Ханс Альберт:
Трактат о критическом разуме.
Глава VI. Смысл и реальность

§ 21. Проблема смысла в традиции историзма

Современная теология, как мы видели, базируется в методологическом плане в основном на идеях, развитых и разработанных в герменевтической философии. Данное направление философского мышления искони мало контактировало с естественными науками и их методами, но всегда было тесно связано с науками о духе, или науками о культуре и руководствовалось их вспомогательной установкой при объяснении своих оснований и методов, а также при формировании ощутимого ещё и по сей день методологического сепаратизма. Доминирующей в нём постановкой проблем был всегда вопрос о смысле, методологией, которую он пытался разработать для решения своих проблем, было учение о понимании, а феноменами, через которые раскрывалась его плодотворность, были явления человеческой культурной реальности — язык, миф, религия и право, литература, искусство, а также философия и наука.

Большое значение текстов для данной сферы навело на мысль возвести вообще модель интерпретации текстов в образец познания явлений этого типа и потому сделать основной задачей наук о духе исследование взаимосвязей смысла (Sinnzusammenhange) (Взаимосвязи, формирующиеся посредством их отнесения к контексту. В таком понимании их можно было бы именовать контекстуальными взаимосвязями. — Прим. авт.) и тем самым одновременно превратить метод more philologico (More philologico (лат.) — по обычаю филологическому. — Прим. пер.) в методическую модель ¹, в противоположность естественным наукам, имеющим дело, как было признано, с комплексом воздействий (Wirkungszusammenhangen). С безусловной самоочевидностью науки о духе осознали, что они нуждаются в собственном теоретико-познавательном основании, ибо в силу специфики их предметной области они существенно отличаются от естественных наук. Правда, это онтологическое оправдание притязания наук о духе на методологическую автономию привело вследствие одновременного проникновения в их сферу естественнонаучного метода к значительным трудностям, нашедшим своё выражение прежде всего в продолжающемся десятилетиями споре о «понимании и объяснении» и связанных с ним попытках их защиты и разграничения ².

Развитие и распространение герменевтического мышления было тесно связано с историзмом, с тем очень сложным феноменом духовной истории, который можно понимать — несколько упрощающим образом — как следствие немецкого идеализма и реакции романтиков на рационалистическое и — как обычно говорят — неисторическое мышление Просвещения. Эта связь герменевтики и историзма, ориентации на текстовую модель и культ историчности предопределили типичные черты явно доминирующей ещё и по сей день в немецкоязычной среде антинатуралистической и квазитеологической ориентации духовно-научного и философского мышления, которая в своей крайней форме перенесла эту текстовую модель на общую реальность и более того попыталась возвести теологический стиль мышления в философский идеал ³, категорически отказываясь от устаревшего понятия методов современной науки. Данную философию можно на самом деле воспринимать, как это уже предлагалось, как продолжение теологии другими средствами, а именно наследия Гегеля и Хайдеггера и средствами, предоставленными мышлением этих двух философов, а отчасти даже, если использовать употребляемое обычно современными теологами по отношению к ней выражение, как служанку теологии ⁴.

В рамках традиции историзма разрабатывалась познавательная программа, пытавшаяся привнести типичные черты исторического мышления, как оно сложилось прежде всего в XIX столетии, во все доступные дисциплины, и в первую очередь, в социальные науки. В содержательном плане в ней отразились постоянное изменение и преобразование вещей, социальных состояний и устройств, ценностей и норм, а также индивидуальность, однократность и оригинальность, а стало быть, и неповторимость события, или, как обычно затем стали говорить, историчность развития и его носителей — людей. С самого начала с этим был связан методический подход, который должен был обосновать методологическую особенность наук о духе, то есть наук об общественно-исторической действительности. Представители данного методологического историзма направляли свою критику в первую очередь против двух методов, которые, как они полагали, следует рассматривать как чуждые историческому мышлению: во-первых, против привнесения абсолютных и тем самым вневременных и чуждых истории критериев в исторические явления, как они постулировались, например, в естественном праве, и, во-вторых, против попытки объяснить по аналогии с естественными науками ход истории, и тем самым вообще социальные и культурные явления посредством всеобщих, вечных законов, то есть против натурализма в науках о духе. Они, напротив, рассматривали историческое событие как взаимосвязь событий, которые имеют смысл сами по себе и должны были определяться в своих смысловых взаимосвязях непосредственно, то есть без применения всеобщих критериев или законов. При этом на место естественнонаучного объяснения должно было выступать понимание, постигающее, истолковывающее однократное и индивидуальное, индивидуализирующий метод, предназначенный прояснять сущность события из хода его исторического становления. «Суть исторического метода, — говорит Дроусен, к методологическому труду которого все ещё и по сей день обращаются, — исследуя понимать». ⁵

Этим мы одновременно набросали схему герменевтической познавательной программы, которая была разработана, философски истолкована и признана в ходе развития историзма, программы, в которой так же, как и в естественнонаучном позитивизме, непосредственный опыт оказывался средством постижения существующего, что в обоих случаях было связано с большим недоверием теоретическим концепциям. Таким образом, герменевтический позитивизм касательно мышления наук о духе — отчасти пронизанный феноменологией и её концепцией опыта — рассматривается в этом отношении как явление, сходное с сенсуалистическим позитивизмом, который оказывал порой определённое влияние на развитие естественных наук, а затем в рамках неопозитивизма Венского кружка и близких к нему направлений развился в силу политического фактора в безуспешную, прежде всего для континентальной мысли, сильно пронизанную логикой и математикой, философию ⁶. Оба философских направления выделяли в качестве средства познания непосредственный, предшествующий теории, опыт, только в одном случае было больше «внешнего», в другом — больше «внутреннего» опыта, или, говоря иначе: если одно направление стремилось ссылаться прежде всего на чувственные данные опыта (Sinneserfahrung), то другое — придавало большое значение осмыслению опыта (Sinnerfahrung), которое, как представлялось, играет такую же роль при постижении значимых социально-культурных взаимосвязей.

В обоих случаях хотели бы непременно достичь посредством опыта фундамента познания, непосредственной данности, которая, хотя в одном случае и представлялась как смысловая, в другом — как чувственная, но в обоих — как factum brutum (Factum brutum (лат.) — бессмысленный факт. — Прим. пер.), утверждаемый якобы необоснованно каждым истолкованием ⁷.

Здесь нет необходимости вдаваться в «миф о существующем», который уже достаточно подвергался критике. Идет ли впредь речь о взаимосвязях смысла или о комплексе взаимодействий, в обоих случаях основательно дискредитируется идея независимого от теории, непосредственного эмпирического подхода к реальности, так что нет больше необходимости задерживаться на ней. Независимо от того, идёт ли речь о внутреннем или внешнем, о чувственных данных опыта или его осмыслении, их понимание в качестве пассивного принятия данностей не учитывает того решающего обстоятельства, что здесь, как и там, их характер определяется, в основном, эффективностью толкования, пронизанного социальными воздействиями и обнаруживающимися в них нормами и теориями. Что представляет для нас здесь интерес, так это только то, что последствия этой идеи все ещё сказываются в области герменевтической философии и в целом в сфере влияния так называемого метода понимания, последствия, не содействующие прояснению проблемы.

§ 22. Герменевтическое мышление: философия как продолжение теологии

Наиболее фундаментальным онтологическим основанием методической концепции герменевтического мышления выступает прежде всего различение между миром внешней природы, который можно объяснить только извне — то есть посредством обращения к внешнему опыту и применения закономерностей — и благодаря этому его постичь, и миром человеческой жизни, действий, упорядочений и толкований, к которому сами причастны и потому можно объяснить и понять изнутри — то есть на основе внутреннего опыта и использования смысловых отношений. В своей крайней форме данное различение выражено в доминирующей в шпенглеровской метафизике истории дихотомии: «мир как природа» и «мир как история» ⁸. Таким образом, похоже на то, что будто познающий имеет с самого начала лучший доступ к фактам социокультурной сферы, доступ, позволяющий к тому же глубже проникнуть во взаимосвязи этой области, нежели он может когда-либо постичь взаимосвязи природы. Понимание, говорит, например, Дроусен, есть «самое совершенное познание, возможное для нас человеческим образом». Потому оно осуществляется даже «как непосредственная интуиция» ⁹.

Таким образом, понимание предлагается как Дроусеном, так и поздними приверженцами герменевтического мышления в качестве альтернативы объяснению человеческой сферы, в большинстве случаев именно как наилучшая альтернатива, метод, позволяющий добиться того понимания, которого обыкновенно не достигают.

С выделением человеческого мира из природы связывают почти всегда идею совершенного, глубокого или даже достоверного познания, не принимающего во внимание обычные естественнонаучные методы. Образование теории и номологического знания, так полагают, не только едва ли достижимо здесь, но и, что самое важное, излишне, потому что располагают собственным методом, который обходится без них и даже более эффективен. Это не исключает того, что иногда придают значение «всеобщности» или даже «необходимости», но при этом речь идёт тогда не о типичных закономерностях, а об институциональных фактах и тому подобное, об относительных инвариантах социокультурного характера, связанных в большинстве случаев с нормативным регулированием социальной жизни ¹⁰ как право, мораль и язык, то есть данностями, которые, как полагают, можно легко «понять», так что всеобщее в мире истории — в противоположность законам естественных наук — также кажется «понятным». Именно благодаря ссылке на такие факты особенно хорошо проясняется смысловой характер социокультурных взаимосвязей и необходимость для их познания осмысленного «внутреннего» опыта. «Объективный дух» оказывается равно доступным «пониманию», как и действие отдельных лиц, язык со своей грамматикой так же доступен, как и единичное высказывание в особой ситуации, ибо в каждом случае они представляют собой смысловые взаимосвязи, которые должны постигаться, причём общее в языке — его закономерность — конкретизируется в зависимости от обстоятельств в отдельном высказывании.

Что «понимание» имеет место в повседневной жизни и в некоторых или даже во всех областях познания, в этом, пожалуй, вряд ли когда-либо сомневались. Вызывает спор в целом не данный тезис, а только соответствующая характеристика этого процесса и утверждение, раскрывающее особый метод познания, который обнаруживается у сторонников требования методологической автономии наук о духе, метод, превосходивший к тому же в некоторых отношениях естественнонаучный.

Данное требование оказывается спорным прежде всего потому, что до последнего времени вряд ли предпринимались шаги так реконструировать логику этого метода, характеризуемого и описываемого самым различным образом, — как восприятие пережитого, сопереживание, вчувствование, истолкование, etc, — чтобы можно было узреть, в какой мере он вообще рассматривается и удостаивается вниманием как альтернатива объяснению. Ввиду этого положения критикам данного требования автономии представлялась в качестве выхода возможность внедрить указанный метод в эвристику, из которой, кстати, обычно редко что-либо изгоняется, прежде всего, когда речь идёт о методе, функционирование которого окутано сплошным туманом. Правда, методологи наук о духе никогда не смирялись с этим, полностью осознавая, что тем самым они фактически отказались бы от своих притязаний, особенно от требования — которое противоречило бы, учитывая последствия дарвинизма для современной картины мира, — осмыслить с теоретико-познавательной позиции укоренившуюся в социокосмическом мышлении идею особого положения человека в природе, идею, значимую прежде всего с теологической точки зрения.

Проблема автономной методологии наук о духе активно обсуждалась в рамках данных наук с начала века, а именно — и в этом ничего не было неожиданного — в контексте соответствующих влиятельных философских концепций.

Особый колорит этой дискуссии придаёт, пожалуй, книга Мартина Хайдеггера «Бытие и время» — не потому, что в ней, например, нашли бы экспликацию данного метода, логику понимания, а также не потому, что в ней обнаружили бы теоретическое основание для этого, а по другой причине, а именно: данный труд претендует быть, наряду с герменевтическим, в сущностном смысле этого слова, анализом, «аналитикой экзистенциальности существования» ¹¹, в рамках которой «историчность бытия» онтологически разрабатывается как «онтическое условие возможности истории», предлагается трансцендентальное познание и тем самым одновременно вскрываются корни «методологии исторических наук о духе», которая хотя сама и может быть названа также и «герменевтикой», но только «производным образом». Хотя исследования Хайдеггера могут представлять интерес с различных точек зрения ^11a, но всё же в методическом плане к ним обращаются прежде всего потому, что они представляют собой образец для сомнительного эссенциализма и понятийной ориентации, которые необычно долго сохранялись в качестве реликта догалилеевского стиля мышления в науках о духе, чему мог бы значительно способствовать как раз толчок со стороны феноменологического мышления, сознательно доведённого Хайдеггером до крайности. В этой книге, по существу, предлагались одни аналитики понятий, в рамках которых конструируется и поясняется примерами дескриптивный инструментарий, позволяющий инсценировать некоторые аспекты человеческой жизни и переживаний, вопрос об онтологическом значении которых остаётся открытым, разве только такое значение с самого начала справедливо приписывается каждому дескриптивно применяемому понятийному аппарату. Несмотря на предпочитаемую Хайдеггером и сконструированную им самим для собственных целей терминологию, которая кажется необычной, его аналитики сохраняются повсюду в рамках обыденного мышления, они описывают обыденные и известные явления с помощью этой своеобразной терминологии. Посредством неё создаётся определённая оптика, кажущаяся многим приемлемой, но её познавательная ценность едва ли обсуждается, так что длительное время нельзя обнаружить, какие проблемы лучше решаются с её помощью.

Отказ от обнаруживаемой нами у Хайдеггера конструкции, подчёркивание «вопрошающего» разума и понимание феномена как «само-по-себе-себя-кажушее» ¹² выражают собой герменевтическую форму той модели очевидности познания, классические версии которой мы уже подвергли критике. Но в то время как в рамках данных классических версий стремились предложить одновременно и интерпретацию научного метода, в этой же новой версии внимание обращается скорее на донаучное обыденное мышление, которое для наук о духе оказывается даже всесторонне осмысленным или, наоборот, единственно приемлемым способом мышления.

Онтологическое деление мира на две части, обнаруженное нами уже в ранних вариантах герменевтической концепции, у Хайдеггера находит своё выражение в том факте, что он считает необходимым. именовать бытийные черты бытия-присутствия (Dasein) «экзистенциалами», которые следует отделять от бытийных определений неприсутствие размерного сушего (nicht daseinsmaBig Seienden), именуемых «категориями» ¹³ так что включение знаний о человеке в познание природы уже затрудняется терминологически. Таким разграничением человеческой сферы — несмотря на все далеко идущие притязания Хайдеггера — пытаются фактически не более, как спасти для этой сферы качественное ариститотелевское мышление, которое проникло в другие сферы благодаря практикуемой со времён Галилея методике. Эта успешная попытка ничуть не продвинула развитие наук о духе, последние лишь закрепили её, став и продолжая оставаться и по сей день своеобразным хранилищем этого аристотелевского мышления. Стало быть, факт того, что в социальных науках обращаются прежде всего к Хайдеггеру, чтобы защититься от проникновения современных методов, не свидетельствует о злоупотреблении этой философией; наоборот, всё дело в её следствии. Оно вполне соответствует её основной тенденции оправдывать такого рода попытки защиты и разграничения ¹⁴.

В его перспективе понимание превращается в «фундаментальный экзистенциал», в «основной модус бытия сущего», так что особый вид понимания, о котором до сих пор шла речь в методологических дискуссиях, а именно, как один из возможных способов познания или метод, равно как и объяснение, «должен интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания, соконституирующего бытие вот вообще» ¹⁵. Если принять во внимание хайдеггеровы пассажи о характере наброска первоначального понимания, то его можно вполне связать с пониманием, которое сродни с тематикой о понятийном аппарате и перспективе мира, обсуждаемой с давних пор в аналитических направлениях философии ¹⁶. Однако его способ обсуждения данных вопросов оказывается совершенно непригодным для их прояснения. Присущая ему манера обсуждения скорее позволяет сокрыть интересную суть этой проблемы и похоронить её в эзотерическом жаргоне, тривиальные утверждения которого также окутаны тайной и который даёт возможность выдать эту манеру за проницательную методическую установку ¹⁷. Впрочем, формулировка этого понятия понимания, нацеленная в конечном итоге на возможность постичь реальность с помощью толкований языка, хотя и создаёт кажущееся в терминологическом отношении очень искусным предубеждение в пользу универсальной герменевтики, из-за которой естественнонаучное познание может показаться производным и поверхностным, но на самом деле — это уловка, которая, как показывает точный анализ, никак не может сказаться в пользу определённого решения упомянутой выше проблемы метода, так как, во-первых, пониманию как особому способу познания, по собственному выражению Хайдеггера, присущ, кстати, равно, как и объяснению, производный характер, и, во-вторых, объясняющие теории имеют в своём зафиксированном терминологически Хайдеггером основополагающем понимании ex definitione (Ex definitione (лат.) — по определению. — Прим. пер.) такую же герменевтическую природу, как и результаты понимающего производного способа познания. В сущности, исследование Хайдеггера — впрочем, всегда приходят к такому выводу — оказывается несущественным для обсуждения и решения проблемы метода.

Если попытаться выяснить, в какой мере герменевтическая концепция Гадамера, часто расцениваемая представителями наук о духе как методически существенная, содействовала решению этой проблематики, то важно иметь в виду три момента: факт того, что он вскрыл универсальность герменевтической точки зрения и ориентировался к тому же, в основном, на Хайдеггера; что при этом он, однако, явно обращался к понятию о методе, как оно сложилось в современной науке, и своё дело он пытался осуществить в русле традиции образования понятий; и что он, мимоходом, без всякого критического рассмотрения удостаиваемых вниманием мнений отверг инструменталистскую теорию знаков, которая все же, пожалуй, в качестве альтернативы должна была бы казаться, по меньшей мере, спорной в виду того факта, что языковые феномены имеют основополагающее значение для его концепции ¹⁸.

В его исследованиях явно обнаруживаются последствия герменевтики, которая уже потому не в состоянии больше осознать сомнительность своего метода, что она отказалась вообще воспринимать всерьёз конкурирующие точки зрения. Это объясняется тем обстоятельством, что политическое развитие последних тридцати лет существенным образом не допускало в немецкоязычном регионе ¹⁹ конкуренцию с другими философскими направлениями, так что здесь могли в течение длительного времени взаимно поддерживаться ошибочные точки зрения, через Хайдеггера пересматривается, по существу, и остальное философское мышление, и больше нет необходимости удручаться этим ²⁰.

Как бы то ни было, одним из следствий этого мышления является, между прочим, его антинатурализм и связанная с ним дисквалификация естественнонаучного метода, который вдобавок представляется таким образом, что, по существу, соответствует бэконовскому мифу, то есть индуктивизму. Как категорически заявляет Гадамер, он не намерен возрождать старый спор о методе между естествознанием и науками о духе ²¹. Наоборот, его задача состоит в том, чтобы раскрыть «опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод… С. 39. — Прим. пер.). Эта легитимация претензий на истину стоящих «вне науки» способов познания должна достигаться «углублением в феномен понимания».

Несколько опрометчивый тезис о том, что с методом современной науки ничего не поделаешь в рассматриваемой Гадамером области, поскольку ставится вопрос об иных познавательных целях, теперь, как и следовало ожидать, не подтверждается соответствующим критическим обсуждением или только лишь разъясняется. Напротив, создаётся впечатление, как будто бы вопросы метода вообще являются, в виду того, что понимающий «включается в свершение истины», второстепенными или даже неважными. Согласно этой точке зрения, в процессе понимания познающий, видимо, вовлекается в «свершение бытия», в котором ему раскрывается истина, при этом он не прибегает к своей собственной активности, методической операции, нечто значительному.

И вновь ясно, что Гадамер подчёркивает особенность научного метода, с которым он обычно полемизирует характерным для его собственных целей образом.

Так, например, когда он утверждает, что «использования научных методов ещё недостаточно, чтобы гарантировать истину», тогда как принимаемая во внимание в науках о духе «дисциплина спрашивания и исследования» такова, что она «обеспечивает истину» ²². Как мы видим, теперь не существует никакой гарантии истины, но научный метод направлен на то, чтобы посредством обнаружения ошибок приблизиться к истине ²³. Эта цель никак не могла бы быть чужда и для наук о духе, поскольку они не подчиняются квазитеологическому мышлению. Их высказывания также рассматриваются в конечном итоге как гипотезы, которые могут подвергаться определённым проверкам и при известных условиях пересматриваться. В этом смысле цель познания данных наук едва ли могла бы отличаться от других наук. Если под впечатлением осуществлённого Хайдеггером переворота хотели бы отказаться от метода критической проверки, то это сродни с субъективным решением выйти добровольно из научной игры, а именно из игры наук о духе. Существующая для такого случая онтология, которая узаконивает данное решение и тем самым фактически открывает возможность для критики определённых устоявшихся убеждений, лишь обнаруживает этим свою несостоятельность.

Впрочем, в этой связи любопытно, что Гадамер специально прослеживает переориентацию мышления наук о духе на юридическую и теологическую герменевтику ²⁴ то есть вносит свою долю в решение герменевтической проблемы, ориентированное на экзегетическую практику догматических наук и способствующее укоренению заблуждений некоторых представителей данных наук, вместо того, чтобы искоренять их. Сопряжённость рассматриваемой здесь проблемы интерпретации с догматикой отнюдь не представляет для него трудность, к которой следует отнестись с позиции критического мышления, наоборот, он стремится возвести связанное с догматикой герменевтическое мышление в общую модель герменевтики. С этим предложением связан также его своеобразный взгляд на предание. В противоположность тривиальности методов религии, — впрочем, постоянно подчёркиваемой в его книге, — которая не боится сделать своим предметом предание, Гадамер придаёт огромное значение тому, что понимающий выводит себя путём рефлексии, ибо тот, кто, рефлектируя, выводит себя из связи с преданием, разрушает его истинный смысл ²⁵. Обнаруживаемая вновь теперь у представителей герменевтической философии точка зрения, согласно которой нельзя или не следует «делать своим предметом» или «объективировать» какие-либо взаимосвязи, — предпочитаемые и ценимые ими, — представление, связанное во многом со стремлением преодолеть так называемое субъектно-объектное разделение, оказывается наивной уже постольку, поскольку эти теоретики, когда они хотят что-то высказать, сами постоянно вынуждены говорить «о» чем-то и тем самым осуществлять такие «объективации». Требование сообщать истины без осуществления такой объективации, основывается, вероятно, на принципиально неверном представлении о функционировании человеческого языка, отличающегося непосредственно от способов животной коммуникации тем, что он делает возможным выражать обстоятельства дела и, более того, аргументировать ²⁶ Герменевтики также пользуются языком, чтобы говорить о чём-то и аргументировать, то есть они отчасти принимают это субъектно-объектное разделение, усугубление которого внесло, к сожалению, много путаницы и в методические вопросы. Трудно понять, что должно быть в этом столь неясным, если не учитывают ошибок, которые вскрывает этот простой факт. Как раз учение о методе, разрабатываемое в рамках современной науки, явно принимает во внимание своеобразие языка и его возможные достижения, но подобные анализы вряд ли встречаются в сфере герменевтического мышления. Что не может быть никакого позитивного отношения к преданию, оказывающемуся с методической стороны предметом критического анализа, это — достаточно-таки странный тезис, который в виду имеющихся контрфактов не заслуживает никакого доверия.

Конечно, полезно уяснить себе следующие два момента: во-первых, тот факт, что философская герменевтика с такого рода тенденциями находит поддержку как раз у представителей современной протестантской теологии, которые, кстати, с необходимостью сталкиваются с большими трудностями при адекватном обсуждении проблематики языка, а тем самым и проблематики объективации, и, во-вторых, тот факт, что Гадамер сам в состоянии сделать положительные выводы из успехов этой теологии ²⁷ и что, наконец, в результате онтологического поворота герменевтики к принципам языка ему удалось разработать всеобъемлющим образом свою, сопровождаемую полемическими нападками на идеал объективности науки, текстовую модель, которую, пожалуй, с некоторым правом можно назвать продолжением теологии другими средствами. Всё это — последствия мышления, готового, не раздумывая над догматическим способом мышления, обслуживаемого вопрошающим разумом, принести в жертву не только идеал объективности науки, но и критический импульс, который находит своё выражение в научном методе и философском рационализме.

§ 23. Аналитическое мышление: философия как анализ языка

То, что означает возникающее из историзма и сходных с ним духовных направлений герменевтическое мышление для немецкоязычной среды, в англоязычной среде находит свою параллель в аналитическом мышлении, которое вытекает из осуществлённых в данной среде позитивизмом преобразований, прежде всего в поздней философии Людвига Витгенштейна. Проблема смысла здесь также с давних пор находится в центре внимания, правда, не занимая в этой связи решительную позицию по отношению к научному стремлению к объективности, что является обычным явлением для герменевтического философствования. Это объясняется тем, что усилия аналитиков разобраться в проблеме смысла проистекают в конечном итоге из исследований логики науки и из исследования самих логических и математических оснований.

Совершенно справедливо обращается внимание на то, что развитие аналитической философии в русле позитивистского мышления привело к обсуждению проблематики понимания, обнаруживающему определённое сходство с её трактовкой в герменевтическом мышлении ²⁸. К этому также относится прежде всего тот факт, что ориентация на язык как средства коммуникации влечёт за собой в обоих случаях критическую точку зрения на психологическую теорию вживания, которой следовала герменевтика на ранних фазах своего развития. Можно было бы с некоторой уверенностью сказать, что на место психологии теперь выступает грамматика ²⁹, но мы увидим, что при определённых обстоятельствах с таким же успехом можно было бы говорить о социологизации постановки проблем в аналитическом мышлении, так как удостаиваемые вниманием «языковые игры» понимаются на самом деле как формы социальной жизни. Различие между аналитическим и герменевтическим направлениями философской мысли состоит, впрочем, в том, что последнее, исходя из затрагивающей конкретный исторический текст постановки вопроса, развивалось, как мы видели, в направлении, приведшем к ориентированной на текстовую модель универсальной онтологии, в то время как первое, исходя из анализа логики языка науки, перешло к исследованию грамматики разного рода «языковых игр», причём в большинстве случаев меньше обращалось внимания на конкретные тексты, нежели на определённые типы высказываний. В целом проблема языка является в сферах влияния позитивизма и производных от него областях не менее актуальной, чем в сферах влияния герменевтики, и при сравнении обоих направлений нередко скрупулёзные исследования аналитиков в большинстве случаев выгодно бы отличались от претенциозных, но часто расплывчатых языковых игр герменевтиков ³⁰.

В то время как типичные представители герменевтического мышления в целом оперируют достаточно-таки свободно понятием смысла, не подвергая его логическому анализу, аналитики же уже с самого начала пытались прояснить его на основе таких исследований. Редукция к правилам, имевшая место в философии позднего Витгенштейна и ставшая известной здесь также благодаря ей, обнаруживается уже у ранних представителей данного философского направления.

Что, например, отличает позднюю философию Витгенштейна от работ Хайдеггера и его сторонников, так это содержащаяся в ней критика эссенциа-лизма, сущностное мышление которого, отчасти характерное и по сей день для наук о духе ³¹, имеет тенденцию онтологизировать грамматику определённых высказываний и — как это случилось, например, у Хайдеггера — столкнуть непосредственно приемлемые формы повседневного или даже научного описания со структурой мира. Эта критика представлена им, как известно, в форме афоризмов на основе анализа всегда новых примеров, которые должны, в частности, показать, что за глубоко укоренившимися и кажущимися самоочевидными высказываниями стоит грамматика нашего языка, то есть их закрепление и очевидность базируется на их принадлежности к формам, конституируемым посредством правил соответствующей языковой игры.

Теперь Витгенштейн, как, впрочем, и Хайдеггер, становится на чисто описательную точку зрения и отвергает любого рода объяснения. Теоретическое прояснение определённых фактов так же мало входило в его замысел, как и их критика ³². Разумеется, дело обстоит фактически намного сложнее, чем должно было бы полагать, если следовать объяснениям самого Витгенштейна. Пожалуй, можно согласиться с точкой зрения, что в его исследованиях намечается теория языка, а именно как раз такая теория, которая явно отвергается Гадамером ³³. Однако он не желает всерьёз воспринимать эту своеобразную теорию ³⁴, например, в качестве альтернативы прежним теориям смысла, ибо он вообще ничего не сохраняет от подобного рода теорий. В его поздней философии явно проводится ещё идея о том, что тут собственно ничего не может быть сказано, а может быть только показано на что-то — данная идея, как известно, является основополагающей в его «Трактате» — и в качестве средства для этого ему служат его фрагментарные анализы, его «ландшафтные наброски», как он их также именует. Безусловно, в этом пункте сразу же вновь бросается в глаза сходство с феноменологическими анализами Хайдеггера, которые, кстати, также предназначены здесь не для теоретического постижения определённых феноменов, а только для их выявления.

Анализ языка и феноменология сходятся здесь в своей позитивистской тенденции, в своей склонности лишь выявлять данное. Эта стратегия имеет своим недостатком то, что она как таковая не может быть чётко зафиксирована, например, на фоне стоящих за ней теоретических концепций, за что она как раз и подвергается критике ³⁵.

С учётом этого положения вещей понятно, что обсуждаемые здесь негативные последствия философии позднего Витгенштейна со всей очевидностью обнаружились у её последователей ³⁶. В этом также состоит её сходство с немецкой герменевтикой. Когда речь идёт только о допущении существования всех языковых игр и форм жизни на том основании, что они должны приниматься как данные, то в таком случае исчезает с необходимостью критический импульс философского мышления, который ещё ощущался в работах первого позитивизма и отчасти ощутим ещё в исследованиях Витгенштейна. От такого типа мышления нельзя ожидать философскую критику религии, подобную критике Фейербаха или Ницше. В конечном счёте, теология также есть языковая игра, которая должна сохраняться, значит, её нельзя, например, критически исследовать, поскольку, она, видимо, не согласуется с определёнными знаниями, которые, кстати, тоже входят в состав уже других языковых игр. Так что немецкие герменевтики тоже поддерживают своими странными выходками и уловками теологию, но этого можно ожидать также и от аналитика, присваивающего себе полностью упомянутый консервативный принцип ³⁷.

Способ, каким осуществляются на оксфордский манер такие исследования языка, производит впечатление, что здесь речь идёт о логических исследованиях, невосприимчивых к эмпирическим возражениям, стало быть, не формулируют никаких высказываний, имеющих статус гипотезы. Но дело обстоит не так, потому что такие исследования осуществляются к тому же ещё столь импрессионистским образом, что затрагивают действительное употребление языка в определённых ;областях.

Результаты исследований по логической грамматике определённых выражений и высказываний существующего языка в принципе не защищены от эмпирической проверки, разве только искусственно вводят такую защиту посредством определённой стратегии иммунизации. Это представляет значительный интерес, поскольку из философии позднего Витгенштейна следует новый априоризм, который к тому же пытается пролить свет на скрытые социологические импликации данной концепции.

Каждому, кто питает доверие к социологическому мышлению, навязывается мысль, что эта философия включает такие импликации или, по меньшей мере, нечто, похожее на социологическую перспективу. Критический наблюдатель даже готов, в известной мере, утверждать, что мы имеем перед собой только опошленный вариант социологии Дюркгей-ма, разумеется, его автору не следовало бы быть обязательно знакомым с Дюркгеймом ³⁸ Как бы то ни было: не впервые встречаемся с тем, что интересная и содержательная теория превращается в неуязвимую, а потому иммунизированную метафизику. Оставим этот вопрос открытым. Во всяком случае Питер Уинч предпринял определённые шаги, которые охотно совершают, если хотят защитить концепцию от эмпирических возражений. На основе афористических исследований Витгенштейна он разработал, судя по его претензии, проект априористской социологии ³⁹. Исходя из обнаруживающейся у Витгенштейна связности языка и формы жизни, Уинч усматривает задачу философии в прояснении соответствующих сущностных типов форм жизни — искусства, науки и религии, причём теории познания надлежит «объяснить импликации понятия формы жизни как такового» ⁴⁰.

Но, согласно Уинчу, это значит, что «центральная проблема социологии, состоящая в подробном раскрытии природы социальных явлений», принадлежит самой философии, ибо речь идёт здесь ведь только о прояснении понятия «формы жизни». Эта часть социологии есть для него «схваченная сжато в истине теория познания», схваченная сжато, поскольку данная проблема понимается как специфический тип научной проблемы, почему и «ставилась и обсуждалась до сих пор ошибочно».

Уже здесь видно, — да и способ, каким Уинч обсуждает свои проблемы, свидетельствует, — что внутри аналитического мышления берёт своё начало новый эссенциализм, который из идеи Витгенштейна, что сущность выказывает себя в грамматике, делает вывод о том, что подобного рода анализ понятий в состоянии содействовать непосредственно априорным видениям сущности. Из этого же сразу делаются и методологические выводы, поскольку с необходимостью обнаруживается, «что идея человеческого общества включает понятийную схему, логически несовместимую с предлагаемыми естественными науками видами объяснения» ⁴¹.

Попыткам применить методологию объяснения к социальным взаимосвязям Уинч противопоставляет, в зависимости от обстоятельств, возможность описать соответствующие процессы средствами повседневного языка и тем самым их прояснить, при этом он настаивает на том, что возможность понимания иного типа закономерности предполагает, например, тип закономерности, принимаемый во внимание при естественнонаучных объяснениях, а именно тип, характеризующийся соблюдением правил. Что описание человеческого поведения посредством понятий, включающих понимаемые таким образом закономерности, не только закрепляет далеко идущие объяснения традиционного типа, но, более того, несовместимо с ними, является тезисом Уинча ⁴², в пользу которого у него не находят никаких аргументов.

Что «понимаемое» поведение можно было бы также объяснить путём обращения к общей теории, он считает «неприемлемым» в силу чисто понятийных обсуждений, в рамках которых центральные методологические вопросы даже не затрагиваются.

Впрочем, его концепция ясно показывает, что лингвистически окрашенный эссенциализм эксфордского толка может привести к исчезновению критического импульса, ощущаемого ещё у Витгенштейна. Идея о том, что философия оставляет все так, как оно есть, фактически приводит в анализе форм жизни, как можно было бы предположить, к исключению с самого начала религиозно-критического использования научных результатов и методов ⁴³. Очевидно, речь идёт только о том, чтобы постичь посредством анализа понятий сущность различных форм жизни и после их осмысления полностью следовать сформулированным ими языковым практикам освоения мира. Критика философам не полагается. Если сравнить здесь, например, Гадамера и Уинча, то сразу же бросается в глаза удивительное сходство, которое существует между герменевтическим и аналитическим мышлением. Делается ли здесь акцент больше на историческую традицию, как это происходит в герменевтическом мышлении, или на передний план выдвигается сосуществование различных форм жизни, как это обычно имеет место в аналитическом мышлении, из-за утрирования проблематики смысла терпит крах не только стремление к теоретическому постижению действительности, а тем самым и социокультурной реальности, но и усилие ускорить критическое «высвечивание» последних, которое до сих пор рассматривалось обычно в качестве возможной и утилитарной задачи философии. Теория и критика, объяснение и разъяснение подрываются сообща и уступают место консервативному дескриптивизму, который склонен, в зависимости от обстоятельств, принимать, не объясняя, и некритически перенимать существующее, как оно воплощено в традиционных формах жизни. При этом, конечно, возникает трудность, состоящая в том, что традиции и образы жизни фактически конкурируют часто друг с другом и противоречат себе в своих притязаниях, так что с канонизацией действительности ничего здесь не получается.

Кроме того, существует, по меньшей мере, одна важная традиция, также несовместимая с этим направлением, а именно традиция критического мышления, которая воплощена прежде всего в критической форме жизни науки и в практикуемом в ней методе рациональной дискуссии и критической проверки ⁴⁴. Кто хочет сохранить эту традицию, не может признавать ни тенденцию к послушному усвоению традиционного, культивируемого герменевтическим мышлением, ни тезис о нейтральности аналитиков, который противоречит не только критической теории познания, но и критической философии морали ⁴⁵.

§ 24. Проблема смысла в критицистской перспективе

В аналитической, как и в герменевтической философской традиции разрабатываются, как мы видели, концепции, которые добиваются решения проблематики смысла не только с антинатуралистических позиций, — то есть отстаивают методологический сепаратизм, онтологически фундированный посредством выделения человеческого мира из природы, — но, более того, ведут себя и антирационалистически потому, что они, по существу, стремятся сознательно исключить критику чувственно воспринимаемых данностей. Против этих концепций следует выдвинуть возражение с позиции философии, исходящей из принципа критики. Оно состоит в том, что своим желанием признавать и понимать смысловые взаимосвязи и лежащие в их основе правила, максимы и критерии в качестве данностей они фактически отказываются от решения данной проблематики. То есть они готовы тем самым отказаться от возможного объяснения и возможной критики, и этим сдержать прогресс познания, и одновременно замедлить развитие социальной и культурной жизни. В той мере, в какой речь идёт о теоретическом постижении социокультурной реальности, о её номологическом истолковании, данный отказ зиждется на том, что с самого начала считается невозможным или даже неинтересным исследование её структуры путём выявления соответствующих закономерностей. Этот вывод опирается в целом на интуитивном и понятийном исследованиях, имеющих весьма проблематичный характер. В той мере, в какой речь идёт о критическом постижении указанной части реальности, он (этот отказ. — И. Ш.) коренится в тенденции рассматривать предлагаемые для оценки социокультурных фактов сами действительно развитые и традиционные критерии в качестве данностей, которые только описываются, понимаются и, более того, принимаются, тенденция, имеющая, равно как и упомянутая нетеоретическая установка, «позитивистское» происхождение ⁴⁶. Вместо конструирования и критики мы находим здесь пассивизм вопрошающего разума, устремлённого, в действительности, не на достижение высшей и глубинной формы познания, а довольствующегося кажимостью, то есть видимостью данного. Такое понимание лишь потому может казаться совершенной точкой зрения, что речь идёт о смысловых взаимосвязях, то есть взаимосвязях, кажущихся недоступными грубому чувственному опыту. Таким образом, в аналитическом и герменевтическом мышлении мы имеем дело с более или менее завуалированной формой позитивизма, хотя оба считают себя выше «пошлого» позитивизма, признающего непогрешимым наличный чувственный опыт. Сакрализация чувства, видимо, превосходит понимание смысла.

Интересующий нас теперь вопрос заключается в следующем: в какой мере критицизм позволяет конструировать альтернативу для сферы общественно-исторической реальности, в отношении которой указанные выше способы мышления считают себя компетентными, то есть концепцию, в рамках которой проблематика смысла может быть решена без допущения понимания смысловых взаимосвязей в качестве конечных данностей, замещающих собой комплекс воздействий природного мира. Что касается отношения социокультурной сферы к природному миру, то прежде всего оказывается, что осуществлённый преднамеренным образом разрыв природы и истории, относительное различие которых находит своё выражение в современном культе историчности, никак не может быть оправдан на основе априорного созерцания сущности.

Обнаруживающаяся в нём дуалистическая онтология сродни онтологически инспирированному разделению мира на две части в аристотелевском мышлении, — его делению на подлунную и надлунную сферы, — преодолённом естественнонаучной революцией XVII столетия. Кто намерен сегодня воспрепятствовать проникновению в социокультурную сферу испытанного естественными науками метода образования и проверки теорий путём указания на лингвистически более или менее замаскированную искусственную онтологическую границу, оказывается в плену иллюзий о методической ценности такого, возможно, что и убедительного, разграничения сфер, сомнительность которого, впрочем, доказана как раз историческим наблюдением, анализом истории науки. Доминирующее и по сей день в науках о духе ошибочное индуктивное объяснение и часто практикуемая, как раз с целью выделения контрастным образом так называемого знания о культуре, инструменталистская недооценка естественных наук, которая несёт на себе печать гегелевского мышления, дезавуируют, насколько это возможно, применение данного метода в человеческой сфере, и, в конце концов, не допускают никаких стратегий успешной защиты, так как успех изыскания, как правило, никак не зависит от опыта подобного разграничения.

В противовес таким усилиям в первой трети XX столетия появились основания для серьёзного обсуждения проблематики смысла, о которых часто умалчивалось в немецкой герменевтической литературе или которые пытались преодолеть путём поверхностного анализа претенциозных решений, поскольку они казались слишком инфицированными естественнонаучным мышлением ⁴⁷. Как только вплотную подходят к предложенному Максом Вебером решению этой проблемы, тут же обнаруживают у него непременно три вещи, связь которых и сегодня ещё достойна внимания: анализ значения правил — нормативных установок — для человеческого поведения, попытка исследовать причинную обусловленность нормативно регулируемых способов поведения и, наконец, признание того, что важные для этой сферы высказывания, несмотря на «возможность их понимания», имеют статус нуждающихся в проверке гипотез. Все это разрабатывается в рамках наукоучения наук о культуре, которое исходит из того, что указанные науки дают обоснованные объяснения, используя для этого номологическое знание. Сам факт того, что взаимосвязи социального действия сводятся к смысловому действию, не может служить, согласно данной точке зрения, помехой для их номологического толкования. Наукоучение Вебера представляло собой в его время попытку выявить значение теоретического мышления для области, которую историзм намеревался захватить для нетеоретического исторического исследования.

У Генриха Гомперца находим анализ проблематики смысла, в рамках которого обоснование понимания усматривается в готовности основывать понимание на привычке, то есть, как сказали бы сегодня, в диспозиционных качествах соответствующих личностей, и, кроме того, подчёркивается значение закономерности и доверительности для успеха данного дела. Поскольку номологическое знание включает в себя закономерности естественнонаучного характера, то, стало быть, объяснительная сила такого знания связана с принципиальной возможностью понимания в широком смысле этого слова. Конечно, можно осуществить очень интересное с методологической точки зрения противопоставление требования углубления и расширения нашего знания требованию доверительности и ясности, с позиции которого можно, по моему мнению, правильно осветить определённые черты герменевтической научной программы. В противоположность естественнонаучной концепции науки, поощряющей изобретение новых и продуктивных образцов понимания, — теорий, объяснений и средств описания, — в этой программе акцент делается как раз на следование прежним, пользующимся доверием, образцам понимания. Потому нет ничего странного в том, что в этой программе обнаруживаются и прочие черты консервативного философского способа мышления. С другой стороны, вновь добытые способы объяснения могут, конечно, сразу же приобрести качество доверительности, которое обычно присуще ясности. Стало быть, рассматриваемое в таком аспекте проблематики понимания качество доверительности, в котором отражена якобы достигаемая посредством этого метода — понимающего толкования — глубина понимания, оказывается иллюзорным качеством, реальное основание которого коренится в соответствующих привычках понимания ⁴⁸.

В исследованиях Карла Бюлера для решения проблематики смысла на передний план выдвигается проблема языка. В них находит своё выражение непрерывность биологического исследования, поскольку он подчёркивает значение взаимного регулирования для взаимосвязей социального действия как в человеческой, так и животной сферах, развивается концепция понимания, которая — предвосхищая при этом образование современных кибернетических понятий — указывает на характер этого регулирования, и, наконец, в рамках которой в русле её семантической направленности раскрывается функция представления (выражения) [die Darstellungsfunktion] в качестве характерного признака человеческого — в противоположность животному — языка, выделяя, стало быть, тем самым, как раз тот аспект объясняющего поведения, который делает возможным объективирование. В этом, а также, прежде всего, и в том факте, что понимание здесь характеризуется однозначно как объясняющая деятельность, — а не как пассивная передача бытия свершающемуся бытию, — можно усматривать существенное отличие от обсуждавшейся выше герменевтической точки зрения, которая вообще не учитывает концепции, обязанные в методическом плане естественнонаучному мышлению ⁴⁹.

Все это показывает, что решение проблематики смысла в рамках концепции, направленной на теоретическое освещение социокультурной действительности и ориентированной на метод критической проверки, представляется принципиально возможным, если готовы преодолеть проведённую искусственным образом между природой и историей пропасть, которая явилась следствием идеалистической философии, то есть не допускать также и здесь никаких догматических принципов защиты. Решение проблематики смысла в рамках критицизма как альтернативы решениям, предложенным в рамках герменевтического и аналитического мышления, необходимо, как мне кажется, осуществлять, если говорить в общих чертах, в следующем направлении:

• признание проблемы объяснения, которая выходит за рамки обсуждаемой в герменевтике и аналитике проблемы понимания и включает в себя номологическое толкование и того поведения, которое может пониматься как осмысленное действие, при этом не следовало бы оспаривать возможность и полезность этого разграничения;
• поиск надлежащей теории понимания, которая сама имеет характер объясняющей теории и может служить основанием технологии понимания, поскольку она приемлема для объяснения человеческой истолковывающей деятельности (Erklarung der menschlichen Deutungsak-tivitaten);
• признание задачи подвергать существующие — обусловленные или выработанные социокультурным образом — правила, нормы или критерии, — то есть нормы поведения, критерии его оценки и оценки его результатов и последствий, — критике во взаимосвязи с нашими знаниями, целепоганиями и идеалами, стало быть, анализировать их в критическом контексте, устраняя какие бы то ни было догматизации.

Что только осмысленное действие уклоняется от номологического толкования — тезис, который оспаривается в первую очередь — может показаться приемлемым для теоретиков, приученных в своём мышлении выводить человека и его действия из комплекса воздействий природы и помещать его в сферу, в которой не существует никаких общих ограничений структурного характера. Но как раз сами высказывания герменевтиков по проблеме понимания свидетельствуют об абсолютной неприемлемости данного тезиса, поскольку в этих высказываниях как раз и проявляется стремление характеризовать, хотя и, как правило, смутно и тривиально, общую человеческую деятельность сообразно её структуре, стремление, которое, стало быть, в целом укладывается в рамки номологической теории такой деятельности.

Конечно, данные теоретики не склонны разуметь смысл своих собственных утверждений — впрочем, в этом и состоит один из интересных парадоксов герменевтической практики, полагающей, что она набила себе руку на проблеме понимания. Более того, то, что существует нечто, вроде обыденного понимания, не вызывает ведь никаких сомнений. Что в таком феномене просматриваются какие-то закономерности, трудно было бы оспаривать тем, кто постоянно старается пролить свет на своеобразие этой деятельности, хотя и, возможно, не совсем успешно. Если в науках о духе очень захотели бы сделать понимание специфическим методом, применимым всеобъемлюще в определённых проблемных ситуациях, то можно допустить возможность функционирования такого метода, поскольку имеются всеобщие структуры, позволяющие это делать. Если намерены данный, предпочитаемый в науках о духе, метод развивать дальше от кустарной повседневной процедуры до научного метода, то для этого, вероятно, следует — как утверждается в нашем втором пункте — искать технологическое основание. Кто в рамках естественнонаучного мышления исходит из общепринятой методологии, склонен заполучить эту технологию понимания из теории, имеющей объясняющий характер, так как из учения о науке мы достаточно информированы о взаимосвязи между такими теориями и технологическими системами. Представители герменевтической и аналитической мысли до сих пор не высказались о выборе ими иных решений для этой проблемы. Предложенное здесь решение следует из общепринятой методологии образования и применения теории. С трудом можно было бы найти альтернативу, имеющую в своей основе герменевтическую или аналитическую установку, тем более, что, как правило, не оспаривается всеобщий характер проблемы понимания. Мне кажется, что приверженцы таких способов мышления часто не представляют себе ясно, что им нужно в соответствии с их собственными более или менее имплицитными предпосылками для решения своих проблем. Они часто настаивают на необходимости понимать также и объясняющие аргументы, и из чего делают вывод, что понимание — дополнение к объяснению или даже первично по отношению к нему ⁵⁰. Видимо, в большинстве случаев от их внимания ускользает то, что, более того, можно стремиться к объяснению понимания и что даже для обоснования так называемого понимающего метода необходима теория номологического характера, позволяющая успешно это осуществить. Не ясно, как они представляют себе герменевтическое учение об искусстве, не имеюшего технологического характера и потому сводимого, в конечном счёте, к объясняющей теории понимания — то есть к теории человеческой истолковывающей деятельности. На таком основании можно было бы, во всяком случае, когда-нибудь развить в рамках общепринятой методологии «понимание» в узком смысле слова до настоящей исследовательской техники или целого комплекса исследовательских техник ⁵¹.

Исходя из этой методологии, можно, безусловно, предложить представителям герменевтического мышления в качестве альтернативы их собственной точки зрения концепцию номологической теории общепринятого типа для объяснения рационального поведения, а тем самым и для объяснения человеческой истолковывающей деятельности, из которой можно вывести технологию понимания, или, если угодно, то её можно предложить и в качестве способа толкования их собственных намерений в русле перспективы, кажущейся им чуждой потому, что они находятся внутри традиции, которая, как правило, усугубляет противоположность природы и духа и делает опрометчивые методологические выводы из такого онтологического разграничения. Если предметом «понимания», как он обычно вырисовывается, является всеобщий, структурно обусловленный феномен общественно-исторической реальности, то последний можно рассматривать, во всяком случае, как нуждающийся в объяснении, а мнение о том, что в этой сфере объяснения излишни или недостижимы, оказывается чистой догмой. Методология наук о духе, которая, в силу неприятия ей так называемого естественнонаучного метода, впрочем, правильно понимаемого, ничего общего не имеет с частными предметными областями естественных наук и подрывает или обходит в дискуссиях такие вещи, будет ничтожно содействовать прогрессу познания в этих науках, поскольку она не проливает свет на структурные основания осуществляемого в них исследования. Вопрос: как возможно понимание?, — который сегодня предпочитают именовать «трансцендентальной» проблемой ⁵², может пониматься вполне как нормальная научная проблема, и, что особенно важно, для её решения уже имеются интересные научные исследования.

Теория поведения, включающая в себя человеческую истолковывающую деятельность, может исходить из того, что уже в обычном человеческом восприятии и решении проблемы человеческого поведения значительную роль играют теоретические элементы ⁵³. Соответствующий горизонт ожидания устанавливается отчасти теоретическими убеждениями действующего субъекта, которые могут пониматься как гипотезы. Где речь идёт об объектной области, внутри которой смысловые взаимосвязи играют определённую роль, как, например, регулируемое нормами человеческое поведение, — или более конкретно: человеческая речь или даже текст, являющийся предметом анализа в филологии, юриспруденции и теологии, в историографии он часто также рассматривается в качестве источника или включается во взаимосвязи социального действия — выдвигаются те или иные объясняющие гипотезы (Deutungshypothesen), которые также формулируются на фоне более или менее скрытых теоретических представлений о таком действии и его результатах и подвергаются проверке, а, возможно, даже и ревизии. Что такие объектные области принципиально уклоняются от анализа практикуемого в естественных науках метода, с этим могут согласиться лишь те, кто очень узко понимает данный метод, то есть, кто отождествляет его, например, со связанной с определёнными областями исследовательской техникой или с применением специальных моделей. Однако с позиции этого метода как раз само понимание выказывает себя при определённых обстоятельствах в качестве специальной исследовательской техники — или комплекса таких техник — для наук, имеющих часто, сообразно их собственному предназначению, только описательный и исторический характер ⁵⁴, столь же важными и интересными могут быть также и их результаты. Сама по себе разработка специальных объясняющих гипотез, имеющая место во многих науках о духе, — да и установление смысла определённых текстов сводится, например, к разработке таких гипотез, — есть описательная деятельность, но такая, что может извлекать большую выгоду из номологических знаний о человеке и его — преимущественно языковой — истолковывающей деятельности ⁵⁵.

Таким образом, дело отнюдь не обстоит так, что представители герменевтического направления в философии открыли бы комплекс проблем, — проблематику смысла и понимания — с позиции которого обнаружилось бы, что он не может обсуждаться с точки зрения общепринятого научного метода. Наоборот, они сегодня в большинстве случаев отвергают с порога такое обсуждение, вообще не пытаясь прояснить контуры возможного решения таких проблем в рамках данного метода, последствия их собственного отказа и логическую структуру принимаемой ими во внимание альтернативы ⁵⁶. От такого анализа не уклоняются одной лишь ссылкой на тривиальность методов религии, даже тогда, когда затем обнаруживают возврат к квазитеологическому мышлению, к которому может приводить недостаточная рефлексия над методическими вопросами. Тем самым мы подошли к третьему пункту нашего проекта решения проблематики смысла. В герменевтическом, как и в аналитическом мышлении, как мы видели, культ понимания связан не только с отказом от теоретически нагруженных объяснений, но и, более того, с установкой, согласно которой определённые факты смыслового характера, равно как и традиции и формы жизни, должны в качестве абсолютных данностей уклоняться от критики. Таким путём это мышление можно использовать непосредственно в рамках догматическо-апологетического способа мышления, при этом данным философским направлениям не представилась бы возможность дистанцироваться от него.

Имманентные этому мышлению антипросветительские тенденции, — особенно сильно ощутимые у Хайдеггера и Гадамера, — напротив, прямо противостоят такому способу мышления.

Не случайно консервативные аспекты бультмановой концепции демифологизации как раз ориентированы на экзистенциальную аналитику бытия-присутствия (Existenzialer Analytik des Daseins) Хайдеггера. Здесь также открывается возможность политической герменевтики, поддерживающей, в отличие от просветительской критики идеологии, политическую теологию всякого толка. В таком случае вопрошающий разум герменевтиков очень легко трансформируется в оправдательное мышление политических идеологий, которые могут пользоваться смыслами, открытыми толкователями свершающегося бытия, с целью представить свои намерения и тенденции как объективный смысл истории. В перспективе критицизма, в рамках которого традиции хотя и рассматриваются как «трамплин», но не как оправдательная инстанция, такая философия истории оказывается в практическом отношении к герменевтическому основанию не чем иным, как продолжением теологии другими средствами ⁵⁷.