Ханс Альберт:
Трактат о критическом разуме.
Глава V. Вера и знание

§ 17. Теология и идея двойственной истины

В то время как сегодня в философском мышлении выдвигается на передний план идея критической проверки и повсюду дискредитируется идея оправдания в её грубых формах, одновременно с этим прослеживается устойчивая тенденция к ограничению, по возможности, применения критического метода определённой областью, а в других областях — к сохранению прежних форм мышления и методов.

Пытаются уберечь определённые области от проникновения критической точки зрения или ограничить её поле действия только рамками данных областей. Вместе с тем полагают, что другие сферы мышления можно сразу оградить от неё так, как будто в одном случае поощряются приближение к истине или элиминация заблуждений, ошибок посредством критики, в другом — критическое мышление скорее вредно или, во всяком случае, приносит лишь незначительную пользу. Такие сами по себе не очень убедительные попытки разделения распространены, пожалуй, во всех обществах, поскольку убеждения или составные части убеждений кажутся настолько важными, что их критическое исследование с необходимостью ведёт к неприятным последствиям. Поэтому часто готовы оправдать разнообразие применяемых методов, исходя из «сущности» проблемной области, из «природы вещей», то есть из своеобразия обсуждаемых предметов или проблем.

Так, нередко утверждается фундаментальное различие между верой и знанием, на основе которого можно было бы узаконить подобную методическую дифференциацию. В сфере знания, и, прежде всего, в области науки разум, видимо, выполняет совершенно иную функцию, нежели в области так называемой веры, религиозных или даже мировоззренческих убеждений ¹. Наука и мировоззрение обычно также строго разграничиваются не связанными религиозными узами людьми. В то время, как в первой области имеет место неограниченное критическое применение разума, во второй — склоняются чаще говорить об истолковывающем, понимающем или вопрошающем разуме или вообще вовсе отделить адекватно используемые здесь методы от разума — другими словами: от чистой рациональности или калькулирующего рассудка.

Таким образом, разрабатывается выступающая с методическими притязаниями метафизика двух сфер, которая в соединении с идеей двойственной истины оказывается удобной для ограждения некоторых традиционных взглядов от определённых типов критики, а тем самым и для создания отдельной области незыблемых истин. При определённых обстоятельствах в данной сфере даже готовы вывести из строя логику и этим признать подлинные противоречия, разумеется, в большинстве случаев не осознавая полностью последствия и абсурдность такого мероприятия ². И хотя смысл принципа непротиворечивости в известных случаях может быть весьма удовлетворительным для так называемого часто «диалектического» мышления ³, однако, как мы знаем, из него могут следовать любые выводы, что является для логики, так сказать, прямо-таки катастрофой, ибо в данном случае подрывается всякая рациональная аргументация. А это значит, что он представляет собой не что иное, как всецело догматический метод, возврат к совершенному догматизму, а стало быть, и к полному произволу. Мотив выбора такой стратегии в целом очевиден: хотя истиной обладают надёжно, всё же испытывают некоторый страх перед критической проверкой и поэтому лучше пожертвовать элементарной моралью мышления, — то есть логикой — чем этим надёжным обладанием.

Таким путем — это значит: посредством изоляции друг от друга различных сфер ⁴ мышления и деятельности, при отстранении порой логики — можно в некоторой степени допускать иногда догматические приёмы, не впадая при этом, конечно, в ту умеренную шизофрению, позволяющую с улыбкой воспринимать как нечто наивное последовательное применение критических методов ко всем без исключения областям. Здесь уместно вернуться к нашему обсуждению проблемы соотношения этики и науки. Мы видели, что посредством применения критических принципов перехода (Kritische Brucken-Prinzipien) можно установить связь между знаниями и нравственными точками зрения, которая делает возможной их критику.

Стало быть, независимость этики от науки не абсолютна, если готовы применять такие принципы. Насколько нам известно, теперь поступают совершенно иначе.

Вводят какие-нибудь точки зрения, которые должны позволить отграничить определённую сферу проблем от других, а именно с целью исключить возможную критику с этой стороны, то есть используются, в известной мере, догматические принципы защиты от критики (dogmatische Abschirmungs-Prinzipien). С точки зрения критицизма любое разграничение между определёнными сферами проблем преследует только цель выработать лучший тип возможной критики, а не исключать последнюю с тем, чтобы ограничить область рациональной дискуссии.

Следовательно, разграничения принципиально не могут использоваться для иммунизации. Тезисы об автономии, применяемые только с целью защиты от критики, вызывают с критицистской точки зрения у нас недоверие. Как правило, такие тезисы нередко встречаются и у учёных, которые часто выдвигают критические аргументы внутри своей специальной области ⁵. Как раз научная специализация, оказывающаяся, впрочем, также благоприятной для институционального закрепления таких тезисов об автономии, облегчает представителю специальных наук ограничивать свою критическую позицию областью, в которой он чувствует себя как дома. Теология, для которой такие самоограничения издавна были весьма привлекательны, вновь пытается отстоять их с помощью соответствующих аргументов ⁶.

К таким попыткам иммунизации очень часто относят проанализированное выше нравственное восхваление простой и наивной веры, не знающей никакого сомнения и потому незыблемой, в то время как добродетель и соответственно необоснованные нападки на критическое мышление расцениваются в рамках данной области как безнравственные, разлагающие или, по меньшей мере, имеющие характер неуместных проблем, как если бы речь шла о важном деле, — на важность, кстати, настоятельно указывается постоянно с теологической стороны, — в рамках которого должна оставаться вне внимания элементарная мораль мышления ⁷. Повиновение вере, религиозный фанатизм и подобные им «добродетели», исторические последствия которых слишком хорошо нам известны, вновь расцениваются касательно их конкретного содержания как важные с нравственной точки зрения. Добродетели фанатика и инквизитора открыто признаются в авторитарных системах с целью сохранения последних. Странная идея быть обязанным стойкости специальной веры ⁸, а не поиску объективной истины, подавление сомнений — обозначаемые обычно в таком контексте, как «искушение» — имеет здесь при определённых обстоятельствах положительное моральное значение, и вера, которая с критической точки зрения может оказаться, видимо, сомнительной, в любом случае защищена от такого рода аргументов. Эта идея может быть убедительной для пристрастного мыслителя и её приверженца, она звучит странно, если её связывают с идеей истины и при этом говорят об этосе истины. Познавательной привилегией верующего является зафиксированный самым простым способом тезис, что можно собственно понять только это, так что понимание содержания веры уже предполагает её принятие, а отвергающий веру не может её понять ⁹.

§ 18. Демифологизация как герменевтический опыт

Если бы нужно было найти сегодня в теологии критическое мышление, то, вероятно, скорее всего у определённых представителей современного протестантизма, которые в известной мере все ещё связаны с либеральной традицией. Кстати, в своё время Альберт Швейцер вполне справедливо характеризовал исследование жизни Иисуса как праведное деяние протестантского христианства ¹⁰, а о его собственном вкладе в это исследование, можно, видимо, сказать, что он не побоялся сделать в некоторой степени крайние выводы из явно неприятных в любом случае для христианской веры открытий. В ходе данного исследования обнаружилась значительная ошибка, касающаяся существа деяний Иисуса, она обнажила пренебрежение характерными для католического учения защитными принципами, например: какое критическое значение может иметь историческое исследование для решения теологических проблем, если намереваются принимать его всерьёз ¹¹. Благодаря результатам этого исследования оказались неприемлемыми, по своей сути, как космологические, так и тесно связанные с ними этические воззрения Иисуса, — его связанная с приближением конца мира «этика преходящего», — так что был поставлен под сомнение его бесспорный до сих пор для верующих авторитет ¹². Оказалось, что поиск объективной истины может представлять опасность не только, например, для отдельных догм, но и для основ христианского учения вообще — правда, это, так можно было бы сказать, давно известный факт, но всё же имеющий историческое значение, поскольку он был обнаружен в ходе инспирированного этосом научной истины теологического исследования.

Победа неортодоксии и влияние теологического мышления, которое осуществлялось через философский иррационализм, добившийся признания в Германии после Первой мировой войны, способствовали повороту в протестантском мышлении, благодаря которому можно было справиться с этой трудной ситуацией, разумеется, не без ощутимого ограничения опасной для веры критики до терпимых размеров ¹³. Это проявилось в первую очередь в споре о демифологизации, поводом к которому послужили тезисы Бультманна. Демифологизация Нового Завета никоим образом не является, как можно было бы, судя по названию, предположить, критическим делом, а есть прежде всего герменевтическое занятие, направленное на спасение ядра христианской веры посредством интерпретации, находящейся в гармонии с современной картиной мира, то есть в буквальном смысле: есть герменевтическое занятие, имеющее апологетическое намерение. Его цель отнюдь не состоит в повышений эффективности результатов и методов науки для критики веры, как могло бы показаться, исходя, например, из естественного стремления к истине, — стремления к истине, как оно обнаруживается в некоторых исследованиях либерального периода, — а, наоборот, заключается в строгом, по возможности, разграничении науки и веры, так что они приобретают иммунитет по отношению друг к другу ¹⁴.

В рамках этой концепции подвергается критике новозаветная картина мира, и хотя такая критика кажется неизбежной ¹⁵, — например, вера в чудо, тайна которого сегодня может считаться значительно раскрытой, — но всё же речь идёт при этом в конечном итоге лишь о правильном слышании послания, которое само по себе не ставится под сомнение, а лишь подвергается «экзистенциальной интерпретации». Вопреки вероучению в концепции Бультмана на передний план выступает мотив веропослушания ¹⁶ который, естественно, менее всего имеет дело с критической наукой, скорее, находится в вопиющем противоречии со смыслом критического метода, как он обсуждался нами. В таком случае речь идёт здесь странным образом о том, что это «благовестив есть подлинное слово Божье», и что как таковое касательно его никоим образом нельзя поставить вопрос о доверии ему. Речь идёт об эсхатологическом спасении, к которому относится само «восходящее к пасхе благовестие», равно как и «церковь, возвещающая его в дальнейшем», о том, что церковь, хотя и есть «социологический, исторический феномен», имеющий в своей основе подтверждённый историей, духовной историей рассказ, всё же является эсхатологическим явлением. Наконец, речь идёт в целом о доступном читателю объяснении, что все эти утверждения суть «искушение», преодолеваемое «не в философском диалоге, а только в веропослушании» ¹⁷. А это значит другими словами: критическое мышление отстраняется Бультманом обычным теологическим способом совершенно произвольно как раз в той точке, где его нельзя больше применять, потому что оно привело бы к неприятным последствиям. Оно целиком служит герменевтическому разуму и вновь является служанкой апологетики, а именно подлинно теологической апологетики, учитывающей в какой-то мере парадоксы.

Особый интерес представляет полемика Бультмана с предпринимавшимися до него попытками демифологизации ¹⁸. Впрочем, либеральная теология XIX и начала XX веков также предпринимала в этом направлении определённые шаги, но, по мнению Бультмана, её подход оказался несостоятельным именно потому, что «с исключением мифологии исключалось и само вероучение». В то время как тогда мифология Нового завета просто критически исключалась, то теперь, видимо, после неудач протестантской неортодоксии, речь идёт о её критической интерпретации, то есть о трактовке её не таким образом, что при этом вероучение «сводится к определённой религиозной и нравственной основополагающей идее», и тем самым фактически «исключается как вероучение», как это имеет место в либеральном теологическом мышлении. Очевидно, что герменевтический поворот теологии — аналогичное явление имело место в философском движении, которое после Первой мировой войны овладело благодаря прежде всего Хайдеггеру, философскому авторитету Бультмана, немецким духом и содействовало основательно упадку крити-ко-рационального мышления — сводится к ограничению критики с целью спасти ядро вероучения христианской религиозной веры, то есть, если посмотреть на него с точки зрения методологии критической проверки, сводится к регрессу состояния теологического мышления, представленного, например, Альбертом Швейцером.

Стимулом для этого поворота послужило, видимо, то, что стало ясно, куда должно привести последовательное развитие в прежнем направлении — к открытому атеизму.

Непоследовательность бультмановой демифологизации обнаруживается прежде всего в трактовке проблем космологии. Его изложение мифологии Нового завета ¹⁹ раскрывает её космологический характер и её древнее происхождение; речь идёт, очевидно, о картине мира, немыслимой для современных людей, разве только они не задумываются о её совместимости с их остальным знанием. Эту картину мира, так он говорит, можно только целиком принять или отвергнуть ²⁰ и, как современный теолог, он, естественно, ратует за её опровержение. Если бы «благовестию Нового завета нужно было отстоять свою законность», то не существует «никакого иного пути, как его демифологизировать».

Но теперь происходит несколько странноватый поворот, уводящий Бультмана от либерального мышления. Подлинный смысл мифа, так он именно утверждает, состоит не в том, чтобы дать объективную картину мира; напротив, в нём высказывается, как понимается сам человек в своём мире. Миф следует трактовать не космологически, а антропологически или лучше: экзистенциально ²¹. Это экзистенциальное истолкование и есть отныне то, что должно спасти прочное ядро вероучения. Оно осуществляется в контексте современной картины мира, то есть в контексте космологии, соответствующей нашему сегодняшнему знанию. Однако теперь эта картина мира, как нам известно, выступает благодаря преобразующим нововведениям на место прежней; следовательно, она понимается как альтернатива старой картине мира, которая была связана с христианством, независимо от того, имеются ли ввиду библейские представления или господствовавшая в Средние века аристотелевская космология. Если принять данную альтернативу всерьёз, тогда есть все основания исключить мифологию, как это имело место в намерении либеральной теологии старого стиля, имевшей своей предпосылкой серьёзное принятие мифологии. А это, между прочим, означало бы признание того факта, что прежнее экзистенциальное понимание вполне укладывается в космологический контекст, от которого нельзя отмежеваться просто одной экзистенциальной интерпретацией, и что сегодня, когда мы мыслим другими космологическими масштабами, у нас должно быть и другое экзистенциальное понимание ²².

Разграничение Бультманом космологии и экзистенциального понимания представляет собой целиком искусственную и догматическую операцию, внушаемую ему в качестве возможной, вероятно, философией, которая потеряла всякую связь с космологией и впала в чистый субъективизм. Бультман пришёл таким путём к совершенно произвольному решению о том, что исключать, а что — нет. Ангелов и чудеса он намерен исключить, а понятие Бога и историю искупительного подвига Христа, как ему представляется, лучше «интерпретировать», словно они лучше бы укладывались в современную картину мира, нежели грубые мифологические химеры.

Истолкование Бультманом истории искупительного подвига Христа как значимого для людей деяния бога относится, несомненно, к экзистенциальной интерпретации, однако совершенно непонятно, за что должны цениться эти рассуждения, если они не имеют никакого космологического значения. Язык Бультмана пестрит космологическим содержанием ²³, если буквально его понимать, то оказывается, что он придерживается теистской картины мира, то есть определённой космологии, которая, если не в деталях, то всё же в существенных чертах, имеет много общего с библейской космологией. Он знает открывающегося самому себе Бога, который вмешивается в историческое событие и при этом исцеляет людей.

Разумеется, он хотел бы совместить данную часть своей картины мира с современным миропониманием, и это удаётся ему путём экзистенциальной интерпретации вероучения. Таким способом, видимо, можно втиснуть составные части старой космологии в современные космологические рамки. Конечно, его язык можно было бы отчасти понимать метафорически, что кажется иногда верным, однако последовательное, чисто этическое истолкование рассматриваемых им пассажей, — о деянии Бога, etc, — как оно было бы представлено в понимании либеральной теологии, без конца им самим же отвергается.

Как представляется, герменевтический стиль его мышления убеждает Бультмана поверить в возможность экзистенциальных толкований, — в хайдеггеровском понимании — не имеющих никаких экзистенциальных импликаций, — в логическом смысле — то есть не чреватых никакими космологическими последствиями, но всё же выгодно отличающихся от чисто этических толкований либеральной теологии. Если он вынужден был фактически поверить в данную возможность, то это, пожалуй, можно объяснить в какой-то мере коррумпирующим воздействием некоторых философских направлений на мышление, а также тем фактом, что современные теологи, как, впрочем, можно констатировать, как правило, редко полемизируют с неприятными для них философскими направлениями. В любом случае демифологизация, так, пожалуй, можно сказать, есть не что иное, как герменевтический метод иммунизации части христианской веры, которую современные теологи хотели бы при любых обстоятельствах оградить от существующей сегодня критики. При этом они лишь упускают из виду, что применяемая ими здесь стратегия — внезапное прекращение критики в выбранной ими точке, а именно в точке, которую они сами считают важной — может осуществляться в принципе повсюду, где пожелаешь ²⁴. Из благих намерений таким путём можно было бы спасти также ангелов и дьявола, чудеса и воскресение из мёртвых, — буквально говоря, — и вознесение Христово, но только такие попытки спасения нельзя было бы так легко сегодня разъяснить всем людям. Кроме того, они не учитывают, что последовательный поиск истины в любом случае несовместим с этой стратегией. Кто действительно интересуется истиной, будет поступать так, что он подвергнет строжайшей критической проверке как раз те концепции, которые он считает особенно важными, а не только те, которыми он и без того с лёгким сердцем готов пожертвовать. Утончённый догматизм протестантских теологов терпимее не потому, что они не отстаивают с настойчивостью свои догмы, а потому, что хотели бы утвердить их герменевтическим путём.

Бультманова трактовка вероучения и его истолкование истории искупительного подвига Христа суть всё же темы, являющие собой без конца центральный пункт в дискуссиях об его опыте демифологизации. Некоторые из его критиков идут в этом отношении дальше его демифологизации ²⁵, другие, напротив, хотели бы пойти ещё дальше и считают возможным дополнить демифологизацию декеригматизацией ²⁶. Вся дискуссия показывает, что каждому внимательному читателю Бультмана сразу же должно броситься в глаза: граница демифологизации устанавливается им совершенно произвольно, а именно: устанавливается на основе догматической точки зрения, то есть то, что он считает ядром христианской веры — вероучение — сохраняется как вероучение. С позиции признаваемой теперь, впрочем, в целом в науке точки зрения на поиск объективной истины, неясно, в какой мере следовало бы здесь решиться на sacrificium intellectus ²⁷ (Sacraficium intellectus (лат.) — жертвование интеллектом. — Прим. пер.), на отказ от критического метода; видимо, только на том основании, что устойчивость веры передана нам через наши традиции, которые к тому же должны были бы оказаться за бортом, несмотря на то, что они могут быть нам дороги. Кто готов пожертвовать в науке правилами игры, ибо это стоит ему любимых убеждений, добровольно выбывает из неё, даже если он институционально был связан с ней. Само собой разумеется, что научный анализ христианской веры, равно как и анализ других религиозных убеждений, может привести к радикальной критике её мифологического содержания. Но то же самое относится, пожалуй, и к требованию не прерывать эту демифологизацию в точке, в которой данный прерыв кажется удобным по тем или иным соображениям. Если демифологизацию «нельзя осуществлять систематически», «не исключая при этом всю мифологию и вследствие чего все христианское вероучение» ²⁸, то для исключения этого вероучения его следует на самом деле расширить до «декеригматизации», с позиции которой различные возвещения могут казаться историческими продуктами, не будучи вынужденными при этом прибегать к построению ad-hoc объяснения, пронизанного божественным вмешательством.

Впрочем, такие ad-hoc объяснения мы также не можем допускать, если речь идёт об анализе религиозных движений в менее близких нам областях культуры.

§ 19. Проблема существования Бога и современная теология

Современные теологи обычно гордятся тем, что для объяснения природных — а значит и исторических — процессов они не признают никаких теорий, в которых встречается понятие Бога. В этом отношении хотелось бы их считать просвещёнными и потому не вступающими 139 в коллизию с современными естественными науками. В большинстве своём они не стремятся много знать о естественной теологии ²⁹, что объясняется тем, что такая теология фактически устарела по сравнению с развитием науки. Но если теперь полагают, что только благодаря этому освободятся от бремени теологии, поскольку естественная теология как составная часть космологической концепции и без того постоянно подрывается научным прогрессом, то из этой ситуации делаются не совсем правильные выводы, точнее, упускаются из виду следующие из этого неприятные последствия. Поскольку такую естественную теологию полагают необходимой в качестве существенной объяснительной компоненты космологии ³⁰, то есть всё же основания также верить в существование Бога, а это значит, что понятие Бога не является в рамках признаваемой картины мира нефункциональным, даже когда строгие доказательства бытия Бога должны уже потому не удаваться, что доказательства не могут гарантировать никаких содержательных высказываний.

Но как только естественная теология оказывается излишней, то тогда оправдание прежних представлений о Боге, в пользу которых, как кажется, столь явно говорят определённые человеческие потребности, есть, если посмотреть объективно, не что иное, как составная часть сомнительной идеологической стратегии, метода ad-hoc, который с необходимостью приводит к «скандалам», «парадоксам» и «апориям».

В таком случае современные теологи поступают здесь совершенно естественным образом, так же, как обычно поступают, когда хотят защитить свои любимые идеи от научного прогресса: используют стратегию иммунизации, посредством которой соответствующее представление выхолащивается до такой степени, что оно больше не может вступить в противоречие ни с какими возможными фактами ³¹. Из современных методологических дискуссий нам известно, что такой метод, с помощью которого полностью исключается риск подрыва фактов, оказывается в высшей степени роковым для содержания соответствующей точки зрения.

Только тот, кто не ориентируется в таких вопросах, может считать приемлемым и полезным полученный таким путём результат. Внимательное изучение современной теологической литературы, включая как раз и дискуссионную литературу о Бультмане, может научить нас тому, что теология является ареной для любителей такого метода ³². Это связано, пожалуй, не в последнюю очередь с тем, что немецкая философия, на результаты и методы которой была ориентирована доселе современная теология, в ходе своего развития после Первой мировой войны была полностью оттеснена в теоретико-познавательном отношении на задний план. Нашедший здесь своё пристанище иррационализм оказался очень полезным для поддержания состояний традиционной веры и теологического способа мышления.

В науке всегда имеют место экзистенциальные проблемы, обычно решаемые посредством разработки проверяемых и надёжных объясняющих теорий. Если располагают приемлемыми теориями такого рода, объясняющими в полной мере действительное событие, то в целом можно считать, что представленные в них факторы также действительно существуют. И, напротив, следует отказаться вместе с этими теориями от веры в существование сущностей, играющих важную роль лишь в потерпевших неудачу и опровергнутых теориях, как только захотят притязать на следование критическому методу. Так, сегодня не поверят ни в существование флогистона, ни в существование эфира или особой жизненной силы, даже не потому, что эта вера была бы сама по себе бессмысленной, а потому, что несостоятельными кажутся теоретические концепции, с которыми она была связана. Такая же участь постигла веру в существование ведьм, ангелов, дьявола и божеств, как они представлены в политеистической картине мира ³³. Эти последствия прогресса познания обычно признаются в целом и христианскими теологами. Но когда речь идёт о библейском Боге, тогда они, как правило, предлагают специальную стратегию, которая, с их точки зрения, не применима в нормальном мышлении, поскольку она выходит за рамки того, что по-английски именуют «special pleading» (Special pleading (англ.) — специальная апологетика. — Прим. пер.). Они готовы к самым значительным приспособлениям к современной картине мира, даже к явному отказу от супранатурализма, если в результате этого житие в теологическом здании становится более комфортабельным; не приемлют только одной модификации, полностью подрывающей идею Бога, хотя бы потому, что она не играет никакой роли ни в критических точках зрения вообще, ни в рассматриваемой теоретической концепции, которая казалась бы приемлемой и сохраняла свою силу.

Этим, однако, не должно оспариваться то, что данная идея в рамках социоморфной космологии, как она по существу определяла человеческое мировоззрение вплоть до современной научной революции ³⁴ является вполне рациональной. Но эта космология давно устарела. Если теперь, что соответствует анализированному выше критическому методу, обсуждать экзистенциальные установки как гипотезу, выполняющую в них определённую функцию, то нет никакого смысла придерживаться данной гипотезы, если отказались от контекста, в рамках которого она обладает объяснительной ценностью. Здесь нельзя возразить, что речь не может идти при этом ни об одной «гипотезе», ибо между верой и знанием существует значительное различие. Последнее имеет место только в том случае, если методология критической проверки устраняет определённые компоненты наших убеждений, — попадающие в область так называемой веры, — то есть если имеет место, как мы видели, произвольное методическое разфаничение касательно содержания рассматриваемых проблем, разфаничение, которое может иметь своей целью только догматизацию этих компонентов. Очевидно, что так можно поступать, притом, как мы видели, в любой области мышления. Что с точки зрения поиска истины рационально так поступать есть заблуждение, которое легко можно распознать, если освободиться от предрассудка, что в важных вопросах — прежде всего, в «сакрально важных» — существует меньше оснований для тщательного анализа и обсуждения альтернативных решений проблем, нежели в вопросах, имеющих незначительное экзистенциальное значение, в первую очередь в виду того факта, что здесь фактически предлагаются абсолютно разные подходы. Значит, было бы очень странным, если бы захотели возвести, например, именно гипотезу о существовании Бога в догму, как это фактически почти всегда и делается, хотя сторонники таких догм сегодня, — то есть в рамках современной картины мира, которую в целом они сами желают признать в её сущностных чертах, — как правило, никогда не в состоянии разъяснить смысл этой гипотезы ³⁵.

Одной из самых курьёзных стратегий иммунизации идеи Бога, вокруг которой в последнее время сформировалась целая школа, являются необоснованные нападки на то понятие Бога, которое рассчитано на утверждение «слепой веры» («blose» Fur-Wahr-Halten) ³⁶, приём, придающий позиции субъективистов высокую эпистемологическую сакральность. Тезис о существовании Бога, наделённого определёнными качествами или определённым образом вмешивающегося в мировой процесс, теперь фактически не может удовлетворить верующих, но он является, пожалуй, минимальной импликацией всякой веры, в рамках которой может идти рациональная и содержательная речь о Боге. Стало быть, недооценка или даже элиминация этой экзистенциальной проблемы ни в коей мере не свидетельствует о предпочтении наивысшей и наименее грубой формы веры в Бога, а есть признак того, что либо не имеют ясного представления о важных последствиях собственного мировоззрения, либо перешли фактически к атеизму, но хотели бы средствами теистского языка сохранить старый фасад ³⁷, чтобы, видимо, не отказываться от связанных со старой традицией возможных влияний. Но понятие Бога, выполняющее только лишь нравственную и риторическую функции, есть крайне сомнительная вещь, особенно если поставить перед интеллигенцией, пользующейся этим словником, вопрос о степени её способности раскрыть его способ употребления. Ничего не даёт и тезис о необъективируемости Бога, который вновь внезапно возникает в этом контексте ³⁸. Если здесь речь идёт о «понимании некомпетентности понятийно-предметного, научного мышления как в отношении к бытию в целом, так и в отношении к реальности экзистенции» ³⁹, понимании, которое затем приводит к осознанию того, что Бог есть просто тайна, обнаруживающаяся в его познании на понятийном уровне, то тем самым подходят к тезису, согласно которому должно лишь ясно отграничить одно от другого, как это часто имеет место в теологическом мышлении. Сторонник данного тезиса отныне может говорить непредвзято и спокойно о Боге, ибо он явно выходит за рамки понятийного познания, но этим он ничего содержательного не утверждает. То же самое, по-видимому, можно было бы сказать и о любых других мифологических сущностях. Любой беспристрастный человек может полагать, что здесь имеют дело не с чем иным, как с утверждением посредством семантической уловки привилегированной эпистемологической позиции, которую не так легко оспорить, разве только он разгадал эту уловку ⁴⁰.

В этой, называющей себя современной, теологии проблема существования, если она вообще ставится, обсуждается таким образом, что неясно, что действительно думает об этом тот или иной теологический — а иногда и философский — автор. Специальной теории познания, в которой речь идёт о несогласованности субъекта и объекта, необъекти-вируемости, неопредмеченном языке, тайнах бытия и подобных вещах, и которая не прикладывает ни малейших усилий для учёта результатов логики, семантики, исследований языка или современного учения о познании, и единственное преимущество которой состоит, видимо, в её содействии уклоняться от каких-нибудь положений критической дискуссии, помогает преодолеть все трудности помпезно оснащённая техника иммунизации, за создание которой несёт ответственность в первую очередь немецкое философствование.

Следовательно, она заботится о том, чтобы ничто, что бы ни утверждалось, не могло бы быть каким-то образом подвергнуто риску краха. При этом всё же речь идёт о риске верой, как если бы кто-то стал рисковать здесь чем-то в допустимом в какой-то мере смысле слова ⁴¹. Касательно этой теологии склонны ставить вопрос: не отдаётся ли, пожалуй, здесь предпочтение даже столь явному догматизму католического мышления.

Протестантская теология уже потому сталкивается с трудностями, приведшими её на грань атеизма, что она в известной мере всерьёз восприняла результаты научных исследований — прежде всего тех, которые в рамках постановки своих собственных вопросов вскрыли, например, обновлённую эсхатологию. Уже в спорах о демифологизации, в которых обнаружились половинчатость решения данной проблемы Бультманом, а тем самым и опасности, вытекающие из него, слышались, как уже упоминалось, голоса в пользу явно неприкрытой ремифологизации.

Несомненно, очерченная Мольтманом теология надежды ⁴², которая в философском плане связана с традицией Гегеля — Маркса, особенно с Эрнстом Блохом, то есть выражает собой отход от экзистенциализма и возрождение в последнее время Гегеля в европейском мышлении, есть самая радикальная в этом направлении попытка преодолеть ориентированную на Хайдеггера установку Бультмана и связанное с ней признание научной картины мира. Мольтман совершенно справедливо выступает против попытки Бультмана изолировать друг от друга мировоззрение и самоочевидность таким образом, что теология оказывается, по своей сути, космологически нейтральной ⁴³, попытки, которая, как мы видели, не может быть последовательно осуществлена, не впадая при этом в более или менее скрытый атеизм. Однако крайность теологии Мольтмана состоит не в том, что отныне всерьёз воспринимаются оказывающиеся в конфликте с теологическими утверждениями научные знания, а, наоборот, в том, что из их необходимой несовместимости делается установка на последовательное пренебрежение научным мышлением. Теологи школы Бультмана, заражённые радикальной точкой зрения на либеральное исследование жизни Иисуса, ещё чувствовали отчасти угрызение совести в связи с вопросом о совместимости веры в воскресение из мёртвых и веры в соответствующего христианской традиции Бога с современной картиной мира, но они, как представляется, больше нисколько не задумывались об этой обновлённой эсхатологии ⁴⁴. Напротив, он (Мольтман. — И. Ш.) довольствуется тем, что ставит под сомнение доминирующее в современной исторической традиции понимание мира, сходное с греческой космологией, так, как будто мы вправе для решения теологических проблем тут же отказываться, вслед за методологами исторического мышления, от учёта результатов теоретических реальных наук — в частности, естествознания ⁴⁵. Сомнительный энтузиазм этой динамической теологии, теоретико-познавательная наивность которой объясняется лишь тем, что доминирование в немецкоязычной среде философских направлений, ориентированных на мыслителей типа Хайдеггера и Гегеля, почти полностью отделяется нами от развития современных учений о познании и науке, облегчает «разговор с марксизмом» и приносит, впрочем, некоторую пользу — уже в ней отчасти просматривается новая и полная предсказаний альтернатива теологии школы Бультмана, что свидетельствует о чуждости протестантизму морали критико-рационального мышления.

§ 20. Современная теология, христианская вера и общество

Теологические интерпретации, как правило, не обсуждаются как частное дело, если они исходят от влиятельных представителей этой дисциплины.

Католические теологи, как известно, состоят на церковной должности, они могут подчиняться строгой иерархии, и их повиновение есть, в известной мере, экзистенциальная (житейская) обязанность, при этом можно довольствоваться нефилософским смыслом «экзистенциальная», чтобы быть справедливым к их трудному положению. Но и протестантские теологи также не могут, даже если они являются университетскими преподавателями, полностью быть свободными от церковных рассуждений. В любом случае они должны считаться с влиянием их доктрин на социальную сферу церкви. Как известно, теология Бультмана, в силу её огромного влияния на подготовку теологов в Германии, сразу же была воспринята в штыки, что создало некоторые трудности для последователей Бультмана. Это стало уже свыше десяти лет тому назад причиной обращения евангелическо-теологического факультета Тюбингенского университета к местному церковному собору с меморандумом об этом теологическом течении, в котором открыто говорилось о намерении усмирить органы церковного управления ⁴⁶.

Данный меморандум представляет собой интересный документ того, как теологи иногда понимают гарантированную в демократических государствах свободу научного исследования и учения. Он раскрывает некоторые институциональные аспекты практикуемой методологии, проясняющие особое положение теологии в университетах. Между прочим, речь идёт в нём именно о том, что данный факультет ⁴⁷ «не намерен превращать себя или церковь в зал заседаний, где могут высказываться всевозможные мнения о неограниченной свободе слова» ⁴⁸.

Упоминается о том, что указанный факультет следует «закону морали и послушания», установленного местным церковным собором, и даёт по этому факту своё заключение, что данный случай попадает под этот закон. Далее, «в соответствие с этой позицией», в нём говорится, что «существуют границы, которыми должно определяться устанавливаемое для теологии место, если она хочет быть приемлемой для церкви, и что направление этих границ определяется Писанием и вероучением». Потому, согласно позиции факультета, может наступить момент, «когда церковь должна констатировать, что теология в своём развитии вышла за эти границы». Факультет будет вполне готов к сотрудничеству в рамках мер, которые церкви следует в таком случае принять по долгу службы.

Затем меморандум обращается к теологии Бультмана с целью проверить, насколько её предпосылки соответствуют таким мерам. При этом он пытается уверовать марбургских теологов в том, что её вольность по отношению к Новому Завету «следует не из фривольной надменности, а из достоверности веры, придающей силу Евангелию утверждать свою истину вопреки всякой критике» ⁴⁹. В связи с анализом, указывающим на определённые односторонности и опасности теологии Бультмана и на возможности различных толкований, к тому же используемым против рационализма и либерализма и высказывающимся за демифологизацию, которую миф не исключает, а лишь интерпретирует, — причём факультет обещает церкви всеми своими силами содействовать ей «направлять развитие в описанном напоследок направлении», — в меморандуме далее говорится о «центральной задаче евангелической теологии оберегать неразрывную внутреннюю связь Откровения, Писания и веры» ⁵⁰. В заключение высказывается мысль о возможном «отрицании Бультманом воскресения Иисуса Христа», и в связи с этим факультет заявляет о своём обязательстве, которое по тексту и по своему смыслу столь же несовместимо с идеей свободы исследования и учения, как и прочие процитированные выше пассажи данного меморандума ⁵¹. Встают вопросы о влиянии пасторов на церковь, приходы и воспитание подрастающего поколения, и, в конце концов, Бультман подтверждает, что «исходный и конечный пункты его теологии не выходят за границы, устанавливаемые Писанием и вероучением», так что церковное осуждение неуместно.

В таком случае требование позволить его теологии и впредь оказывать воздействие на факультеты явно мотивируется не «абстрактным принципом свободы науки как таковой», а «знанием того», что «церковь нуждается в теологии, действующей в ней с независимой ответственностью» ⁵².

Правомерно спросить, что сказал бы такой факультет, если однажды теолог «со всей присущей ему фривольной надменностью» решился бы воспользоваться своим «абстрактным» правом свободы мысли таким образом, что он перешагнул бы за признаваемые им границы, когда, например, воскресение однозначно не «интерпретировалось» бы на неясном языке, а просто отвергалось бы, так что этот теолог уже не обладал бы никакой свободой действия для толкования ⁵³. Кому-то кажется, что данный факультет вообще не беспокоит бультманов вопрос, а именно: упомянутая свобода исследования и мысли. Вместо этого он усиленно занимается угрожающими церкви и простой вере её прихожан опасностями, которые могли бы повлечь за собой свободное высказывание мнений об определённом учении со стороны членов теологических факультетов. Как представляется, в любом случае указанный документ свидетельствует о том, что в государствах с гарантированной свободой мысли и исследования теологические факультеты также официально готовы добровольно отказаться при известных обстоятельствах от этой свободы и в таком случае даже содействовать управлению соответствующим образом своими гражданами, если они пользуются данной свободой, то есть теологические факультеты вносят свой вклад в хотя и умеренный, но инквизиторский процесс.

Свобода исследования и мысли принадлежит к правовым аспектам критического метода, который принимался во внимание в исследованиях по критике идеологии. Из проанализированного выше случая видно, что институциональная автономия науки, которая может в определённой степени обеспечить возможность поиска объективной истины, не гарантируется, безусловно, полностью такими правовыми нормами, поскольку существуют обязательства описанного выше типа ⁵⁴. В связи с существованием теологических кафедр и факультетов в университетах, для которых в целом имеет значение так называемый принцип свободы, совершенно справедливо обращалось внимание на то, что, например, ангажемент заведующих философскими кафедрами определяется некоторой проблемой, а не её специальными решениями ⁵⁵, и что, собственно, не осознается, почему нечто иное должно цениться теологами, если инд-октринация молодого поколения пасторов, связанных догматическими решениями проблем, хотя и может находиться в сфере интересов церкви, но не в интересах государства, которое узаконивает свободу мысли в своей конституции. Если принцип свободы должен строго проводиться для существования общего университета, — и демократическое правовое государство не имеет никаких оснований для поощрения приверженцев определённых мнений в своих университетах, — тогда, например, должна быть возможность приглашать на теологические кафедры и агностиков, и атеистов ⁵⁶. Совершенно ясно, что они предлагали бы иные, чем их христианские коллеги, решения теологических проблем. Но факультет, на котором такие кафедры считаются нормальным явлением, был бы, пожалуй, избавлен от необходимости создавать документы проанализированного выше типа.

Понятно, что церкви озабочены иным, нежели свободой науки. Они представляют собой организации, дальнейшее существование которых зависит от способа удовлетворения определённых потребностей своих прихожан; к ним относится все ещё древнейшая потребность в защищённости достоверности веры, дарующей назидание, утешение и помощь. Католическая церковь, исходя из некоторого преимущества своей авторитарной структуры, стремилась доселе оградить своих прихожан от подрывавших веру опасных влияний, однако в новейшее время и в отношении неё обнаружились смягчающие обстоятельства. Протестантские церкви, напротив, за неимением авторитарной профессуры столкнулись теперь с трудностями, последствия которых едва ли предсказуемы. Явно консервативные теологи, у которых и без того речь идёт больше о вере, нежели о существенной критике, видимо, намного легче справляются с такими трудностями, чем их очарованные половинчатостью демифологизации коллеги, считающие себя менее догматичными, поскольку они готовы расширить границы критики. При этом различие между консерваторами и демифологизаторами в методологическом отношении состоит в основном лишь в том, что первые открыто признаются в своём апологетико-догматическом методе ⁵⁷, в то время как последние своё понимание таких тенденций облекают в герменевтическую форму. У консерваторов речь идёт скорее о сохранении идентичности христианской традиции, закреплённой в практике многих приходов, нежели о её приспособлении к современности, тем более, что они не столь уж неправы, полагая, что в противном случае подрывается сущность веры в рамках этой традиции.

Кто взялся оправдать традицию Просвещения и критического мышления, может спокойно выжидать развитие этой контроверзы. Однако те или иные высказывания консервативных теологов, представляющих точку зрения здравого смысла, могут дать ему для понимания больше, нежели замаскированные под современных Шлейермахеров некоторые их противники ⁵⁸. Вызывает у него сомнение также способ, применяемый иногда для понимания этих простых и совершенно рациональных, a limine (A limine (лат.) — с порога. — Прим. пер.) отвергаемых вопросов ⁵⁹. Из контекста ведущихся вокруг этих вопросов пустых разговоров можно понять, что представители консервативного направления считают необходимым объяснить разрушение церковных приходов вторжением в них современной теологии ⁶⁰, «потому что со стороны современной теологии не даётся никакое подлинное библейское разъяснение».

Независимо от того, что понимается под «библейским разъяснением», всё же можно было бы согласиться с тем, что на самом деле речь идёт здесь скорее о казуистике ⁶¹.

Теологи из лагеря демифологизаторов, конечно, также задумываются над тем, как им доходчиво передать свои воззрения церковным приходам, чтобы не натолкнуться на непонимание. При этом по некоторым пунктам они преследуют догматическую цель под критической личиной. В таком случае оказывается, что критическая теология подчиняется авторитету Слова Божья и обсуждает как раз «тексты библейских авторов с экспертом» ⁶². Из этого тезиса вполне очевидно, что Бастиан выступает против подмены критики деструкцией, решением или непочтительностью и отстаивает позицию, что критическое исследование, «как правило, разрушает устаревшие шаблоны нашего понимания», так как постановка такой цели отнюдь не предполагает, что в какой-то точке подвергнется сомнению содержание веры, признаваемое теологом существенным. Критика также и здесь, как это обычно бывает в теологии, пасует перед сутью — мнения расходятся лишь в существенном; этим и объясняется правомерность заботы о духовенстве и мирянах.

Спор идёт как раз о том, в каком месте должно бы выбросить за борт критический метод, а не о том, должно ли это делать. Когда выдвигается лозунг, что Библия нуждается в критическом читателе, то в большинстве случаев под этим подразумевается только герменевтическое отношение к ней ⁶³. Так, например, этой критике совершенно безразличны голые истины или голые факты в простом обыденном смысле слова, иначе выражаясь: речь идёт в ней скорее о пропагандистской ценности соответствующих фрагментов из текстов, как, пожалуй, бы сказали, если бы речь шла о коммунистических, католических или фашистских текстах. Жива же вера в преследователей инакомыслящих и иных фанатиков.

Полагали, что они тоже восторгались своими текстами, учением и теми социальными последствиями, которые вытекали из них.

Вопрос об истине, как он только внезапно возникает у представителей современной теологии, трактуется совершенно специфическим образом. Их читатели сталкиваются, например, с вопросом об истинности Евангелия ⁶⁴, но затем пытаются обескуражить также и тех, кому вздумалось осуществить критическую проверку принимаемых во внимание высказываний, тем, что вводят с самого начала соответствующие мнимые предположения о невозможности проверки, умалчивая при этом, например, о существующих возможностях проверки ⁶⁵. Что необходимо как раз строго следовать верующим эпохи раннего христианства, это — с учётом наших сегодняшних знаний о психологии веры — вряд ли ещё можно принимать всерьёз за требование, предъявляемое в этой связи, главным образом, к теологам обходиться без всякого угрызения совести по-иному с верующими других традиций. Даваемая здесь религиозными экспертами рекомендация сродни требованию не быть особенно щепетильным в отношении проверки истины. Когда в связи с этим ссылаются на опасность, кроющуюся в абсолютизации и догматизации современной научной картины мира, — данная ссылка в большинстве случаев исходит от людей, ведущих себя по отношению к теологическим утверждениям значительно менее чопорно, — то это объясняется чудовищной недооценкой проблемной ситуации. Что всё наше знание является гипотетичным, обычно признают открыто и сами современные теоретики познания и критики идеологии. Но это никоим образом не мешает использовать результаты научного исследования для критики суеверных и не защищаемых больше представлений, которые, кстати, в силу этого оказываются не менее проблематичными. В любом случае методология критической проверки восходит непосредственно к элиминации квазитеологической идеи достоверности и её последствий. Впрочем, демифологизаторы сами пользуются данным методом, когда они подвергают критике представления, — в том числе и библейские представления, — которые они не желают больше сохранять. С другой стороны, если в таком случае входят с благоговением и кротостью в исследование библейского текста ⁶⁶, — притязание, которое, безусловно, приятно звучит для уха верующих, но нацелено в этом плане на подкуп мышления, — то спрашивается, почему вообще стремятся к критическому объяснению. Ответ представляется нетрудным: потому что ищется компромисс между тем, что в целом ожидается от исследователей в современной науке, и тем, что считают возможным требовать верующие, которых, по существу, связывает, видимо, потребность в церкви и которые менее всего имеют дело со стремлением к истине и соответственно с критической установкой, дающей новые решения проблем.

Все вместе взятое приводит нас к выводу, что эти представители теологии готовы быть критическими и в то же время догматическими: критическими в делах, не столь важных для них, догматическими — в делах, кажущихся им наиболее важными; хотелось бы сказать: в данной ситуации — это вполне разумная точка зрения. Используемый ими метод весьма прост в своих основных чертах: проводится строгое разграничение между тем, что хотели бы сохранить, ибо кому-то кажется крайне важным — даже священным делом — так считать, и тем, чем готовы пожертвовать, поскольку это касается второстепенных вещей. Затем посредством надлежащей стратегии иммунизации защищают ядро от любой критики, — для чего к верным положениям также следует относиться с благоговением и кротостью, — а остальные представления подвергаются радикальной критике, в результате которой они элиминируются к ужасу людей, пользующихся той же самой стратегией, только иначе отграниченной. В вопросах морали и политики такие методы склонны связывать непременно с прогрессивным и либеральным направлением, так что обычно предпочитают оценивать данную теологию не по её методам, а по тому, отстаивают ли её приверженцы объективную точку зрения, например, на вопросы сексуальной морали, воспитания или восточной политики.

Теологические факультеты, несмотря на их внутренние разногласия со своей церковью — о чём свидетельствуют их труды — по действительно теологическим вопросам, — но, безусловно, не по вопросам истории церкви и так далее, — являются не чем иным, как институциональной резиденцией апологетического и догматического мышления в области научного исследования и учения ⁶⁷. Своим существованием в университетах они производят впечатление, что теология как таковая есть в принципе такая же наука, как и все остальные, хотя более или менее устойчивая связь её представителей с церковью часто не позволяет им как раз последовательно применять метод критической проверки к считающимся очень важными вопросам. В этом плане они (теологические факультеты — И. Ш.) представляют собой отдельные очаги разработки, совершенствования и «научного» укрепления идеологий, а их методы и продукция могут радушно рекомендоваться в качестве предметов анализа тем, кто интересуется методологией и критикой идеологии, — два круга проблем, которые, как мы знаем, тесно связаны друг с другом, — тем самым им ясно, какими разнообразными способами можно догматизировать считающиеся важными концепции.