторгается в сферу, принадлежащую характерной фигуре техника в прямом смысле этого слова. Только в этом случае его деятельность ещё действенна и тем самым, по понятиям его времени, актуальна. Попутно некоторое время и в некоторых местах ещё может держаться, всё более скудея и выхолащиваясь, романтика гелертерства и старого университета. Характер действенного единства, а тем самым новая актуальность университета коренятся, однако, не в исходящей от него, ибо им питаемой и им хранимой, духовной мощи исходного единения наук. Университет теперь актуален как учреждение, которое ещё в одной, своеобразной, ибо административно закрытой, форме обеспечивает и выявляет как тяготение наук к разграничению и обособлению, так и специфическое единство разделившихся производств. Так как подлинные сущностные силы современной науки достигают непосредственной и недвусмысленной действенности в производстве, то лишь стоящие на своих ногах исследовательские производства могут, руководствуясь собственными интересами, планировать и организовывать приемлемое для них внутреннее единение с другими.

Действенная система науки опирается на планомерно и конкретно налаживаемое взаимное соответствие своей методики и своей установки на опредмечивание сущего. Искомое преимущество этой системы не в каком-то надуманном и окостенелом единении предметных областей по их содержательной связи, а в максимально свободной, но вместе и управляемой маневренности, позволяющей переключать и подключать исследования к ведущим на данный момент задачам. Чем исключительнее обособляющая наука сосредоточивается на полном развёртывании своего исследовательского потенциала и овладении им, тем трезвее практицизм, с каким научное производство перебазируется в специальные исследовательские учреждения и институты, тем неудержимее науки движутся к завершению своей новой сущности. Но и чем безоговорочнее наука и исследователи начнут считаться с новым образом её сущности, тем однозначнее, тем непосредственнее они смогут предоставлять сами себя для общей пользы и вместе тем безусловнее они должны будут отступать в социальную неприметность всякого общеполезного труда.

Современная наука коренится и вместе специализируется в проектах определённых предметных сфер. Эти проекты развёртываются в соответствующую методику, обеспечиваемую научной строгостью. Конкретизирующая методика учреждает себя как производство. Проект и строгость, методика и производство, взаимно нуждаясь друг в друге, составляют существо новоевропейской науки, делают её исследованием.

Мы осмысливаем существо новоевропейской науки, желая увидеть в ней её метафизическое основание. Каким восприятием сущего и каким пониманием истины обосновано превращение науки в исследование?

Познание как исследование привлекает сущее к отчёту, дознаваясь от него, как и насколько представление может располагать им. Исследование располагает сущим тогда, когда может либо предрассчитать сущее в его будущем протекании, либо учесть его как прошедшее. Благодаря предварительному расчёту — природа, а благодаря учёту задним числом — история как бы поставляются. Природа и история становятся предметом истолковывающего представления. Последнее рассчитывает на природу и считается с историей. Есть, считается существующим только то, что таким путём становится предметом. До науки как исследования дело впервые доходит, когда бытие сущего начинают искать в такой предметности.

Это опредмечивание сущего осуществляется в пред-ставлении, которое намерено поставить перед собой всякое сущее так, чтобы рассчитывающий человек мог обеспечить себя по части сущего, то есть удостовериться в нём. До науки как исследования дело доходит тогда и только тогда, когда истина превращается в достоверность представления. Впервые сущее определяется как предметность представления, а истина — как достоверность представления в метафизике Декарта. Его главный труд называется «Meditationes de prima philosophia», «Рассуждения о первой философии». npωτn φιλοσοφυα, «первая философия» — это введённое Аристотелем обозначение того, что позднее получило имя метафизики. Вся метафизика Нового времени, включая Ницше, держится намеченного Декартом толкования сущего и истины [4].

Но если наука как исследование есть сущностное явление Нового времени, то установка, составляющая метафизическое основание исследования, должна была заранее и задолго до того определить существо Нового времени вообще. Можно видеть существо Нового времени в том, что человек освобождается от средневековой связанности, освобождая себя себе самому. Однако эта правильная характеристика всё ещё поверхностна. Она ведёт к заблуждениям, мешающим охватить существо Нового времени в его основе и взвесить отсюда весь его размах. Конечно, на гребне освобождения человека Новое время принесло субъективизм и индивидуализм. Но столь же несомненно и то, что никакая предшествовавшая эпоха не создала подобного объективизма и что ни в какую прежнюю эпоху неиндивидуальное начало не выступало в образе коллективного. Суть здесь в неизбежных взаимопереходах между субъективизмом и объективизмом. Но как раз эта их взаимообусловленность указывает на более глубокие сдвиги.

Решает не то, что человек освобождает себя себе самому от прежней связанности, а то, что меняется вообще существо человека и человек становится субъектом. Это слово subiectum надо понимать, конечно, как перевод греческого υποκειμενον. Так называется под-лежащее, то, что как основание собирает все на себе. В этом метафизическом значении понятия субъекта нет вначале подчёркнутого отношения к человеку и тем более к Я.

Если теперь человек становится первым и подлинным субъектом, то это значит: он становится тем сущим, на которое в роде своего бытия и виде своей истины опирается всё сущее. Человек становится точкой отсчёта для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом. В чём это изменение обнаруживается? Каково в его свете существо Нового времени?

Осмысливая Новое время, мы задаём вопрос о новоевропейской картине мира. Мы характеризуем её через отличие от средневековой и античной картины мира. Однако почему мы при истолковании определённой исторической эпохи говорим о картине мира? Каждая ли эпоха истории имеет свою картину мира, и притом так, что сама озабочена построением своей картины мира? Или это уже только новоевропейский способ представления задаётся вопросом о картине мира?

Что такое — картина мира? По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир здесь выступает как обозначение сущего в целом ². Это название не ограничивается космосом, природой. К миру относится и история. Впрочем, даже природа, история и обе вместе в своём подспудном и навязанном взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и мирооснова независимо от того, как мыслится её отношение к миру [5].

При слове «картина» мы думаем прежде всего об отображении чего-либо. Картина мира будет соответственно как бы полотном сущего в целом. Но картина мира говорит о большем. Мы мыслим тут сам мир, мировое сущее в целом в его определяющей и обязательной для нас истине. Картина означает здесь не посильную копию, а то, что слышится в обороте речи «мы составили себе картину чего-либо». Имеется в виду: само дело предстало перед нами так, как оно для нас обстоит. Составить себе картину чего-то — значит поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и так поставленным иметь его перед собой постоянно. Но и тут решающего определения сущности картины пока ещё нет. «Мы составили себе картину чего-либо» подразумевает не только то, что сущее у нас вообще как-то представлено, но и то, что оно предстало перед нами во всём, что ему присуще и его составляет, как система. В этом «составить картину» звучит компетентность, оснащённость, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преднести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле поставить перед собой [6]. Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина. Сущее в целом берётся теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком.

Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего.

Напротив, везде, где сущее не истолковывается в этом смысле, не может и мир войти в картину, не может быть картины мира. То, что сущее становится сущим в силу своей представленности, делает время, когда это происходит, новым по сравнению с прежним. Выражения «картина мира Нового времени» и «новоевропейская картина мира» говорят дважды об одном и заставляют думать о чём-то таком, чего никогда прежде не могло быть, а (шенно о средневековой и античной картинах мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим знаменуется существо Нового времени. Для Средневековья сущее есть ens creatum, сотворённое личным богом-творцом как высшей причиной. Быть сущим здесь значит принадлежать к определённой иерархической ступени сотворённого бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине (analogia entis) (7). Но никогда бытие сущего не состоит здесь в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует.

Ещё дальше новоевропейское истолкование сущего от греческого. Одно из древнейших изречений греческой мысли о бытии сущего гласит: то γαр αυτό νοει/ν εστίν τεκαι είναι ³. Это положение Парменида говорит: бытию принадлежит, ибо им требуется и обусловливается, внимание к сущему. Сущее есть то растущее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как пребывающего при нём, то есть такого, который сам открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления типа субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взором сущего ⁴ захваченным и поглощённым его открытостью и тем зависеть от него, вовлечься в его противоречия и носить печать его разлада — вот существо человека в великое греческое время. Оттого, чтобы осуществить свою сущность, этот человек должен собрать (λέγειν ⁵), спасти (σωζειν ⁶), принять на себя раскрывшееся ему, сберечь его, каким оно открылось, n взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу (αλnΦενειν ⁷). Греческий человек есть лишь поскольку он слушает сущее, почему в эллинстве мир и не может стать картиной. Зато если для Платона существо сущего определяется как эйдос (вид, облик), то это — очень рано посланная, издалека опосредованно и прикровенно правящая предпосылка того, что миру надлежит стать картиной [8].

Совсем другое, в отличие от греческого слышания, означает новоевропейское представление, смысл которого впервые даёт о себе знать в слове repraesentatio. Пред-ставить значит тут: поместить перед собой наличное как нечто противостоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Но, составляя себе такую картину, человек и самого себя выводит на сцену, то есть в открытый круг общедоступной и всеоткрытой представленности. Тем самым человек сам себя выставляет как ту сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, то есть быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего, в смысле опредмеченного.

Однако новизна этого явления вовсе не в том, что теперь положение человека среди сущего просто иное, чем у средневекового или античного человека. Решающее в том, что человек, собственно, захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для возможного развития своей человечности. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека. Человек ставит способ, каким надо поставить себя относительно опредмечиваемого сущего, в зависимость от самого себя. Начинается тот вид человеческого существования, когда вся область человеческих способностей оказывается захвачена в качестве пространства, где намечается и производится овладение сущим в целом. Эпоха, определяющаяся этим событием, нова не только при ретроспективном подходе по сравнению с прошлым, но и сама себя нарочито полагает как новая. Миру, который стал картиной, присуще быть новым.

Если, таким образом, присущий новому миру характер картины проясняется в смысле представленности сущего, то, чтобы вполне охватить новоевропейскую сущность представленности, мы должны добраться в стершемся слове и понятии «представление» до его исходной именующей силы: поставление перед собой и в отношении к себе. Сущее тем самым фиксируется в качестве предмета, впервые получая так печать бытия. Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum [9].

Лишь поскольку — и насколько — человек вообще и сущностно стал субъектом, перед ним как следствие неизбежно встаёт настоятельный вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом, — каковым в качестве новоевропейского существа он уже является, — как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо в обществе или как рядовой член в организации, как государство и нация и как народ или как общечеловеческий тип новоевропейского человека. Только когда человек уже есть по своей сущности субъект, возникает возможность скатиться к уродству субъективизма в смысле индивидуализма. Но и опять же только там, где человек остаётся субъектом, имеет смысл жестокая борьба против индивидуализма и за общество как желанный предел всех усилий и всяческой полезности.

Определяющее для сущности Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину, а человека в субъект, одновременно бросает свет и на, казалось бы, едва ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покорённым миром, чем объективнее становится объект, тем субъективнее, то есть выпуклее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию. Не удивительно, что лишь там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм. И напротив, насколько такая вещь, как картина мира, была невозможна в великое время эллинства, настолько же был бессилен тогда утвердиться и гуманизм. Гуманизм в своём более узком историческом смысле есть поэтому не что иное, как нравственно-этическая антропология. Это слово означает здесь не то или иное естественнонаучное исследование человека. Оно не означает и сложившегося внутри христианской теологии учения о сотворённом, падшем и искуплённом человеке. Оно характеризует то философское истолкование человека, которое объясняет и оценивает сущее в целом из человека и по человеку (10).

Всё более исключительная укоренённость мироистолкования в антропологии, проявившаяся в конце XVIII века, находит своё выражение в том, что принципиальное отношение человека к сущему в целом оформляется как мировоззрение. С того времени это слово проникает в язык. Поскольку мир становится картиной, позиция человека понимается как мировоззрение. Но слово «мировоззрение» легко перетолковать в том ложном смысле, будто речь идёт лишь о бездеятельном разглядывании мира. Поэтому уже в XIX веке начали особо подчёркивать, что мировоззренческая позиция означает также, и даже в первую очередь, жизненную позицию. Так или иначе, появление слова «мировоззрение» как имени для позиции человека посреди сущего свидетельствует о том, как решительно мир стал картиной, когда человек возвёл собственную жизнь в качестве субъекта до командного положения всеобщей точки отсчёта. Это значит: сущее считается сущим постольку и в такой мере, в какой оно вовлечено в человеческую жизнь и соотнесено с ней, то есть переживается и становится переживанием. Сколь неуместным всякий гуманизм должен был казаться эллинству, столь же немыслимым было средневековое и столь же абсурдным является католическое мировоззрение. С какой непреложностью и правомерностью всё должно превращаться в переживание у новоевропейского человека по мере того, как он всё раскованнее порывается к формированию собственной сущности, с такой же несомненностью у греков на праздничных торжествах в Олимпии не могло быть никаких «переживаний».

Основной процесс Нового времени есть покорение мира как картины. Слово «картина» означает теперь: конструкт опредмечивающего представления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задаёт меру и предписывает норму. Поскольку эта позиция обеспечивается, артикулируется и выражается как мировоззрение, новоевропейское отношение к сущему в своём решающем развёртывании превращается в размежевание мировоззрений, причём не каких угодно, а только тех, которые успели с последней решительностью занять крайние принципиальные позиции, возможные для нового человека. Ради этой борьбы мировоззрений и в духе этой борьбы человек вводит в действие неограниченную мощь всеобщего расчёта, планирования и организации. Наука как исследование есть незаменимая форма этого самоустроения мира, один из путей, по которым с быстротой, неведомой участникам бега, Новое время несётся к осуществлению своей сущности. С борьбой мировоззрений Новое время только и вступает в решающий и, вероятно, наиболее затяжной отрезок своей истории (11).

Симптомом этого процесса является то, что повсюду и в разнообразнейших видах и облачениях даёт о себе знать гигантизм. Гигантизм проявляется и в аспекте растущей минимизации. Вспомним о числах в атомной физике. Гигантизм прорывается в форме, кажущейся как раз его исчезновением: в уничтожении больших расстояний самолётом, в возможности по желанию поворотом рукоятки «представить» чуждые и отдалённые миры в их повседневности благодаря радио. Но слишком поверхностно думают, когда полагают, будто гигантское есть просто бесконечно растянутая пустота голого количества. Не додумывают, когда считают, будто гигантское в образе прежде-ещё-не-бывалого порождено только слепой жаждой первенства и превосходства. Вообще не думают, когда надеются объяснить появление гигантизма модным словом «американизм» (12).

Гигантское есть, скорее, то, благодаря чему количественное превращается в своё собственное качество и, отсюда, в великое особого рода. Каждая историческая эпоха не только более или менее велика в сравнении с другими; у неё каждый раз ещё и своё собственное понятие о величии. Но как только гигантизм планирования, расчёта, организации, обеспечения превращается из количества в собственное качество, гигантское и, по-видимому, сплошь и всегда подлежащее расчёту, как раз поэтому становится расчёту не поддающимся. Неподрасчётность невидимой тенью нависает над всеми вещами в эпоху, когда человек стал субъектом, а мир картиной (13).

Из-за этой тени сам новоевропейский мир уходит в недоступное представлению пространство, придавая тем неподрасчётности её специфическую определённость и историческое своеобразие. И эта тень указывает в свою очередь на нечто иное, знание чего нам, нынешним, не даётся (14). Но человек не сможет даже ощутить и помыслить это ускользающее, пока пробавляется голым отрицанием эпохи. Смешанное из малодушия и заносчивости бегство в традицию не способно, взятое само по себе, ни к чему, кроме страусовой слепоты перед историческим моментом.

Человек начнёт узнавать неподрасчётное, то есть хранить его в своей истине, только в творческом вопрошании и образотворчестве, питающемся силой подлинного осмысления. Оно перенесёт будущего человека в то Между, где он будет принадлежать бытию и в то же время останется пришельцем среди сущего (15). Об этом знал Гёльдерлин. Его стихотворение, озаглавленное «К немцам», кончается так:

Краткому веку людей малый положен срок,
Собственных лет число видим мы и сочли,
Однако лета народов, Видело ль смертное око их?
Коль и твоя душа вдаль за отмеренный век
Устремится в тоске, скорбно замедлишь ты
На прибрежье холодном,
Не узнавая близких своих. ⁸

Добавления

1

Такое осмысление и не всем необходимо, и не каждому доступно или хотя бы выносимо. Наоборот: неосмысленность часто присуща известным ступеням свершения и действия. Осмысливающее вопрошание, однако, никогда не увязает в произволе и банальности, если с самого начала спрашивает о бытии. Последнее остаётся для него наиболее достойным вопрошания. В нём мысль встречает величайшее сопротивление, которое заставляет её всерьёз принять сущее, выступающее в свете своего бытия. Осмысление существа Нового времени вводит мысль и волю в круг действия подлинных сущностных сил нашей эпохи. Они действуют, как они действуют, не задеваемые никакой обывательской оценкой.

Перед лицом этих сил только и даны либо готовность вынести их, либо выпадение из истории. Но при этом недостаточно, например, сказать технике «да» или, исходя из несравненно более существенной позиции, абсолютизировать «тотальную мобилизацию», поскольку признано, что она факт. Сперва — как и всегда — нужно понять существо эпохи, исходя из правящей в ней истины бытия, ибо лишь так откроется опыт того вопроса вопросов, который радикально выносит творческую волю через наличное в будущее, связывает с ним и допускает превращение человека в необходимость, вырастающую из самого бытия ⁹. Эпоху никогда не отменить отрицающим её приговором. Эпоха только сбросит отрицателя с рельс. Но Новое время, чтобы впредь устоять перед ним, требует в силу своего существа такой изначальности и зоркости осмысления, что мы, нынешние, может быть, способны в чём-то его подготовить, но никоим образом — сразу уже и достичь.

2

Слово «производство» берётся здесь не в пренебрежительном смысле. Поскольку исследование, однако, есть по существу производство, постольку всегда подстерегающая его бодрая деловитость пустого производства создаёт видимость высшей актуальности, за которой происходит выхолащивание исследовательского труда. Научное производство начинает вращаться впустую, когда его методика перестаёт обеспечивать ему открытость через постоянное возобновление исходного проекта и оно лишь отталкивается от проекта как от данности, переставая даже подкреплять его и гонясь только за накоплением результатов и их пересчётом. С таким пустым производственничеством надо всегда бороться, и именно потому, что исследование есть по существу производство. Если видеть суть науки в одной безобидной учёности, то, конечно, отказ от производственничества покажется сразу отрицанием сущностно производственного характера исследования. И всё-таки, чем полнее научное исследование делается производством, стремясь к результативности, тем неостановимее в нём растёт опасность производства ради производства. Наконец возникает состояние, когда разница между производством и производством становится не только неуловимой, но и неактуальной. Именно это состояние неотличимости существа от бессмыслицы на среднем уровне общепонятности придаёт затяжной характер исследованию как форме науки, а с ним вообще Новому времени. Но и где исследованию взять противовес пустому производственничеству внутри своего производства?

3

Причина растущей важности издательского дела не просто в том, что издатели стали чутче к потребностям общественности (через стимулы книготорговли и тому подобное) или что они лучше авторов владеют деловой стороной. Скорее, их собственная работа имеет форму планирующего и самоорганизующегося предприятия, нацеленного на то, чтобы поставленное на деловую основу и замкнутое в себе производство книг и журналов преподносило общественности и закрепляло в её сознании необходимую картину мира. Засилье сборников, серий, продолжающихся и карманных изданий — следствие этой издательской работы, в свою очередь отвечающее интересам исследователей, ибо в серии и сборнике их не просто легче и быстрее заметить и принять во внимание, но и удобнее подключить более широким фронтом к управляемому научному процессу.

4

Принципиальная метафизическая установка Декарта исторически опирается на платоновско-аристотелевскую метафизику и, несмотря на своё новое начало, движется внутри того же вопроса: «Что есть сущее?» Что этот вопрос в такой формулировке в «Meditationes» Декарта не встречается, доказывает только, как глубоко новый ответ на него с самого начала уже определяет эту установку. Декартовское толкование сущего и истины впервые создаёт предпосылку для возможности гносеологии или метафизики познания. Впервые благодаря Декарту реализм оказывается в состоянии доказать реальность внешнего мира и спасти сущее-в-себе.

Существенные видоизменения принципиальной установки Декарта, достигнутые немецкой мыслью, начиная с Лейбница, никоим образом эту установку не преодолевают. Они лишь впервые развёртывают её во всём её метафизическом размахе и создают предпосылки для XIX века, до сих пор пока самого тёмного из всех веков Нового времени. Они косвенно внедряют декартовскую принципиальную установку в форме, в которой сама она оказывается почти неузнаваемой, но оттого не менее действенной. Зато голая картезианская схоластика с её рационализмом утрачивает всякую силу для дальнейшего формирования Нового времени. С Декарта начинается завершение западной метафизики. Поскольку, однако, такое завершение возможно опять же лишь в качестве метафизики, мысль Нового времени обладает собственным величием.

Истолковывая человека как subiectum, Декарт создаёт метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений. С восхождением антропологии Декарт празднует свой высший триумф. Благодаря антропологии начинается переход метафизики в процесс простого прекращения и оставления всякой философии. То, что Дильтей отрицал метафизику, по существу уже не понимал её вопроса и беспомощно противостоял метафизической логике, есть внутреннее следствие его атропологической установки. Его «Философия философии» есть благородная форма антропологического упразднения ¹⁰, не преодоления философии. Зато у всякой антропологии, в которой прежняя философия хотя и используется по желанию, но как философия объявляется излишней, есть поэтому преимущество ясного понимания того, что постулируется принятием антропологии. Тем самым духовная ситуация получает какое-то прояснение, тогда как суетливое изготовление таких нелепых поделок, как национал-социалистические философии, производит только путаницу. Мировоззрение, правда, требует себе и применяет философскую учёность, но не нуждается ни в какой философии, ибо в качестве мировоззрения взялось за самостоятельное истолкование и формирование сущего. Конечно, одного не может даже антропология. Ей не под силу преодолеть Декарта или хотя бы только восстать против него; ибо как следствие может пойти против причины, на которой стоит?

Декарта можно преодолеть лишь через преодоление того, что он сам основал, через преодоление метафизики Нового времени и, стало быть, вместе с тем — западной метафизики. Преодоление означает тут восходящую к истокам постановку вопроса о смысле бытия, то есть о сфере его проекта и тем самым о его истине, каковой вопрос одновременно оказывается вопросом о бытии истины.

5

Понятие мира, как оно развито в «Бытии и времени», раскрывается лишь в горизонте вопроса о вот-бытии ¹¹, а этот вопрос в свою очередь включается в основной вопрос о смысле бытия (не сущего).

6

К сути картины относится составленность, система. Под этим подразумевается, однако, не искусственная, внешняя классификация и соположение данности, а развёртывающееся из проекта опредмечивания сущего структурное единство представленного как такового. В Средние века система невозможна; ибо там важен лишь порядок соответствий, а именно порядок сущего, в смысле созданного богом и предусмотренного как его творение. Ещё более чужда система эллинству, хотя в духе современности, но совсем неоправданно, говорят о платоновской и аристотелевской системах. Научно-исследовательское производство есть развёртывание и организация системы, причём последняя в свою очередь определяет эту организацию. Когда мир становится картиной, система приходит к власти, притом не только в мышлении. Но когда руководит система, всегда налицо возможность её вырождения в пустой формализм искусственно сколоченной лоскутной системности. К ней скатываются, когда иссякает исходная энергия проекта. Неповторимая единственность систематики у Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга пока ещё не понята. Её величие покоится на том, что она развёртывается в отличие от декартовской не из субъекта как ego и substantia finita ¹² но или, как у Лейбница, из монады, или, как у Канта, из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума, или, как у Фихте, из бесконечного Я, или, как у Гегеля, из духа абсолютного знания, или, как у Шеллинга, из свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией.

Так же важно, как система, для новоевропейского толкования сущего представление о ценности. Как только сущее сделалось предметом пред-ставления, сущее известным образом лишается бытия. Это лишение ощущается довольно смутно и неотчётливо и с соответствующей быстротой подменяется тем, что предмету и предметно истолкованному сущему приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями, а сами ценности делают целью всякого действия и занятия. Поскольку последние понимают себя как культура, ценности становятся культурными ценностями, а те в свою очередь — вообще выражением высших целей творчества на службе самообеспечения человека как субъекта. Отсюда только один шаг до того, чтобы сами ценности сделались предметами в себе.

Ценность есть опредмеченная цель, выражающая потребности представления, которое само учреждает себя в мире как картине. Ценность по видимости предполагает, что сообразующиеся с ней люди занимаются самым что ни на есть ценным; и, однако, как раз ценность есть немощное и прохудившееся прикрытие для потерявшей объём и фон предметности сущего. Никто не пойдёт на смерть за голые ценности. Для прояснения XIX века достойна внимания своеобразная промежуточная позиция Германа Лотце, который одновременно и перетолковывал платоновские идеи в ценности, и под заглавием «Микрокосм» предпринял «Опыт антропологии» (1856), ещё питавшей духом немецкого идеализма благородство и простоту его образа мысли, но уже открывавшей двери для позитивизма. Поскольку мысль Ницше остаётся скована представлением о ценности, главное у себя он вынужден высказывать в обращённой вспять форме переоценки всех ценностей. Лишь когда удастся понять мысль Ницше независимо от представления о ценности, мы займём место, откуда творчество последнего мыслителя метафизики станет предметом для вопрошания, а противоборство Ницше Вагнеру — понятным как необходимость нашей истории.

7

Аналогия, осмысленная как главная черта бытия сущего, намечает совершенно определённые возможности и способы произведения истины этого бытия внутри сущего. Художественное произведение Средневековья и отсутствие картины мира в ту эпоху — две стороны одного целого.

8

Впрочем, разве не отважился один софист во времена Сократа сказать: человек есть мера всех вещей, — сущих, что они суть, не сущих, что они не суть? Не звучит ли это положение Протагора так, словно говорит Декарт? Больше того, разве бытие сущего не понимается Платоном как созерцаемое, «идея?» И разве для Аристотеля отношение к сущему как таковому не есть ч<феория», чистое созерцание? Но как Декарту удалось произвести далеко не просто лишь переворот греческой мысли, так и приведённый софистический тезис Протагора вовсе не субъективизм. Конечно, в мышлении Платона и в вопрошании Аристотеля совершается, хотя всё ещё внутри основополагающего греческого опыта бытия, решительный сдвиг в истолковании сущего и человека.

Именно как борьба против софистики и тем самым как нечто зависящее от неё это истолкование столь решающе, что оно становится концом эллинства, косвенно готовящим возможность Нового времени. Поэтому позднее, не только в Средние века, но и во все Новое время до сего дня, платоновская и аристотелевская мысль могла считаться просто греческой мыслью, а вся доплатоновская мысль — лишь подготовкой к Платону. Поскольку по давней привычке мы видим греков сквозь их новоевропейскую гуманистическую трактовку, то нам до сих пор не дано так вдуматься в бытие, открывавшееся греческой Античности, чтобы оставить за ним его своеобычность и отчуждающую странность.

Положение Протагора гласит: πάντων χрпμάτων μετрον εστίν άνθрωπος, των μεν όντων ως εστίν, των δε μn όντων ως ουκ στιν (ср. Платон, Теэтет 152а) — «Мера всех вещей (а именно нужных и привычных человеку и тем самым постоянно его окружающих, χрήματα χрпσθαι ¹³) есть (каждый) человек, присутствующих — что они пребывают так, как они пребывают, а тех, которым отказано в пребывании, — что они не присутствуют». Сущее, о бытии которого выносится решение, понято здесь как пребывающее вокруг человека, само собой выступившее в эту область. Кто же такой человек? Платон там же даёт необходимую справку, заставляя Сократа сказать: ουκουν ούτως πως λέγει, ως οια μεν έκαστα εμοι φαίνεται, τοιαύτα μεν εστίν εμοι, οια δε σοι τοιαύτα δε αυ σοι άνθрωπος δε συ τε και εγω? — «Не в том ли примерно смысле он (Протагор) это понимает, что каким мне всё каждый раз кажется, таким оно для меня и является, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Ведь человек — это ты, равно как и я».

Человек здесь соответственно конкретен (я, ты, он, они). Не совпадает ли это εγω с декартовским ego cogito? Никоим образом: ибо все сущностные черты, с равной необходимостью определяющие принципиальные метафизические установки у Протагора в Декарта, различны. Сущностные черты метафизической установки охватывают:

• характер и способ, каким человек является человеком и, стало быть, самим собой; сущностный образ самости, никоим образом не совпадающий с Я, но определяющий из отношения к бытию как таковому;
• сущностное истолкование бытия сущего;
• проект сущности истины;
• смысл, в котором человек там и здесь оказывается мерой.

Ни один из названных сущностных моментов принципиальной метафизической установки нельзя понять в отрыве от остальных. Каждый из них сам по себе уже характеризует всю метафизическую установку в целом. Почему и на каком основании именно эти четыре момента заранее несут на себе и образуют принципиальную метафизическую установку как таковую, об этом на почве метафизики и её средствами уже нельзя ни спросить, ни ответить. Речь здесь ведётся уже в свете преодоления метафизики.

Для Протагора сущее действительно всегда отнесено к человеку как εγω. Какого рода это отношение к Я? Έγω пребывает в кругу непотаенности, доставшейся ему в удел как этому-вот, наличному Я. Оно воспринимает таким образом всё пребывающее в этом кругу как существующее. Восприятие присутствующего основано на длящемся пребывании в кругу непотаенности. Через пребывание при присутствующем есть, имеет место принадлежность Я к пребыванию присутствующего. Этой принадлежностью к открыто присутствующему последнее отграничено от отсутствующего. Благодаря этой границе человек обретает и хранит меру для всего присутствующего и отсутствующего. Свою ограниченность непотаенным человек делает себе мерой, которая всякий раз вводит его самость в те или иные границы. Человек не выводит из своего обособленного и изолированного Я абсолютную меру, под которую должно подойти всё сущее в своём бытии. Человек греческого отношения к сущему и к его непотаенности есть μετрον (мера) постольку, поскольку принимает свою у-меренность внутри ограничивающего его Я круга непотаенности, признавая тем самым потаённость сущего как такового и невозможность самому решать о его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего. Поэтому Протагор говорит (Дильс. Фрагменты досократиков; Протаго р В, 4): πεрί μεν θεών ουκ εχω ειδεναι, ουθ’ως εισιν, ουθ’ως ουκ εισιν, ουθ’οποιοι τίνες ιδεαν — «Конечно, относительно богов я не в состоянии что бы то ни было знать (то есть, по-гречески, что-то видеть), ни что они не существуют, ни каковы они по своему виду (идее)». Πολλά γαр τα κωλυοντα ειδεναι, n τ’αδελοτnς και βрαχύς ων ο βίος του ανθрώπου. — «Ибо многое мешает воспринять сущее как таковое ¹⁴: и неочевидность (потаённость) сущего, и краткость исторического пути человека».

Приходится ли удивляться, что Сократ перед лицом этой умудрённости Протагора говорит о нём (Платон. Теэтет, 152b): εικός μεντοι σοφον άνδрα μn λnpειν. — «Надо думать, он (Протагор) как мудрый человек не просто болтает вздор (в своём суждении о человеке как μετрον)».

Принципиальная метафизическая установка Протагора есть лишь суждение и, стало быть, всё-таки сохранение принципиальной установки Гераклита и Парменида. Софистика возможна только на основе σοφία, то есть греческого истолкования бытия как присутствия, а истины как непотаенности, каковая непотаенность сама всегда определяет существо бытия, почему и присутствующее определяется из непотаенности, а присутствие — из непотаенного как такового. Как далеко Декарт отошёл от начала греческой мысли, в какой мере иным явилось истолкование человека, представляющее его как субъект? Именно потому, что в понятии субъекта ещё звучит греческое существо бытия, «подлежание» «подлежащего» (υποκειμενον), в форме присутствия, ставшего неприметным и беспроблемным (а именно присутствия неизменного подлежащего), в нём можно усмотреть суть изменения исходной метафизической установки.

Одно дело хранение — через слышащее восприятие пребывающего — круга непотаенности, всякий раз ограниченного (человек как μετрον). Другое — наступательное продвижение в безграничную сферу потенциального опредмечивания, посредством вычисления всякому доступных и для всех обязательных представлений.

Никакой субъективизм в греческой софистике невозможен потому, что человек здесь никогда не может быть субъектом; он не может им стать потому, что бытие есть здесь присутствие, а истина — непотаенность.

В непотаенности развёртывается φαντααια, то есть явление присутствующего как такового перед человеком, чьё бытие открылось для являющегося. Наоборот, человек как представляющий субъект фантазирует, то есть идёт путём imaginatio, «воображения», постольку, поскольку его представление встраивает образ опредмеченного сущего в мир как картину.

9

Как вообще дело доходит до того, что определённое сущее нарочито истолковывает себя в качестве субъекта и вследствие этого субъективное начало приходит к господству? До Декарта и даже ещё внутри его метафизики сущее, поскольку оно — сущее, есть sub-iectum (υπο-κειμενον), под-лежащее, исходная пред-данность, сама по себе лежащая в основе и своих постоянных свойств, и своих переменных состояний. Главенство исключительного — ибо в сущностном аспекте абсолютного — субъекта (как «лежащего в основе» всего) вырастает из притязания человека на обладание fundamentum absolutum inconcussum veritatis (самообоснованным непоколебимым основанием истины в смысле достоверности).

Почему и как это притязание приобретает решающую значимость? Оно возникает из того освобождения человека, когда он освобождает себя себе самому, от обязательности истины христианского откровения и от церковного учения переходя к самоустанавливающемуся законодательству. Этим освобождением заново определяется сущность свободы, то есть связанности чем-то обязывающим. И поскольку в духе этой свободы освобождающийся человек сам решает, что будет для него обязательным, это последнее может отныне определяться по-разному. Обязательным может стать человеческий разум и его закон или учреждённое по нормам этого разума и предметно упорядоченное сущее, или тот пока не упорядоченный и только ещё покоряемый через опредмечивание хаос, который в определённую эпоху начинает требовать овладения собой.

Это освобождение, однако, не ведая того, всегда освобождает себя ещё и от связанности истиной откровения, в которой человеку удостоверяется и обеспечивается спасение его души. Освобождение от достоверности спасения, данной в откровении, должно было поэтому само по себе стать освобождением для такой достоверности, в которой человек сам себе обеспечивал бы истину как нечто известное его собственному знанию. Это было возможно только так, что освобождающий себя человек сам становился гарантом достоверности познаваемого. А такое могло получиться, лишь поскольку он сам для себя решал, что для него должно означать познаваемое, что — знание и удостоверение познанного, то есть достоверность.

Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверенному самоопределению. Это основание, однако, не только само должно было быть достоверным, но и, ввиду недоступности каких-либо критериев из других сфер, должно было иметь такой характер, чтобы через него сущность искомой свободы утверждалась как самодостоверность. А всё удостоверяемое самим собой с необходимостью обеспечивает заодно и достоверность того сущего, для которого такое знание достоверно и через которое удостоверяется всё достоверное. Fundamentum, основание этой свободы, лежащая под ней основа, «субъект», должен быть тем достоверным, которое удовлетворяло бы вышеназванным сущностным требованиям. Становится необходим субъект, отличающийся во всех этих аспектах. Каково это образующее основу и обосновывающее достоверное? Оно — ego cogito (ergo) sum. Достоверное есть тезис, гласящий, что одновременно (параллельно и равно длительно) со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже пребывает, что теперь значит — тоже выступает данностью для себя самого. Мышление есть пред-ставление, устанавливающее отношение к представляемому (idea как perceptio).

Представлять здесь значит: самостоятельно ставить нечто перед собой и удостоверять пред-ставленное как таковое. Это удостоверение не может не быть расчётом, ибо только исчисляемость представляемого гарантирует заведомую и постоянную уверенность в нём. Представление — уже не выслушивающее восприятие присутствующего, к чьей непотаенности принадлежит и само это восприятие, а именно как пребывание особенного рода. Представление — уже не раскрытие себя вещам, а схватывание и постижение. Не власть присутствующего, а господство хватки. Теперь в духе новой свободы представление есть самообосновывающее вторжение в сферу обеспеченных данностей, в которой надо прежде всего утвердиться. Сущее уже не присутствует в своём пребывании, а устанавливается опредмечивающей работой представления. Представление есть наступательное, покоряющее устанавливание предмета. Представление сводит всё в единство опредмеченности. Представление есть coagitatio ¹⁵.

Всякое отношение к чему бы то ни было, воление, мнение, ощущение есть прежде всего с самого начала представление, cogitatio, что переводят как «мышление» ¹⁶. Именно поэтому Декарт может охватить таким поначалу удивляющим словом все виды voluntas и affectus, все actiones и passiones ¹⁸. В формуле ego cogito sum ¹⁷ слово cogito взято в этом сущностном и новом смысле. Субъект, основополагающая достоверность, есть всякий раз заново обеспечиваемая сопредставленность представляющего человека рядом с представляемым, то есть опредмеченным человеческим и внечеловеческим сущим. Основополагающая достоверность есть всякий раз несомненно представимое и представляемое равенство me cogitare = me esse ¹⁸. Это — основное уравнение всей рассчитывающей деятельности самообеспечивающего представления. Благодаря получаемой таким путём основополагающей достоверности человек уверен в том, что его достоверность как представителя всякого представления и тем самым как сферы всякой представленности, а стало быть, всякой достоверности и истины, установлена, что теяерь значит: он есть. Только потому, что человек необходимо сопредставлен рядом с основополагающей достоверностью (на том непоколебимом абсолютном основании, что me cogitare = me esse), и лишь поскольку человек, освобождающий себя себе самому, необходимо принадлежит к субъекту этой свободы, — единственно поэтому такой человек сам может и должен стать исключительным сущим, «субъектом», который, в свете первого истинно (то есть достоверно) сущего, выдаётся вперёд среди всех субъектов ¹⁹.

Если в основополагающем уравнении достоверности и соответственно в субъекте как таковом упомянуто «Эго», это ещё не означает, что человека теперь определяют ячество и эгоизм. Это значит только одно: быть субъектом становится теперь исключительной характеристикой человека как мысляще-представляющего существа. Человеческое Я поставлено на службу этого субъекта. Лежащая в основе субъекта достоверность хотя и субъективна как таковая, то есть правит существом субъекта, но не эгоистична. Достоверность обязательна для всякого Я как такового, то есть как субъекта. Равным образом для каждого Я обязательно всё то, что удостоверено представляющим опредмечиванием как обеспеченное им и тем самым как существующее. И этого опредмечивания, которое заодно решает, что имеет право считаться предметом, ничто не может избежать. Субъективности субъекта и человеку как субъекту присуще бесконечное раздвигание сферы потенциального опредмечивания и права решения о предмете.

Теперь проясняется также, в каком смысле человек как субъект хочет быть и должен быть мерой и серединой сущего, что теперь значит — объектов, предметов. Человек отныне уже не μετрον в смысле соразмерения своего восприятия с обозримым кругом непотаенно присутствующего, в котором так или иначе пребывает всякий человек. Человек как субъект есть coagitatio, собирание всего вокруг его «Эго». Человек учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми отмеряется и вымеряется (вычисляется), что вправе считаться достоверным, то есть истинным и, стало быть, существующим. Свобода субъекта есть новая свобода. В «Meditationes de prima philosophia» под освобождение человека к новой свободе подводится основа, субъект. Освобождение новоевропейского человека не начинается, конечно, только с ego cogito ergo sum, и тем не менее метафизика Декарта — не просто задним числом и тем самым внешне пристроенная к этой свободе метафизика, в смысле идеологии. В coagitatio представление собирает все свои предметы в совокупность представленности. «Эго» этого cogitare теперь обретает свою сущность в удостоверяющем само себя сведении всего представляемого воедино, в con-scientia, «со-знании». Сознание есть со-представленность предметной сферы вместе с представляющим человеком в круге им же обеспечиваемого представления. Всё присутствующее получает от сознания смысл и вид своего присутствия, а именно презентности внутри repraesentatio.

Co-знание Я как субъекта, осуществляющего coagitatio, в качестве субъективности определяет все бытие сущего как нового субъекта.

«Рассуждения о первой философии» намечают контуры онтологии субъекта в свете субъективности, определившейся как со-знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и велит, определять и осуществлять свою субъективность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты. Во всех этих основных позициях субъективности, поскольку человек неизменно определяется как я и ты, как мы и вы, возможен также и особенный род ячества и эгоизма.

Субъективный эгоизм, для которого, большей частью без его ведома, Я заранее определяется как субъект, может быть сломлен сплочением многих Я в Мы. Благодаря этому субъективность только набирает силу. В планетарном империализме технически организованного человека человеческий субъективизм достигает наивысшего заостроения, откуда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней. Это единообразие станет Надёжнеешим инструментом полного, а именно технического, господства над землёй. Новоевропейская свобода субъективности совершенно растворится в соразмерной ей объективности. Человек не может сам уйти от этой судьбы своего новоевропейского существа или прервать её волевым решением. Но человек может заранее задуматься над тем, что субъективность и никогда не была единственной возможностью для первоначальной сущности исторического человека, и никогда не будет таковой. Летучей тени облака над потаённой страной подобен сумрак, которым истина как достоверность субъективности, подготовленная христианской достоверностью спасения, затягивает событие, в опыте которого ей отказано.

10

Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать самому себя пошатнувшейся и преодолённой. Как можно ожидать этого от антропологии, когда её дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспеченность субъекта?

11

В самом деле, сейчас завершающееся существо Нового времени переплавляется в нечто само собой разумеющееся. Лишь когда эта общепонятность получает мировоззренческое обеспечение, возникает потенциальная питательная почва для исходного вопрошания бытия, что открывает простор для выбора, призванного решить, окажется ли бытие снова способно вместить бога, сможет ли человеческое существо изначальнее отвечать истине бытия. Где завершение Нового времени доходит до безотчётного размаха в присущем ему величии, только там готовится будущая история.

12

Американизм есть нечто европейское. Это ещё не понятая разновидность пока ещё раскованного гигантизма, вырастающего пока ещё не из всей сосредоточенной полноты метафизического существа Нового времени. Американская интерпретация американизма через прагматизм остаётся пока ещё вне метафизической области.

13

Обывательское мнение видит в тени только нехватку света, если не его отрицание. На деле, однако, тень есть явное, хотя и непроницаемое свидетельство потаённого свечения. В согласии с этим понятием тени мы ощущаем не поддающееся расчёту как то, что ускользнуло от представления, но явно есть в сущем и указывает на потаённое бытие.

14

А что, если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия? Понятое из метафизики (то есть исходя из вопроса о бытии в виде «Что есть сущее?») потаённое существо бытия, его ускользание прежде всего разоблачается как просто не-сущее, как ничто. Но ничто как «нет» сущего есть самая резкая противоположность пустого ничтожества. Ничто никогда не ничтожно, равным образом оно и не нечто в смысле предмета; оно — само бытие, чьей истине вверит себя человек, когда преодолеет себя как субъекта и, значит, когда уже не будет представлять сущее как объект.

15

Это открытое Между есть вот-бытие, понятое в смысле той эк-статической области, где бытие выступает из потаённости и уходит в неё.