Ханс Альберт:
Трактат о критическом разуме.
Глава III. Познание и решение

§ 9. Проблема обоснования этических убеждений

В своём анализе проблемы познания мы подошли к общей проблематике ценностей, которая в данной перспективе выступает прежде всего как проблема отношения познания и решения. Эта проблема возникла в той форме, в какой её следует сегодня обсуждать, видимо, относительно поздно. Можно предположить, что раньше она не ставилась так хотя бы потому, что характерный для обыденного мировоззрения платонизм, который отстаивал идею природных ценностей (der naturliche Wertplatonismus), как правило, переводит проблему решения в силу смешения им языка ценностей и фактов в сферу познания ¹, а именно таким незаметным способом, что сомнительность этой операции не бросается в глаза.

Большинство даже не проводит чёткого различия между ценностным познанием и познанием предметным прежде всего потому, что социоморфное объяснение мира переносит непосредственно нормативные категории на универсальный космос.

Когнитивная интерпретация ценностных суждений самоочевидна и незыблема, так что соответствующее различение в сфере познания вряд ли принимается во внимание. На этом уровне ценности имеют тот же статус данностей, что и факты, их познание может пониматься подобно познанию фактических связей, осуществляемому сообразно модели очевидности, как пассивное и необходимое постижение характерных черт космоса. Переносом ценностей на социоморфно истолкованную реальность обеспечивается самым естественным образом их догматизация. И по сей день это воспринимается как пережиток мировоззрения, с которым мы сталкиваемся в идее естественного права.

Лишь на ступени поступательного развития обнаруживается дуализм бытия и долженствования, теоретического и практического разума ², который делает возможным самостоятельное обсуждение этических проблем и ставит проблему обоснования в этой сфере так, что её развёрнутое рассмотрение представляется необходимым. Тем самым складывается ситуация, которая, как нетрудно видеть, с необходимостью приводит к тем же самым трудностям, с которыми мы уже познакомились в ходе нашего анализа проблематики обоснования. Трилемма Мюнхгаузена сводится же лишь к тому, что пытаются осуществить идею обоснования, независимо от того, идёт ли речь при этом о сохранении знаний или ценностей и норм. Этика, желающая опираться на интуиции, в которой с необходимостью находят своё выражение наивысшие ценностные принципы, должна иметь в виду не только то, что присущие членам различных социальных образований виды интуиции часто никак не сочетаются друг с другом, но и то, что они обычно пронизаны традициями культурной среды, в которых воспитаны данные лица. Это обстоятельство можно использовать для объяснения указанного расхождения. Кроме того, прерыв процесса обоснования в рамках таких видов интуиции приводит к догматизации передающихся через традицию ценностных принципов. Попытка строить этику more geometrico (More geometrico (лат.) — по образу геометрии. — Прим. пер.), то есть разрабатывать её в соответствии с евклидовым идеалом аксиоматизации, никак не улучшает в этом отношении ситуацию, даже если она проясняет логические связи внутри предпочитаемой нормативной системы. В отношении более эмпиристской версии обоснования мышления моральной философии, которая намерена апеллировать к нечто, вроде непосредственного ценностного опыта, ценностных переживаний или чувств, выдвигается то же самое возражение культурологического плана. Более того, она должна ещё справляться с аналогичной проблеме индукции проблематикой, если она желает выйти за пределы практики случайных решений и двигаться в направлении к систематизации этического мышления. Непонятно, как ссылка на определённые источники оценки (независимо от того, идёт ли речь об интуиции или чувстве, совести или потребности) может приводить к чему-либо иному, чем к догматической этике, в которой эти инстанции оказываются как не-критикабельные данности, хотя нам сегодня и известно, что все они фактически пронизаны социокультурной средой, а потому, изменчивы. В силу этого автономная этика, которая отпочковывается из мозаики прежнего соционормативного объяснения мира, также ещё не защищена от догматического мышления.

Отсюда следует, что дуализм бытия и долженствования несёт в себе трудности постольку, поскольку он может содействовать возникновению глубокой непроходимой пропасти между познанием и решением, между предметным анализом и оценкой. Это ещё не очень чётко проступает наружу, покудова преобладает когнитивная интерпретация нормативных высказываний, пока, стало быть, постулируется существование специфических видов установок, лежащих в основе формулировок ценностных суждений и норм. Действующие таким образом философские направления вынуждены допускать одновременно ad hoc (Ad hoc (лат.) — для этой цели. — Прим. пер.) существование соответствующих сущностей ³, которые, как правило, ничего не дают для объяснения фактических данностей.

Кроме того, они сталкиваются с трудностью, состоящей в том, что из когнитивно истолкованных ценностных высказываний, имеющих, стало быть, описательный характер, не могут следовать никакие нормативные выводы для поведения, то есть высказывания, в которых содержатся общие указания мнениям и действиям ⁴. А это значит, что такая система могла бы быть применена нормативно только с помощью ошибочного натуралистического вывода, разве только для её практического применения эксплицитно ввести нормативный принцип, который в таком случае, разумеется, сам не мог бы быть когнитивно истолкован, так что, по меньшей мере, в этом пункте вновь возникает проблема объяснения и обоснования.

Этический когнитивизм, который не постулирует никаких новых установок и сущностей, а просто пытается свести обычным путём этические высказывания к когнитивным, хотя и избегает произвола в описанном выше методе ad hoc, но не обходит стороной проблему ошибочного натуралистического вывода. Кроме того, с позиции такой концепции вновь была бы подорвана автономия этики, что, разумеется, однозначно не расценивалось бы теми, кто ориентируется на научную этику, как недостаток, прежде всего, если они придерживаются мнения, что только в этом случае проблемы морали могли бы быть решены рационально. В таком случае трудность заключалась бы как раз только в том, что такого рода этическая наука хотя и могла бы оказаться полезной для описания и объяснения с этической точки зрения интересных фактов, но должна была бы предоставить обоснование моральных указаний другим инстанциям, которые взяли бы на себя этическую функцию. Результаты социологических и психологических исследований могут быть вполне эффективными для решения проблем морали, но всё же трудно было бы документально подтвердить, что они сами предлагают решения таких проблем. Кто в области философии морали отстаивает методологию достаточного обоснования, в любом случае не может довольствоваться этой формой когнитивизма.

Таким образом, теперь становится очевидным, что дуализм бытия и долженствования, с одной стороны, с трудом мог бы быть преодолён, а, с другой — он никоим образом не устраняет все трудности принятием во внимание требования автономии для сферы этического мышления. Ибо сомнительность ошибочного натуралистического вывода, вызванная углублением пропасти между познанием и оценкой, видимо, делает особенно трудной для этой области проблему обоснования.

Как только предположение о существовании автономного мира ценностей или чистой сферы ценностей и долженствования оказывается иллюзией, которая хотя и подкрепляется формами нашего обыденного языка, но постепенно развенчивается современной критикой языка (это — пережиток той эпохи, когда ценностное мышление закреплялось толкованием космоса, претендовавшим на объективную значимость), то ищущему надёжных оснований мышлению недостаёт каждый раз отправной точки для предотвращения вторжения чистого произвола в философию морали. Различие между пониманием бытия и требованием долженствования усугубляется, а именно так, что на одной стороне находится объективное, нейтральное, не представляющее интереса и свободное от всякого произвола, познание, в то время как на другой — мы находим весьма субъективные, подчинённые воле, ангажированные и потому ненейтральные решения, так что познание и ангажемент кажутся полностью замкнувшимися на себя.

Это развитие достигло крайней точки из-за поляризации философского мышления, начало которой было положено возникновением двух почти совершенно равнодушных по отношению друг к другу философских направлений: экзистенциализма и позитивизма ⁵, которые, по сути, вряд ли различаются касательно дихотомии познания и решения, но в оценке её занимают противоположные позиции. В то время как экзистенциализм акцентирует своё внимание на решении, открытый и необоснованный характер которого указывает на его иррациональность, и научное познание именно из-за своей объективности, по существу, не представляет интерес для него, то позитивизм делает ставку на познание и объективность, подчёркивает возможность его обоснования и его рациональный характер, а решение и ангажемент, напротив, объявляются с философской точки зрения безынтересными в сфере субъективности и произвола. Одна сторона пытается исключить объективное познание, ибо оно якобы не затрагивает экзистенцию, другая — избежать субъективного решения, поскольку оно, видимо, находится вне сферы рациональности. Видно, что оба направления, которые практически ничего не высказывают в адрес друг друга, всё же до определённой степени исходят из общих предпосылок. Оба придерживаются точки зрения, что рациональность и и экзистенция представляют собой два полюса ⁶, только одно направление выдвигает на передний план рационально анализируемые позитивные факты, а другое — делает ставку на иррациональные экзистенциальные решения ⁷. Оба склоняются к фактичному пониманию познания, достигающему отчасти своего апогея в инструменталистской трактовке науки, так что наука рассматривается только с точки зрения прогностической важности и разработки средств для практики, и децизионистской трактовке проблематики ценностей, сопряжённой с этим постольку, поскольку она отдаёт на откуп сферу целеполагания иррациональности, которая в силу ограничения разума технической проблематикой находит здесь широкое поле для своей деятельности ⁸. Спор между обоими направлениями представляется не только бесполезным, ибо им вряд ли стоит спорить об общих для них предпосылках, но, кроме того, и невозможным, так как в силу общности их предпосылок каждому следует признать сферу другого, к которой они не могут подступиться своими средствами: сферу «чистых» фактов или сферу «чистых» решений.

Эта ситуация должна была принципиально измениться, когда была поставлена под сомнение общность их предпосылок, что и случилось благодаря прежде всего открытию, что за всем познанием в конечном итоге стоят решения; открытие, которое было сделано почти одновременно во многих областях, отчасти ещё до того, как на философской сцене начало господствовать противостояние между позитивизмом и экзистенциализмом ⁹. Это вторжение решений в сферу познания само по себе можно было бы рассматривать теперь как угрозу для его объективности, так как радикальный субъективизм в трактовке проблемы ценностей мог бы распространиться и на эту сферу и отдать её также на откуп субъективному произволу, а при соответствующих обстоятельствах и предпочитаемому ангажементу. Как только обнаруживается установочный характер позитивистского критерия определения смысла и других, важных для познания, критериев, а тем самым и их произвол в понимании упомянутой выше общности предпосылок, то познание как целое, видимо, ускользает, но в любом случае следует поставить под сомнение его объективность.

А с другой стороны, именно вместе с этим открытием становятся проблематичными не только радикальное различие между познанием и решением, но и не проанализированное и не эксплицированное до сих пор отождествление решения и произвола, тезис о фундаментальной иррациональности всех решений.

Что процесс познания пронизан нормами, оценками и решениями, это, вероятно, есть утверждение, которое должно лишь один раз ясно высказать, чтобы быть достоверно общепризнанным ¹⁰. Мы выбираем наши проблемы, оцениваем их решения и решаемся предпочесть одно из предложенных решений другим, то есть, имеем здесь дело с процессом, который, безусловно, не свободен от явно выраженных компонентов ценностного характера. Так как учение о науке имеет дело с критериями, играющими определённую роль в таких процессах, то можно было бы запросто причислить осуществляемые в его рамках споры к сфере дискуссий о ценностях. Несомненно, для многих это было бы странным: для одних потому, что они считают данную дисциплину аналитической и посему нейтральной по отношению к ценностям и не готовы отдать её на откуп субъективному произволу, для других потому, что они считают, что в спорах о ценностях ангажемент их участников должен всегда находить своё выражение в легко определяемых ценностных высказываниях экзистенциального типа. Но на самом деле это не так. Учение о науке — и вообще общее учение о познании — не является нейтральным, но было бы опрометчивым делать из этого вывод, что поэтому применение ценностных высказываний особенно характерно для него. Напротив, дискуссия в этой области ясно показывает, что можно обсуждать проблему ценностей, не пуская в ход всю силу собственного ангажемента путём формулировки соответствующих ценностных суждений. Эту связь легко понять, ибо, как только в дискуссии ставка делается на ангажемент, на передний план выступают аргументы ad hominem (Ad hominem (лат.) — применительно к человеку. — Прим. пер.). Как бы то ни было, в любом случае теория познания и учение о науке могут рассматриваться как та часть учения о ценностях, в которой речь идёт о разработке в сфере познания точки зрения, содействующей рациональности нашего решения проблемы поведения.

С позиции достаточного обоснования пытаются вскрыть сущностное различие между утвердительными предложениями и предложениями долженствования, а стало быть, между наукой и этикой ¹¹. Этот опыт страдает тем, что, с одной стороны, в случае утвердительных предложений дозволялось не прерывать регресс обоснования в общепринятых пунктах, с другой — не замечали, что дальнейшее продолжение этого регресса «по вертикали» могло бы привести обратно при определённых обстоятельствах как раз к таким требованиям, невозможность обоснования которых доказана, не говоря уже о том, что само требование обоснования, видимо, относится именно к ним. Но если это так, то саму невозможность обоснования предложений долженствования необходимо перенести в конечном итоге на познание.

Чтобы осознать это, вопрос о возможности обоснования этики стоит ставить прежде всего наряду с аналогичным вопросом не по отношению к науке, а касательно учения о науке. Впрочем, идея обоснования, независимо от того, на каком уровне она должна осуществляться, приводит, как мы знаем, к известной трилемме. Стало быть, у нас есть все основания отказаться от применения этой идеи к высказываниям любого рода, равно как и к высказываниям долженствования и утвердительным предложениям.

Вернёмся теперь к нашей проблеме познания и решения. Из наших предыдущих рассуждений мы можем, безусловно, сделать вывод, что очевидная благодаря поляризации философского мышления в позитивизме и экзистенциализме дихотомия рационального познания и иррационального решения является неадекватной, хотя бы уже потому, что за каждым знанием — осознанно или неосознанно — стоят решения. Стало быть, тезис об иррациональности решений также нельзя основывать на невозможности их обоснования, не перенося его необходимым образом на всю сферу познания. Кроме того, теперь становится очевидным, что различие между рациональностью и иррациональностью как методическое различие должно затрагивать и практику и что поэтому она занимает своё определённое место в рамках сферы оценок и решений. Она имеет прямое отношение к области познания, ибо в этой сфере господствуют не пассивное созерцание и очевидности, а духовная деятельность и формообразование, а это значит, между прочим, также — избирательность, оценка и решение. Более того, она касается всех областей, в которых должны решаться проблемы, в которых, стало быть, имеют место конструирование и критика. Мы уже видели, что возможна концепция рациональности, учитывающая невозможность обоснования познания и решения потому, что вместе со стремлением к достоверности она жертвует идеей обоснования, не отказываясь от возможности критики. Теперь должно быть понятным, что эта концепция равным образом значима для этики, как и для теории познания. Но, прежде чем вернёмся к этому, следует обсудить проблему, которая с давних пор играла значительную роль в дискуссиях о социально-научных методах и, в этой связи, несомненно, уместна: речь идёт о проблеме свободной от оценок науки.

§ 10. Наука и практика: проблема свободы от оценок

Если научное познание является сферой общественной практики, в которой оценки и решения играют значительную роль, то возникает вопрос: не чревато ли это какими-либо последствиями для сформулированного Максом Вебером принципа свободной от оценок науки. Так могло бы показаться, будь этот принцип окончательно дискредитирован ввиду всего вышесказанного. Не подлежит ведь никакому сомнению, что развиваемая здесь концепция рациональности выполняет нормативную функцию, а, с другой стороны, в своём применении она должна вести к обсуждению, а значит, и к оценке результатов и методов научной работы с определённых точек зрения, например, с точки зрения непротиворечивости, содержания, объяснительной силы и подтверждения. Кроме того, нам ведь известно, что в этой социальной сфере, как и в других областях, идеалы, нормы и программы имеют большое значение: как-то, идеалы истины, нормы проверки и подтверждения, познавательные и исследовательские программы, которые так же подвергаются критической дискуссии, как и, например, предлагаемые теоретические концепции и запланированные и осуществлённые эксперименты. Отличается ли эта область от других сфер социальной жизни настолько, чтобы можно было постулировать для неё другой неизвестный и непригодный принцип свободы от оценки, принцип, который мог бы гарантировать касательно этих других сфер, например, строгую нейтральность научных высказываний или даже нейтральности науки в целом? Если бы в этом состоял смысл принципа Макса Вебера, то фактически можно было бы лишь согласиться с его непригодностью и присоединиться к хору критиков, которых до сих пор было более чем предостаточно ¹². Но это, как будет показано, не так.

Постулат свободы от оценок является прежде всего, как не трудно понять, — равно как и определённые варианты принципа непротиворечивости, сформулированного, например, нами выше, — методическим принципом, который в этом отношении сам выполняет нормативную функцию. Если бы он формулировался как нормативный принцип и одновременно ему придавалось бы неограниченное значение, то он должен 89 был бы пасть от своего собственного вердикта и потому привести к самопротиворечию. Стало быть, вряд ли была бы нужда в сформулированном таким образом варианте этого постулата. Нет никаких оснований для того, чтобы считать, что Макс Вебер имел в виду такого рода принцип. Напротив, он говорил о принципе, который мог сохранять свою силу, не создавая никаких принципиальных трудностей, по меньшей мере, для значительной части науки, так что его противники в споре о ценностных суждениях, как правило, притязали в целом лишь на его особый методологический статус по отношению к определённым наукам, для которых этот принцип непригоден. Так, и по сей день очень часто выдвигают касательно так называемых наук о духе требование методологической автономии, исключающее с необходимостью допущение постулата Макса Вебера. Рассмотрим, что имеется в виду под этим требованием.

Прежде всего, можно отметить, что парадоксальный характер упомянутого выше обширного принципа тотчас исчезает, как только ограничиваются сферой высказываний, которую Макс Вебер имел в виду в первую очередь, когда он выдвигал своё требование. Если в рамках рассматриваемых социально-научных высказываний — принцип ведь формулировался им для этой группы наук — проводится различие между уровнем предметов, о которых высказываются данные науки, то есть социальными фактами, уровнем объектного языка, то есть научными высказываниями об этих предметах, и уровнем метаязыка, то есть, например, рассматриваемыми здесь методологическими высказываниями, то касательно этого деления можно сформулировать три комплекса вопросов для обсуждения методологической проблематики ценностей, результаты анализа которой можно было бы относительно однозначно подытожить так: проблема ценностей в объектной сфере социальных наук, проблема оценочных суждений на уровне объектного языка и проблема ценностного базиса этих наук ¹³.

Теперь является бесспорным, что социальные науки не в состоянии удержаться от того, чтобы не делать оценки предметом своих высказываний. Но такие высказывания могут иметь, как уже показал Макс Вебер, когнитивно-информативный характер. Они могут описывать, объяснять и предсказывать оценки анализируемых индивидов и групп, не зная при этом само содержание ценностей. Проблема ценностного базиса также вряд ли могла бы вызвать какие-либо трудности, ибо стороннику принципа свободы от оценок нет необходимости оспаривать зависимость научной деятельности от ценностных точек зрения, нормативный фон наук. Разумеется, этот ценностный базис науки тоже может быть предметом 90 когнитивно-предметного, и в этом смысле свободного от оценок, анализа, как это давно имеет место в социальных науках ¹⁴. Область высказывания, на которую распространяется прежде всего постулат Макса Вебера, — сфера социально-научного объектного языка. Таким образом, подлинным предметом спора в дискуссиях об оценочных суждениях является сама необходимость, возможность и целесообразность оценочных суждений в контексте объектно-языковых высказываний социальных наук и, стало быть, проблема нормативной социальной науки, формулирующей оценочные суждения о своей предметной области, социальные факты.

Очевидно, что решение этой проблемы зависит от цели научной работы и состояния её средств. Иногда сторонники оценивающей социальной науки пытаются временно выставить такую науку как неизбежную, а именно на том простом основании, что невозможна нейтрализация социально-научного языка, то есть, что свободная от оценки социальная наука в веберовском смысле не располагает соответствующими средствами ¹⁵. Собственно этот тезис и по сей день приемлем в какой-то степени только для тех, кто готов не принимать во внимание значительную часть современной социально-научной литературы. Он направлен против платонизма обыденного мышления, отстаивавшего идею природных ценностей, но никак не считается с тем фактом, что в ходе развития наук одна дисциплина вслед за другой — начиная с физических и математических дисциплин — трансформировались из области оценивающего рассмотрения в свободный от оценок анализ. Принимая во внимание данный факт, можно рассматривать тезис Лео Страусса только как попытку оправдать уже отчасти преодолённый статус-кво, впрочем, как попытку воспользоваться характерным образом эссенииалистским средством.

Что касается цели научной работы, то здесь возникает вопрос: хотят ли довольствоваться познанием реальности, её структур и связей или притязают на выходящие за рамки этого цели науки. В целях познания обходятся наукой, для которой постулат свободы от оценок Макса Вебера не является помехой. Этот вывод не зависит от характеристики соответствующей предметной области науки, то есть он применим и к другим разделам так называемых наук о духе. Он зиждется не на пренебрежении большим значением норм, оценочных суждений и решений для любой человеческой деятельности, а также для познания, а значит и самой сферы науки, (поэтому не на пренебрежении его значением внутри предметной области определённых наук, имеющих дело с человеческой деятельностью) а на строгом учёте этих фактов. Речь идёт об осознании необходимости подвергать как раз с определённой оценочной точки зрения крайне важные факты и связи — к ним, кстати, относят часто факты социально-культурной сферы, прежде всего, факты морали, права и политики — предметному анализу когнитивного характера с тем, чтобы найти искомое рациональное решение соответствующей практической проблемы.

Обсуждаемый здесь постулат свободы от оценки сам относится, как уже упоминалось, к области нормативных установок. Однако как раз в возможности предметного анализа его значения для науки проявляется общая возможность утверждать в качестве предмета познания связи, имеющие место в сфере проблематики ценности, а значит, и обсуждать их как свободные от оценки.

Принятие этого принципа, безусловно, является делом выбора, но фактически то же самое относится, и это необходимо уяснить себе, например, и к принятию принципа непротиворечивости и всех остальных методических принципов, а также к проанализированному выше выбору между принципом обоснования и принципом проверки. Это же можно утверждать и в отношении принятия или отклонения теорий, гипотез, исследовательской техники, выбора проблем, критериев, точек зрения и перспектив, как они обыкновенно обнаруживаются в научной практике. Познание пронизано разного рода оценками и решениями. Его рациональность выражается непосредственно в способе, посредством которого даются эти оценки и достигаются данные решения, ибо рациональность всегда есть дело метода, а значит, и практики, стало быть, и познавательной, и научной практики, но её не следует ограничивать только этой практикой.

Но тут же возникает вопрос о том, как же обстоит дело с применением науки в социальной жизни, и не вынуждает ли, пожалуй, потребность в нём вводить ценностные суждения в контекст научных высказываний. Сторонники нормативной социальной науки нередко мотивируют сегодня свои точки зрения запросами практически полезной науки ¹⁶. Для практического применения, так считают они, норматизация системы социально-научных высказываний путём введения надлежащих ценностных предпосылок будет, безусловно, необходимой или, во всяком случае, целесообразной, если чистое познание уже сможет обходиться без таких ценностных компонентов. Эта точка зрения основывается на том, что невозможно с помощью находящихся в нашем распоряжении логических средств вывести из системы высказываний чисто когнитивно-информативного характера нормативные или иные прескриптивные следствия. Если хотят избежать упомянутого выше ошибочного натуралистического вывода, то для этого, как представляется, имеется единственный выход, состоящий во введении надлежащих ценностных предпосылок. Данная аргументация выглядит убедительной, но в той мере, сколь она истинна, столь же недостаточна для обоснования необходимости нормативной науки.

Несомненно верно, что для практического применения научных высказываний нам следует понять, чего мы хотим. Кроме того, очевидно, что система высказываний чисто когнитивно-информативного типа сама по себе не может дать ответа на этот вопрос. Хотя при определённых обстоятельствах её можно преобразовать в технологическую систему, получить сведения о возможностях человеческого поведения, но этим, в лучше случае, даётся ответ на вопрос о наших возможностях. Стало быть, применительно к практическим проблемам чистая наука даёт нам в руки средство для исследования практических возможностей и тем самым позволяет нам узнать, как можно справиться с наличной ситуацией. Но она нам не говорит, что мы должны реализовать принимаемые во внимание возможности, то есть она не предписывает нам наше решение. Отсюда следует, что результаты свободной от оценок науки никогда не могут удовлетворять, когда речь идёт о разрешении практических ситуаций. Иными словами, необходимость действия всегда выходит за рамки того, что нам может давать познание. Таким образом, несмотря на то, что в познавательной практике решения играют важную роль, всё же практические решения нельзя получить из одних знаний.

Но, кто хотел бы отсюда заключить, что науку должно норматировать из практических соображений, сделал бы из этой ситуации вывод, который на самом деле из неё не следует. Хотя применение науки требует дополнительных решений, — решения о цели и допустимости средств, — но данное обстоятельство никоим образом не вынуждает создавать нормативную науку, содержащую в себе предрешения для конкретного применения в любых ситуациях, на основе которых можно логически вывести то или иное конкретное решение. Напротив, подобная трансформация рассмотренного выше лейбницева идеала в нормативный, оказывается такой же утопичной, как и попытка осуществить этот идеал в сфере чистого познания, тем более, что в своих притязаниях она ещё и выходит за рамки лейбницевой концепции. Её реализация позволила бы заменить принципиально калькуляцией не только решения в сфере познания, но, более того, и решения в других областях социальной практики. Для этого представления характерна переоценка завершённости и достоверности достижимого знания, как и возможностей достижимых решений, напоминающая познавательный оптимизм эпохи Просвещения и идею этики more geometrico (См. прим. на с. 82. — Прим. авт.), в рамках которой евклидово мышление применяется к нравственным проблемам. Если отказываются от методической идеи достаточного обоснования, которая оправдала бы ещё такое мышление, тогда уже не понятно, в чём преимущества такого представления. Как только выясняется, что идеал нормативной науки не реализуем в описанном выше смысле, то, естественно, сталкиваются с вопросом: насколько выгодно принципиально сохранить этот идеал. Однако требования, предъявляемые к его осуществлению, настолько смягчаются, что система больше не может гарантировать никаких успехов, которых с самого начала ожидали от неё.

В связи с этим можно возразить, что предложенный здесь тип нормативной системы не нуждается в практическом применении познания. Разрешение практических ситуаций нуждается в целом прежде всего, когда речь идёт о нетипичной ситуации, в осмыслении их ситуативной специфики, которое нельзя спланировать в общем виде. Наука может содействовать этому тем, что анализирует возможности, принимаемые во внимание авторитетными для данных ситуаций выбора ценностными точками зрения, и благодаря этому реализует создаваемые практической фантазией проекты. Закономерности теоретических естественных наук рассматриваются в практическом отношении как ограничения, которые должны налагаться практической фантазией на решения проблем. Ни наука, ни нормативная система предрешений не могут заменить творческую способность воображения, необходимого для решения новых проблем ¹⁷. Уже данное обстоятельство могло бы подорвать любую попытку планировать человеческую практику more geometrico. В данном случае практик, поскольку он не следует установленной рутине, оказывается в ситуации художника, который пользуется известными ему закономерностями для реализации творений своей фантазии. Его деятельность так же осуществляется путём чередования конструирования и критики, как и познавательная деятельность исследователя и формообразующая деятельность художника.

§ 11. Классическая модель рациональности и дискуссия о ценностях

Мы видели, что постулат обоснования приводит в сфере философии морали к тем же самым трудностям, что и в области теории познания и учения о науке.

Поиск архимедовой опорной точки в этике так же бессмыслен, а потому и ошибочен, как и в других дисциплинах. С точки зрения фаллибилизма задачей философии не может быть оправдание современного состояния познания или морали тем, что она его фундирует «трасцендентально» или каким-либо иным образом и в силу этого догматизирует. С другой стороны, поиск совершенной системы, которая бы вбирала в себя предрешения для всех нравственно существенных ситуаций, является утопическим занятием, не учитывающим значение неопределённости, риска и фантазии для решения практических проблем ¹⁸.

Утопический вариант поиска достоверности так же никак не считается с реальными человеческими возможностями, как и консервативный вариант. Один конструирует решения проблем в пустом пространстве и недооценивает значение традиции для человеческого прогресса, другой консервирует прежние решения проблем и недооценивает тем самым возможность научения. В обоих случаях не признается необходимость реагировать на новые ситуации творческими ответами, которые не могут быть предвосхищены никаким расчетом в рамках раз и навсегда установленной абстрактной системы правил.

Что касается недостатков ориентированной на идею обоснования философии морали, то здесь в последнее время прослеживается под влиянием аналитического и герменевтического способов мышления тенденция сводить философский дискурс и в этой области к анализу проблемы понимания. В философии речь идёт, так утверждают сторонники этих течений, не об объяснении реальных связей, — это осуществляет, насколько возможно, уже наука, а также не об обоснованиях, это выходит за рамки её возможностей, — а только о понимании. То есть речь идёт о раскрытии смысла человеческой деятельности или даже только её языковых компонентов. Следуя философии позднего Витгенштейна, аналитическая философии морали как нейтральная метаэтика стремится анализировать только языковые игры, в которых находят своё выражение нравственные феномены ¹⁹. Философская герменевтика, постулирующая вслед за М. Хайдеггером универсальность герменевтической точки зрения, заходит отчасти так далеко, что узаконивает традиционно отстаиваемые с пристрастием предрассудки и тем самым выбрасывает за борт традицию критического мышления ²⁰. В этих тенденциях аналитического и герменевтического мышления находит своё выражение сомнение в возможностях человеческого разума, которое можно понять, если иметь в виду, что в течение длительного времени было принято рассматривать модель рациональности классической методологии как единственно возможную. Поэтому трудности этой модели в целом могли быть объяснены просто как естественные границы рациональности, так что философия, не желавшая поступать догматически, наставляла, как казалось, ограничиваться понимающим способом рассмотрения.

Эта точка зрения уже чётко просматривается у Макса Вебера, который, как особо отмечают, оказал своими мыслями влияние на позитивизм и экзистенциализм, хотя его самого нельзя непосредственно причислить ни к одному из этих направлений. Вебер, как известно, не довольствовался постулированием принципа свободы от оценки для социальных наук. Наоборот, он определённо занимался также вопросом о том, в какой мере наука может содействовать обсуждению проблем 95 ценностей ²¹, и в этой связи он выдвинул тезис о том, что оценочные суждения никоим образом не уклоняются от научной дискуссии. Критика не останавливается перед ними, вопрос только в том, каковы смысл и цель такой критики ²². Его исследования по данному вопросу ясно показывают, что успех рациональной дискуссии по проблеме ценностей он связывал с выяснением играющих определённую роль в этом процессе всех логических и фактических связей, и более того, с раскрытием основных нормативных позиций, из которых можно исходить при решении таких вопросов. Только выбор одной из этих позиций, а значит, и принятие конкретного решения в соответствующей практической ситуации не может освободить действующего субъекта от науки. Конечные «оценочные аксиомы», из которых исходят участники такой дискуссии, по мнению М. Вебера, хотя и могут, видимо, разрабатываться и пониматься на основе рациональной дискуссии, так что становятся понятными также и следующие из них с необходимостью конкретные решения, но сами они в конечном итоге уже недоступны критике. Таким образом, дискуссия способствует прояснению позиций и раскрытию контекста обоснования, в свете которых оправдываются решения, но этим тогда все и ограничивается. Предел критической аргументации считается достигнутым, если вскрыта непротиворечивость возможных различных мнений. Эта точка зрения, очевидно, исходит из неявного признания классической модели рациональности, но она действительно учитывает накопленный в ходе споров о ценностях опыт, который свидетельствует о том, что различные «абсолютные оценки» не только логически возможны, но и часто фактически существуют. Если она однажды пробьёт себе дорогу, то непонятно, как можно дальше ещё продвигаться на основе рационального анализа. В любом случае представляется более честным согласиться с этой ситуацией, чем требовать от науки без достаточного на то основания отстаивать одну из позиций или даже найти формулу, в которую гармонично облачен конфликт ценностей, который остаётся при этом фактически неразрешённым. Поскольку Вебер не мог признать релятивизм ценностей в качестве выхода из этой дилеммы, то соединение им этического фундаментализма и плюрализма привело его к выводу о том, что в рамках различных несовместимых друг с другом ценностных позиций речь идёт об убеждениях веры, из которых следует сделать выбор, не рассчитывая при этом на помощь науки. С этим была тесно связана его точка зрения, что «любая научная дискуссия оппонентов по вопросу о вере… по сути, служит всегда только испытанию и укреплению собственной веры» ²³. Многое указывает на то, что Макс Вебер считал «конечные ценностные предпосылки», по существу, неподдающимися корректировке, но в любом случае неподверженными влиянию со стороны рациональной критики. Своей попыткой выяснить возможный вклад научной дискуссии в решении проблемы ценностей он намеревался раздвинуть границы рациональной критики до сферы мировоззренческих убеждений настолько, насколько это казалось совместимым с классической моделью рациональности. При этом, правда, обнаружилось, что ввиду доминирующего плюрализма этических воззрений следовало признать иррациональность высших нормативных предпосылок, если бы не нужно было создавать видимость того, что должно отдать предпочтение собственной позиции по рациональным соображениям.

Поскольку не признавался ни один рациональный авторитет, на основе которого можно было объяснить собственную точку зрения как единственно доказуемую и правильную, то сторонники других точек зрения также были вынуждены признать независимость своего достоверного решения.

Как видно, идея иррациональности адекватных решений стала общей предпосылкой позитивистского и экзистенциалистского направлений философского мышления, сформировавшихся уже после Макса Вебера. Последовавшая в ходе этого развития поляризация мышления стремилась развести по разные стороны компоненты, которые он сочетал в своём экзистенциальном рационализме. Позитивизм культивировал рациональный анализ науки, правда, при этом часто оставлял в тени прежде всего аспект выбора им решений проблем, экзистенциализм же пытался герменевтическими методами раскрыть иррациональный характер экзистенциальных решений, причём в большинстве случаев пренебрегал опять-таки приемлемым решением в пользу рациональности мышления и деятельности. В этой ситуации возрождение с новых позиций поставленной Максом Вебером проблемы было неожиданным. Против предположения, что конечные предпосылки и фундаментальные решения являются предметом веры, а стало быть, хотя и доступны пониманию, но ни в коем случае уже недоступны критике, — предположения, которое сегодня, вероятно, также глубоко коренится в обыденном мышлении, — критики Макса Вебера, пытавшиеся преодолеть его на основе теологических или квазитеологических предпосылок ²⁴, не привели ни одного обоснованного возражения. Они сами, как правило, с пристрастием пользуются иммунитетом от критики, присущим конечным предпосылкам, правда, будучи не готовыми тут же извлечь из него выгоду.

Как отмечалось выше, открытие того факта, что «за» всеми знаниями в конечном итоге стоят какие-нибудь решения, — открытие, впрочем, содержащееся, по меньшей мере, неявно уже в веберовском анализе науки ²⁵, — создало новую проблемную ситуацию, поскольку трудности, обнаружившиеся касательно проблематики ценности и приведшие к ограничению рациональной дискуссии, следовало теперь перенести и на сферу познания. Когнитивные притязания подгоняются в зависимости от обстоятельств, равно как и моральные и политические притязания на оценки и решения, под адаптированные для этого точки зрения. Этим ставится, если исходят из идеи обоснования, вопрос о конечных ценностных предпосылках познания; доказательство о невозможности обоснования нормативных положений распространяется также и на те требования, которые обычно выдвигаются в отношении значимых знаний. Кто хотел бы теперь подвергнуть критике точку зрения Макса Вебера на статус конечных ценностных предпосылок, тому должно быть ясно, что он взялся за одну из фундаментальных проблем и что своей критикой он представляет точку зрения, которая по меньшей мере неявно принадлежит к фундаментальным убеждениям, относящимся, впрочем, к очень неоднородным философским, теологическим и мировоззренческим направлениям: этой точкой зрения является представление об иммунитете от критики так называемых конечных предпосылок, которое мы выше уже анализировали. Такова характеристика проблемной ситуации, обнаруживающая точное сходство оснований проблем философии морали и теоретико-познавательной проблематики.

Наша критика классической методологии достаточного обоснования может применяться теперь в принципе и к основаниям этической проблематики, поскольку она ведь касается всеобщей структуры мышления, допускающего обоснование, при этом безразличен тип обсуждаемого убеждения. Кто домогается для конкретных оценочных суждений, а стало быть, и для нравственных решений, достаточного обоснования в духе классической модели и стремится избежать двух других возможностей трилеммы, вынужден, вслед за предложенным Максом Вебером способом, апеллировать к конечным оценочным критериям, не допускающим дальнейшего обоснования. А это означает не что иное, как возврат к догматическим принципам, не подвергаемым больше никакой критике, то есть возврат к имеющим место у Макса Вебера явно неподдающимся корректировке конечным установкам. Против него можно уже здесь возразить, что во всём его изложении проблематики ценности уже заранее содержится предрешение в пользу классического типа рациональности, выработанного на основе евклидова идеала. Однако выбор в пользу этого идеала исключает точки зрения, не согласующиеся непосредственно с этим типом рациональности. Пристально следящие за ним коллеги по дискуссии о ценности оказываются открытыми для критики с логической и предметной точек зрения, в то же время дальнейшая критика наталкивается на их сопротивление. Безусловно, это задумывалось Вебером не как психологическая характеристика. Напротив, он допускал при этом объективную значимость логики и естественных наук, не считаясь в данном отношении с тем, что «конечные предпосылки» этих наук также могли бы быть предметом дискуссии.

А теперь тут же возникает вопрос: почему участники такой дискуссии должны были бы толковать подмеченные как раз Максом Вебером «конечные ценностные аксиомы» как иммунные и тем самым их догматизировать. Они ведь могли бы проделать то же самое и с другими компонентами отстаиваемых ими убеждений, ибо предлагаемая Вебером модель рациональности допускала в принципе догматизацию любых частей собственной системы веры, не нарушая при этом, в общем и целом, логические принципы. Если допускаются такие нарушения, то, хотя и выходят за рамки предпочитаемого Максом Вебером круга решений, всё же в этом случае расширяется поле действия для такого рода иммунизаций. В связи с этим можно напомнить об отказе от принципа непротиворечивости некоторых сторонников диалектики гегелевского толка, которая могла гарантировать с самого начала при условии её искусного применения такими теоретиками победу в любой дискуссии, по меньшей мере, до тех пор, пока их противники не раскроют эту стратегию. Таким образом, отнюдь не самоочевидно, что могут быть реализованы лишь установленные Максом Вебером возможности рациональной критики. То есть в свете его модели рациональности многообразие приемлемых этических убеждений может и далее возрастать.

В любом случае можно, если есть желание подвергнуть критике его концепцию, согласиться прежде всего с возможностью иммунизировать от всякой критики определённые компоненты каких-нибудь концепций, а значит, и так называемые конечные предпосылки когнитивного или нормативного характера. Такой иммунитет, как уже отмечалось нами в нашем исследовании познавательной проблематики, хотя и не является необходимым свойством определённых составных частей убеждений, всё же его вполне можно выработать, если готовы применить надлежащие методы. В зависимости от типа соответствующих убеждений и специфики социальной сферы, в которой они функционируют, догматизация иммунитета может приводить к различного рода и более или менее большим трудностям. В качестве принципиальной возможности его нельзя исключать ни из одной сферы человеческого мировоззрения, в том числе и из сферы науки. Догматизация является возможностью человеческой и социальной практики в целом, в которой находит своё выражение факт достижения волей достоверности, торжествующей над волями, обнаружения решений проблем, остающихся открытыми для возможной критики, а потому подвергающихся испытанию со стороны реальности и других членов общества, в результате чего они могут подтверждаться или отвергаться.

Следовательно, закрытость религиозных систем диктуется не логикой или какой-либо иной объективной инстанцией, а стоящими за ними волей, интересами и потребностями, их открытость, так можно было бы сказать, сама является вопросом морали.

§ 12. Критицизм и этика: роль критических принципов

Таким образом, принятие возможности догматизации отнюдь не обязывает признавать эту практику, имеющую место от случая к случаю, в качестве необходимой, как это настоятельно предлагается классической концепцией рациональности, по меньшей мере, касательно так называемых конечных предпосылок. Методология критической проверки, очерченная в рамках обсуждения проблемы познания, рассматривается скорее как всеобщая альтернатива классическому учению и может применяться к убеждениям любого рода, стало быть, и к нормативным концепциям и оценочным критериям. Впечатление, что должны существовать «конечные» предпосылки, которые сами по себе уклоняются от критики, складывается только под чарами аксиоматического мышления, которое, кстати, заботится о создании такого рода предпосылок. Безусловно, мы знаем сегодня, что аксиоматизации хотя и полезны для определённых целей, но они ни в коем случае не дают окончательных и принципиально не подвергаемых критике решений проблем ²⁶. Прежде всего, они, конечно, не могут показать, что какое-то высказывание само по себе имеет характер «конечной предпосылки» и в этом смысле является аксиомой ²⁷. Несмотря на то, что любой тезис в принципе имеет в своей основе бесчисленное множество возможных предпосылок, всё же нельзя указать ни на одну точку, в которой следовало бы прервать регресс в обосновании. Таким образом, можно в целом сказать, что тот, кто декларирует введённый в дискуссию о ценностях Максом Вебером тот или иной вид суждений в качестве «конечных» предпосылок, не готов дискутировать об этом ²⁸. Тем самым постулируемые им границы критической дискуссии оказываются зависимыми, например, от воли коллег по дискуссии.

Следовательно, в дискуссии о ценности рациональность также имеет лишь те границы, которые ставятся ей самими участниками. Здесь также может быть в принципе применена идея критической проверки ко всем составным частям рассматриваемых убеждений, здесь, конечно, тоже признается, без всякого давления на кого-либо из участников, критический аргумент.

Как мы видели, Макс Вебер разработал концепцию обсуждения проблемы ценности, за которой стояло своеобразное сочетание фундаментализма и плюрализма. Применение критицизма к проблематике философии морали, хотя теперь и влечёт за собой отказ от фундаментализма, но не требует отказываться от этического плюрализма, который, напротив, является составной частью и данной концепции. Если речь идёт об обсуждении этических высказываний и систем в качестве не догм, а гипотез, ²⁹ то необходимо в принципе принять во внимание альтернативы и проектировать новые перспективы, из которых следуют иные, чем прежние общепринятые, решения этических проблем. Потому ностальгия многих по «анархии ценностей» рассматривается на фоне соперничающих уже сегодня друг с другом этических точек зрения и систем как вызов осуществить критическое сравнение этих проектов в контексте сложившейся на сей день проблемной ситуации. Критической философии морали нет необходимости сомнительно оправдывать ту или иную доминирующую мораль с целью твёрдо закрепить её в сознании людей и социальных порядках. Скорее, её задача состоит в критическом освещении и раскрытии слабых сторон доминирующей морали, в разработке точек зрения, способствующих её совершенствованию.

В связи с этим возникает важный вопрос — это вопрос о роли познания, а стало быть, и науки, в этом деле. Прежде всего, все выглядит так, как если бы критика ошибочного натуралистического вывода вела бы с необходимостью к строгому разделению предметных высказываний и ценностных суждений, так что этика, сама себя конституирующая, тем самым как бы отделяется полностью от познания. Следовательно, этика не имела бы никакого значения для критики этического мышления и морали. Но это явно не так. Можно, конечно, если есть желание, — это следует уже из нашего предшествующего анализа проблемы иммунизации, — изолировать друг от друга определённые составные части системы убеждений, и тем самым появляется возможность отгородить до определённой степени этические компоненты от познания, так что они периодически оберегаются от эрозии, угрожающей им в силу научного прогресса. Но для этого вновь требуется решение использовать методы, способствующие догматизации. Как свидетельствует история мышления и морали, «природной» или необходимой изоляции не существует. Если исходить из традиционного понимания автономной этики, то её автономность в любом случае не может означать невозможность подвергнуть никакой когнитивной критике нашу ценностную ориентацию, разве если на место прежней теономии (Теономия — взгляд, согласно которому моральное поведение человека обусловлено божественным промыслом. — Прим. пер.) поставить теперь догматику автономного характера. Если философии морали необходимо освоить охарактеризованный выше диалектический метод, то тогда речь идёт о поиске существенных противоречий для критического освещения данных ценностных ориентаций с целью пересмотреть в данном случае соответствующие убеждения. В какой мере, согласно этой максиме, следует исключать противоречия, на это уже указывает установка Макса Вебера, предполагающая значимость логики. И поскольку рассуждения об осуществимости полагаемых на основе ценностных принципов искомых целей играют у него определённую роль, то данная максима согласуется с естественнонаучными знаниями. Этим им уже допускается возможность рациональной критики ценностей в объёме, превосходящем критическую способность крайнего этического иррационализма.

Только фикция конечных предпосылок, полностью растворённых в контексте познания, внушает, и как мы видим, напрасно, мысль об ограниченности критики.

Активный поиск противоречий также не ведёт прямо к максиме, даже если контекст, в котором обсуждается проблема ценности, — дискуссии между лицами с различными убеждениями, — включает в себя элемент такого рода. Теперь видно, что даже метод Макса Вебера должен неявным образом использовать не встречающийся в чистой науке критический принцип, а именно максиму: Долженствование предполагает возможность. ³⁰ Без этой максимы не ясно, как можно было бы вообще осуществить в рамках концепции рациональности Макса Вебера когнитивную критику ценностных убеждений. Таким образом, речь идёт здесь, так сказать, о принципе перехода, — о максиме преодоления дистанции между высказываниями долженствования и предметными высказываниями, а стало быть, между этикой и наукой, — функция которого состоит в том, чтобы сделать возможной научную критику нормативных высказываний.

Его смысл становится понятнее, если его выразить в логически эквивалентной контрапозитивной форме: Не-возможность предполагает не-долженствование.

Но как только возможность критического применения подобных принципов перехода получает признание, то не ясно, почему должно бы ограничиваться этим принципом и тем самым допускать лишь критику ценностных установок, проводимую, в конечном итоге, непосредственно технологическим образом. Критическая философия морали должна даже эксплицитно ставить перед собой задачу дальнейшего поиска подобных принципов перехода, позволяющих использовать познание для критики нормативных суждений. Другим таким принципом, наряду с упомянутым постулатом осуществимости (Realisierbarkeits-Postulat), был бы, например, постулат согласования (Kongruenz-Postulat), который сделал бы возможной критику нормативных утверждений, для рациональности которой следовало бы допустить существование факторов или связей, не принимаемых во внимание познанием.

Таковым является предположение, что высшие божественные сущности имеют право повелевать людьми, и это право передаётся главе рода или государства; хотя оно и совместимо с определёнными социокосмическими трактовками мира, всё же с позиции нашего сегодняшнего знания может быть подвергнуто критике на основе этого постулата согласования. Следующая из этого критика может распространяться на содержание норм, которые опираются лишь на этом предположении или подобном ему. В силу этого тезис некоторых современных протестантских теологов о том, что существенные части социокосмических воззрений, в рамках которых развивается теология, можно было бы выбросить за борт, уже на данном основании становится крайне проблематичным ³¹. Между космологией и этикой существует несогласованность, которая не может устоять перед критическим мышлением. В рамках такой критики проблема ошибочного натуралистического вывода вообще не может возникнуть.

В этом отношении совершенствование способов его выражения, как оно обнаруживается сегодня, решительно ничего не даёт, разве только способствует выхолащиванию этих тезисов. Поскольку в таком случае выдвигаются другие критические аргументы. О данной проблематике см. главу V: Вера и знание.

Вера в то, что этику и фактическую мораль, в силу их автономии, нельзя подвергать критике на основании знаний, следует, видимо, из фикции о существовании пустоты, играющей аналогичную роль и при анализе теоретико-познавательных проблем, а именно из предположения, что в определённый момент времени мы выбрали бы нашу фундаментальную ценностную систему как целое, отвлекаясь от всякого чуждого ценности довода, а стало быть, и от всякого учёта знаний. В таком случае сразу же после этого основного выбора должны были бы привлечь знания для решения проблематики применения, то есть для решения так называемых технических вопросов. Однако подобная ситуация, которая бы притязала на такой выбор, фактически не принимается во внимание всерьёз.

Определённые ценностные убеждения всегда уже сопряжены со знаниями, они, так сказать, «сращены» с предметными убеждениями. Данная ситуация учитывается характерным для обыденного мышления платонизмом, который допускает существование природных ценностей ³². Теперь мы постоянно применяем оба типа убеждений при решении наших жизненных проблем, при этом подвергаем их проверке, а в отдельных случаях — ревизии. Новые идеи и новые испытания могут натолкнуть нас на преобразование нашей когнитивной системы и таким путём заставить также изменить и нашу систему ценностей. Хотя, как нам известно, из предметного высказывания нельзя непосредственно вывести ценностное суждение, всё же определённые ценностные суждения вполне могут оказаться в свете пересмотренного предметного убеждения несовместимыми, например, с прежними нашими определёнными ценностными убеждениями. Критическое применение упомянутых принципов перехода представляет собой средство для обнаружения таких несовместимостей ³³.

Другого рода критика может следовать из того, что возникают новые моральные идеи, которые кажутся сомнительными с позиций прежних решений проблем. В свете таких идей часто выявляются прежде всего новые, до сих пор незамеченные или считавшиеся самоочевидными, проблематичные черты данных решений. В результате создаётся новая проблемная ситуация, характерная также и для науки при появлении новых идей. Раскрываются незамеченные до сих пор возможности в решении проблем, так что необходимы новые решения. Раньше такие идеи возникали очень часто, можно даже сказать, исключительно в связи религиозным истолкованием мира. Отнюдь неочевидно, что философия морали должна была бы проявить в этом отношении воздержанность, что отвечало бы программе аналитического мышления. Поскольку аналитическая программа со временем оказалась более чем недостаточной, то, видимо, здесь будет уместно указать на спекулятивную и конструктивную стороны критического философствования. Они, как и в области познания, связаны с другим аспектом, на который обратил внимание ещё Макс Вебер: с этическим плюрализмом, учитывающим альтернативные решения проблем. Макс Вебер совершенно правильно подметил, что рациональное обсуждение проблем ценности не должно вести непременно к консенсусу. Но он не заметил, что с такими ситуациями также сталкиваются и при обсуждении проблем познания. Учёт этого обстоятельства, возможно, избавил бы его от необходимости устанавливать в ходе дискуссий о ценности границу рациональности, не обнаруживаемую при обсуждении когнитивных вопросов. Итак, можно преодолеть позитивистский отказ от рассмотрения вопросов философии морали, не впадая в экзистенциалистский культ ангажемента, подменяющий рациональное обсуждение таких проблем иррациональными решениями. Предоставляющий нам эту возможность критицизм, впрочем, сам имеет моральное содержание. Кто его принимает, тем самым решается иметь дело не с абстрактным принципом, не содержащим экзистенциального смысла, а с модусом жизни. Одним из непосредственных этических следствий критицизма является то, что недоступная рациональным аргументам сакральная вера, присущая многим религиям, оказывается не добродетелью, а пороком ³⁴.