Кристофер Лэш. Восстание элит.
Часть III. Тёмная ночь души.
Глава 12. Филип Рифф и религия культуры

Насилие, преступление и общий беспорядок почти неизменно поражают приезжающих к нам гостей как самые броские черты американской жизни. Первые впечатления в данном случае не слишком опровергаются в ходе дальнейшего знакомства. Более пристальный взгляд просто обнаруживает не столь драматичные признаки надвигающегося краха общественного порядка. Американские работники, говорят, менее знающи и энергичны, чем их собратья соответствующей квалификации в Европе и Японии. Американские управленцы ничуть не лучше, чем те, кто на них работает. Их одержимость скорыми барышами, утверждают, делает их безразличными к более отдалённым перспективам. Жажда немедленного вознаграждения пронизывает американское общество сверху донизу. Бытует всеобщая озабоченность собой — «самореализацией», с недавних пор — «самооценкой»: лозунги общества, неспособного выработать чувство гражданского долга. Для местных так же, как и для иностранных обозревателей, нежелание подчинять своекорыстие общей воле подходит неприятно близко к тому, чтобы схватывать самую суть американизма на исходе XX столетия.

Эта картина, возможно, сгущает краски, но содержит достаточно правды, чтобы поднять тревожащий, но неизбежный вопрос: может ли демократическое общество процветать или хотя бы выжить без механизмов внутреннего самопринуждения, которые прежде поддерживали этику труда и препятствовали потворству желаниям. Полиция и тюрьмы явно несостоятельны, чтобы бороться с беззаконием, быстро достигающим критических размеров. Неумолимый рост преступности сокрушает уголовную систему правосудия, саму по себе разлагаемую циничными судебными сделками, живучестью двойного расового стандарта и, с другой стороны, ошибочными попытками заменить карательный режим на терапевтический. Благодаря неуместному мягкосердечию, закоренелые преступники получают досрочное освобождение из тюрьмы и вновь берутся за грабежи, как то представляется, ничуть не останавливаемые перспективой опять попасть за решетку.

Самым тревожным симптомом в каком-то смысле оказывается обращение детей в культуру преступления. Не имея никаких видов на будущее, они глухи к требованиям благоразумия, не говоря о совести. Они знают, чего они хотят, и хотят они этого сейчас. Отсрочивание удовлетворения, планирование будущего, накапливание зачетов — всё это ничего не значит для этих преждевременно ожесточившихся детей улицы. Поскольку они считают, что умрут молодыми, уголовная мера наказания также не производит на них впечатления. Они, конечно, живут рискованной жизнью, но в какой-то момент риск оказывается самоцелью, альтернативой полной безнадёжности, в которой им иначе пришлось бы пребывать.

Если бы крах механизмов внутреннего самопринуждения ограничивался только преступными слоями, вероятно, и было бы возможным, посредством сочетания стимулов и строжайшего соблюдения законов, восстановить чувство долга. Но культура бесстыдства не ограничивается рамками низших общественных групп. В своём стремлении к немедленному вознаграждению и его отождествлении с материальным приобретением преступные классы лишь подражают тем, кто стоит над ними. Нам, следовательно, нужно спросить себя, чем объясняется это массовое отступничество от норм личностного поведения — вежливости, трудолюбия, выдержки, — когда-то считавшихся обязательными для демократии?

Всестороннее исследование выявило бы огромное число факторов, но постепенный упадок религии стоял бы где-то во главе списка. В Америке, конечно, об упадке религии говоришь с некоторой долей колебания. Число тех, кто исповедует веру в личного Бога, принадлежит к тому или иному религиозному толку и с определённой регулярностью посещает церковные службы, остаётся удивительно высоким, по сравнению с другими индустриальными нациями. Это свидетельство могло бы наводить на мысль, что Соединённым Штатам как-то удалось избежать влияния секуляризма, преобразившего иные культурные ландшафты. Видимость, однако, обманчива. Общественная жизнь секуляризована насквозь.

Отделение церкви от государства, в наши дни толкуемое как запрет на любое публичное одобрение религии вообще, в Америке закрепилось столь прочно, как нигде больше. Религия оказалась вынесена на обочину общественной дискуссии. Среди элит её ставят невысоко — нечто нужное на свадьбах и похоронах, а так не обязательное. Скептическое, иконоборческое настроение — одна из отличительных черт эрудированных классов. Считается, что их принадлежность культуре критицизма исключает принадлежность религиозную. Отношение элит к религии колеблется от безразличия до активной враждебности. Оно строится на карикатурном изображении религиозного фундаментализма как реакционного движения, упорно старающегося обратить вспять все прогрессивные достижения последних трёх десятилетий.

Недостаточно отметить, что религиозный энтузиазм пошёл на убыль; необходимо также спросить, что заступило на его место. Вакуум, оставленный секуляризацией, был заполнен культурой попустительства, заместившей понятие греха понятием болезни. Но терапевтическое воззрение на мир не занимает однозначно противоположной по отношению к религии позиции. Вначале, по крайней мере, дело обстояло сложнее. Психоаналитическое движение, исток терапевтической культуры, находилось в глубоко двусмысленном отношении к религии: одновременно дополнительном и состязательном. Психоанализ тоже подавал себя как попечение о душе, источник внутреннего прозрения. Его метод, интроспекция, увязывал его с долгой традицией умозрения, в которой самопознание рассматривается как необходимое начало мудрости. Хотя многие из практикующих врачей пытались превратить психоанализ в чисто техническую дисциплину со своим собственным жаргоном и эзотерическими приёмами, сама его суть непреодолимо вела его к экзистенциальным вопросам, чем всегда определялся религиозный дискурс.

Мелани Клайн, наиболее последовательно из всех преемников Фрейда занимавшаяся этическими вопросами, писала эссе, чьи заглавия безошибочно возвещают об их экзистенциальной озабоченности: Любовь, вина и воздаяние, Зависть и благодарность, Раннее развитие совести у ребёнка. Работы самого Фрейда, полные художественных, религиозных и морально-философских аллюзий, выдают его ощущение долга преемника скорее по отношению к моралистам, нежели к медикам. Он говорил о психоанализе как о науке, но временами пользовался этим термином настолько широко, как если бы подразумевал, что практикующий психоаналитик имеет больше общего с философом или с проповедником, чем со специалистом в белом халате. Он защищал непрофессиональный анализ и не признавал медикаментозного подхода к психоаналитической практике. Он возражал против «явной американской тенденции делать из психоанализа служку психиатрии».

Он не только считал, что от аналитика не должно требоваться медицинской подготовки, но и заходил столь далеко, что не одобрял её. С его точки зрения, аналитиков следовало обучать начаткам анатомии и физиологии, но также и мифологии, психологии религии и литературной классике. Он настойчиво утверждал, что личный опыт страдания, вкупе с потенциальной способностью к самоанализу, составляет непременную основу психоаналитического понимания.

Имея на то все основания, Филип Рифф, один из самых проницательных интерпретаторов Фрейда, озаглавил одно из своих исследований «Фрейд: ум моралиста». Ещё дальше в направлении религии подтолкнул психоанализ Норман О. Браун в своей книге Жизнь против смерти. Будучи доведен до своего «логического завершения и превращен в теоретические основы истории», психоанализ, замечает Браун, «вобрал в себя всё, чем извечно дышала религия».

Однако психоанализ одновременно подавал себя и как соперник, и как преемник религии. Не было ничего двусмысленного в отказе Фрейда от религии как от иллюзии или в его настоянии на том, что именно у этой иллюзии отсутствует будущее. Религиозное верование, полагал он, это пережиток детства человечества, когда мужчины и женщины наивно проецировали свои надежды и страхи на небеса. Теперь, когда наука вооружила человеческий род средствами, с помощью которых он может управлять своей собственной судьбой, религия отступит, как отступила первобытная магия под первоначальным натиском самой религии.

Расхождения психоанализа с религией были ещё глубже, чем могло бы подразумевать однозначное отвержение религии Фрейдом. Вопреки его возражению против психоаналитической практики, которая бы её сводила к роли «служанки психиатрии», его собственные открытия содействовали появлению терапевтического взгляда на мир. Болезнь и здоровье заменили вину, грех и искупление, став основными заботами, привлекающими внимание тех, кто старается осмыслить подспудную жизнь ума. Психиатры обнаружили, что их работа требует воздержания от морального суждения. Они считали нужным, по меньшей мере, устанавливать атмосферу попустительства, в которой пациенты могли бы говорить свободно, без страха осуждения. Конечно, то, что было уместно в кабинете врача, не обязательно было уместным в обыденном мире за его стенами, однако навык снисходительности, раз установившись как основной принцип психиатрической терапии, вскоре стал своего рода автоматическим рефлексом, регулирующим все формы межличностного обмена. «Несудящий» склад ума, легко смешиваемый с либеральной добродетелью терпимости, стал рассматриваться как sine qua non общения.

Не потребовалось много времени, чтобы люди поняли, что терапевтический взгляд на вещи может использоваться в социальных и политических целях. Он пригодился, чтобы снять бремя морального поражения, некогда ассоциировавшегося с бедностью и безработицей, переложить вину с личности на «общество» и оправдать политику, ориентированную на оказание помощи тем, кто пострадал без всякой вины. Во время Великой депрессии представители здравоохранения, образования и социального обеспечения к своему ужасу обнаруживали, что многие американцы, даже жертвы безработицы в крупных масштабах, все ещё придерживались этики самовспоможения и отказывались признать за личностью право на общественную поддержку.

Сторонники государства всеобщего благосостояния должны были убеждать общественность, что бедность не следует объяснять недостаточной предприимчивостью; что надо винить систему, а не личность; что зависимость от общественной поддержки не бесчестье и что самовспоможение в эпоху организации это ловушка и заблуждение. «Человек — писал социолог Лоуренс Фрэнк в своём достопамятном эссе Общество как пациент, — вместо того, чтобы стремиться к собственному индивидуальному спасению и безопасности, должен признать свою почти полную зависимость от группы».

Сформулированная Фрэнком альтернатива — личная ответственность или «жизнь в группе» — была глубоко неверной, поскольку сама групповая жизнь предполагает то доверие, которое может восторжествовать только тогда, когда отдельный человек считается в состоянии отвечать за свои поступки. Но для гуманистов, потрясённых массовым страданием и пассивностью, с какой американцы, как это казалось, его принимали, первым шагом к выздоровлению представлялось «освобождение личности от чувства вины», как это выразил Фрэнк. Дебаты вызванные Депрессией и политикой Нового курса, как будто подтвердили мудрость терапевтических, а не этических, прозрений сути социальной проблематики. «Представление о больном обществе, нуждающемся в лечении», по мнению Фрэнка, проливает куда больше света на истинное положение дел, нежели представления, выделяющие «человеческое волеизъявление, человеческую автономию и личностную ответственность». С другой стороны, карательная мораль, приписывающая социальные болезни «личной порочности и вине», ничего не могла добавить к пониманию современного общества. Её стандартные средства — «больше законов, больше регулирования и более суровое наказание» — снова и снова терпели неудачу. Пришло время новой линии поведения, более научной и вместе с тем более человечной.

Призыв Фрэнка к новому гуманизму встретил доброжелательный приём. Во второй половине XX века терапевтические понятия и жаргон столь глубоко проникли в американскую культуру — в самое последнее время: под видом широковещательной кампании за повышение «самооценки» у людей, — что стало почти невозможно вспомнить, каким выглядел мир в глазах ещё не посвящённых в таинства душевного здоровья. Возможно, для психоаналитиков и настали тяжёлые дни, но вкус к терапии распространился даже ещё шире, чем в 1966 году, когда Филип Рифф издал свою вторую книгу, подобающим образом озаглавленную как Торжество терапевтического.

Сегодня терапевтическое восторжествовало настолько полно, что Рифф, похоже, не особенно надеется его оспорить. Перспектива возрождения конкурирующих моделей дискурса представляется настолько туманной, что теперь он задаётся вопросом, имеет ли смысл печатать что-нибудь вообще. «Зачем печататься?» — не так давно спросил он у себя. «При стольких писателях, кто остаётся, чтобы читать?» Прошло двадцать лет с той поры, как Рифф издал свою последнюю книгу Собратья-учителя; он явно сказал именно то, что думал, когда советовал авторам оттачивать свои лучшие мысли вместо того, чтобы пополнять «вавилонскую разноголосицу критики», которая грозит нас всех оглушить. Наш самый красноречивый и энергичный критик терапевтического стиля фактически призывает нас задуматься о возможности того, что самой наглядной формой критики в культуре, где даже критическая деятельность приноровлена к терапевтическим целям, может оказаться молчание.

Собрание эссе, написанных на протяжении его жизненного пути, изданное не самим Риффом, а Джонатаном Имбером, бывшим учеником, ныне преподавателем теории социологии в Уэллесли, показывает, сколь настойчиво он возвращался к определённым центральным темам: замещение религии терапией; конфликт между нравственной установкой по отношению к опыту и установкой эстетической и терапевтической; «гипертрофия критического начала, служащая лучшим диагнозом патологии характера психологизирующих интеллектуалов». В добавление к работе о Фрейде и появлении «человека психологического» этот новый сборник, Чувствующий разум, содержит эссе о различных персонажах: Дизраэли, Ору-элл, Оскар Уайлд, Чарльз Хортон Кули (любимец Риффа среди американских социологов), темнокожий социолог Келли Миллер и, среди прочих, Оппенгеймер и его дело.

Однако основные темы исследования Риффа редко уходят из его поля зрения. Суть эссе об Оппенгей-мере (1958) состоит в том, что как Оппенгеймер, так, равно, и его хулители принимали терапевтическую точку отсчёта: вместо того, чтобы обсуждать политическое прошлое Оппенгеймера в свете его достижений, они спорили о том, выявляет ли его близость к коммунистам психологические изъяны, делающие его непригодным для государственной службы. Эссе о Дизраэли (1952) свидетельствует, что Дизраэли (как и Фрейд) не пожелал отречься от своего иудейского наследия и, таким образом, избежал «крайнего риска» (как в другом месте Рифф говорит в связи с Фрейдом) «оторваться от практики благочестия своей веры». Чем-то схожим по мысли одушевлено эссе об Оруэлле (1954), другом интеллектуале, который потерял религиозную веру, но сумел сохранить для себя «основное христианское дело братской любви и сострадания». Модернизм продолжает стричь купоны с капитала отвергнутых им религий, и наиболее достойные восхищения среди модернистов-интеллектуалов, с точки зрения Риффа, всегда отдавали себе отчёт в этой зависимости — даже когда, подобно Фрейду, побуждали своих читателей перерастать её.

Крах религии, её замещение приверженностью к беспощадной критике, образцом которой служит психоанализ, и вырождение «аналитической установки» в массированное наступление на любые идеалы привели нашу культуру в плачевное состояние. Рифф не ждёт немедленного улучшения, не выдвигает он и программы культурного обновления, но, с другой стороны, он и не впадает в полный отчаяния апокалиптический тон. Как бы ни были плохи дела, он всё же считает возможным — или, по крайней мере, считал возможным в 1973 году, когда появились Собратья-учителя, — внести скромную лепту в дело правды и справедливости. Возможно, например, найти себе честное место преподавателя, при условии, что учителя не поддадутся искушению заделаться «пророками в креслах».

Университет, невзирая на царящий в нём сегодня разброд, это «сакральное заведение», и преподаватели могут подавать пример другим, если сами они с благоговением относятся к своему призванию. Обязанность преданного своему делу учителя — не идолопоклонствовать перед и даже не защищать «умирающую культуру», но противодействовать «нисходящей идентификации», угрожающей любой форме культуры вообще. Совет Риффа учителям, состоящий, главным образом, из запрещающих заповедей, отражает его убеждение, что учителя предают своё призвание, когда становятся гуру или балагурами. Избегай «торговать идеями», «превращать положение в объект купли-продажи». Откажись вступать в ряды «публичных фигур». «Зарекись проповедовать».

Неудивительно, что Рифф обращался к своим «собратьям-учителям», как правило, говоря «чего не следует делать». Ядро любой культуры, как он это видит, заложено в её «запретах». Культура — это система моральных требований: «глубоко впечатавшихся вето, вытравленных в превосходных и правдивых символах». Вот почему имеет смысл описывать нынешние Соединённые Штаты как «общество без культуры». Это общество, в котором нет ничего святого и, стало быть, нет ничего недозволенного. Антрополог мог бы возразить, что бескультурное общество — это противоречие в терминах, но Рифф не одобряет того, как обществоведы свели понятие культуры к «образу жизни». По мнению Риффа, культура — это образ жизни, за которым стоит воля осуждать и наказывать тех, кто пренебрегает его заповедями. «Образ жизни» — этого недостаточно. Образ жизни людей должен вбираться в «сакральный порядок» — то есть в концепцию универсума, в религиозное представление, наконец, которое говорит нам, «чего не следует делать».

Те, кто расценивает терпимость как высокую добродетель и путает любовь с попустительством всему и вся, найдут эти заявления отталкивающими, если они вообще удосужатся прочесть Риффа; но если они дадут себе втянуться в его рассуждения, освободившись от своего предубеждения против неправомерно «судящих» процедур и установок — против самого понятия наказания, — они поймут справедливость его заведомо провокационного заявления, что «подавление есть истина». Каждая культура должна в чём-то сужать границы выбора, какими бы произвольными эти ограничения ни казались. Она, конечно, должна также следить, чтобы средства её надзора не слишком сильно вторгались в частную жизнь людей. Но если она позволяет каждому импульсу получать публичное выражение — если она дерзко заявляет, что «запрещается запрещать», используя революционный лозунг 1968 года, — то она не только открывает двери для анархии, но и упраздняет «священные различия (distances)», которыми в конечном счёте обусловливается категория истины. Когда любое выражение равно допустимо — ничто не истинно. «Созданием противоборствующих… идеалов, воинствующих истин, запечатлевается необычайная способность человека выражать всё».

Старомодно «максималистское» определение культуры, выдвинутое Риффом в пику излюбленному антропологами и другими обществоведами её минималистскому определению, своим результатом имеет радикальное осуждение американского образа жизни, но подаёт также и луч надежды. И если Рифф прав в своём вызывающем утверждении, что культура зиждется на готовности запрещать, от «всепрощающей» культуры, подобно нашей, нельзя ожидать, что она просуществует неопределённо долго. Рано или поздно наши всепрощающие элиты должны будут вновь обнаружить принцип ограничения. Возможно, проект современности сходит на нет. Сама «идея, что люди не должны склоняться ни перед чьей властью … кроме своей собственной», не дискредитирована никоим образом, но она теряет свою способность навевать головокружительные сны о прогрессе. Перед лицом умножающихся доказательств обратного всё труднее и труднее поверить, что современные люди «становятся богами». Терапевтическое направление к тому же «еще не проникло в глубину» классовой структуры. В Собратьях — учителях Рифф указывает на живучесть старомодных нравственных принципов среди «менее образованных» как на «еще одно основание для надежды». Широкое сопротивление «религии критицизма» позволяет нам «надеяться на оживление чувства вины».

Оптимизм по поводу будущего был бы глупостью — даже большей глупостью в 1993 году, чем он был в 1963 году. Современность, может быть, и приближается к своему концу, как это предполагал Рифф в 1981 году, однако постсовременная культура, притязающая на то, чтобы прийти ей на смену, ничуть не лучше. И всё же призыв Риффа к терпению и надежде продолжает с успехом вносить поправки в апокалиптическое уныние. «Мы можем лишь верить и ждать; ещё увидим».

Позиция Риффа оставалась примечательно последовательной на протяжении всех лет. Что изменилось, так это тон и стиль его письма. В 1950–1960-х годах он писал как некий публично выступающий интеллектуал — для широкой читательской аудитории, обладающей, по вероятности, общим словарным запасом и общей системой отсчёта. Многие из его эссе появлялись в журналах широкого профиля вроде «Комментари», «Энкаунтер» и «Партизан Ревью». Его книги выходили в крупных коммерческих издательствах: Фрейд: ум моралиста в «Викинге» (а в мягкой обложке в издательстве «Энчор»), Торжество терапевтического в «Харпере». Даже когда он писал для академических журналов, стиль Риффа служил образцом аналитической, критической установки, о каковой он отзывался (вопреки тому, что сознавал её разлагающее воздействие на традиционные взгляды) как о единственно имеющейся в распоряжении интеллектуала, который живёт в мире, «израсходовавшем сакральные силы». Его ранние эссе вдохновлялись идеалом «ангажированного» научного исследования, «страстной субъективности».

В 1954 году он горячо рекомендовал книгу Андерса Нигрена Агапе и Эрос как «образцовый пример исторического исследования, пристрастного и, тем не менее, детального в представлении другой стороны вещей». Он во многом не соглашался с Истоками тоталитаризма Ханны Арендт, но хвалил автора книги за «пророческое устремление»: «Лучше творческое заблуждение, чем нетворческая правда». Он сетовал на «болезнь германщины» в гуманитарной науке, яростно выступал против сносок и подчёркивал достоинства ненавязчивой эрудированности. В 1952 году в рецензии на книгу Джона Т. МакНейла История врачевания душ он писал, что «МакНейл обладает решающей, моральной доблестью историка: он не беспристрастен».

Между Торжеством терапевтического и Собратьями-учителями в интонации Риффа появляется значительный сдвиг. В позднейшей работе он остерегает против «разыгрывания роли пророка» и настоятельно рекомендует «объективность». Он отказывается от стиля публичного интеллектуала и более не обращается к «широкой читательской аудитории», как это было ему свойственно в 1951 году. Он утверждает, что «наш долг как учителей — не становиться публичными фигурами». Публика перестала существовать для Риффа: есть только литературный рынок, подчинённый торговле культурными развлечениями (что теперь включает «критику» и «пророчествование»). Общение даже с собратьями-учителями сопряжено с трудностями.

Собратья-учителя принимает форму открытого письма Роберту Бойерсу и Роберту Ориллу, редакторам «Salmagundi», пригласившим Риффа дать публичное интервью в колледже Скидмор. «Возможно ли, что меня пригласили в Скидмор … по счастливому недоразумению? — спрашивает Рифф. — Неужели вы вообразили себе, что я — глашатай терапевтического?» Трудно представить, что кому-то действительно в голову могла прийти такая идея, но эта реплика служит иллюстрацией преувеличенных опасений Риффа насчёт возможности ясного и открытого общения между интеллектуалами. Его ответом было нетипичное заявление о нейтралитете: «Я не за и не против. Я исследователь и преподаватель теории социологии». Отречение не слишком убедительное; было, однако, симптоматично для изменения в культурном климате то, что Рифф счёл вынужденным это отречение совершить. Знаменательным было и то, что он отказался от публичного интервью на том основании, что оно не годится для передачи того «не подлежащего оглашению знания», какое учителя передают своим ученикам. Вместо того, чтобы включаться в публичный обмен мнениями, интеллектуалам, всерьёз относящимся к своему призванию, нужно замкнуться в своём «академическом анклаве» и содействовать «более медленному пониманию» занимающихся в классной комнате. Форум же — это место лишь для театрализованных представлений.

Эти рассуждения, смутно напоминающие пренебрежительные реплики Уолтера Липпмана в адрес общественного мнения в его дискуссии с Дьюи, также предвосхищали позицию, занятую Алланом Блумом в книге Закрытие американского ума, в которой он превозносит университет как некое место, где высоколобые учёные могут беседовать друг с другом и с лучшими из своих студентов на герметическом языке, намеренно измысленном для того, чтобы сбивать со следу непосвящённых, о вечных философских вопросах, никогда не представлявших более чем проходного интереса для широкой публики.

Для многих честных интеллектуалов культурная революция конца 1960-х дискредитировала само понятие ангажированного, апеллирующего к общественности научного исследования. Понятие публичности стало неотделимо от такого явления, как «работа на публику». При этих обстоятельствах решение Риффа меньше писать, печататься в университетской прессе и академических журналах и посвятить свои силы «укреплению нашего учёного круга» становится понятным, если и не оправданным. Однако результат оказался, по крайней мере в случае Риффа, обратным тому, что можно было ожидать: преувеличением именно элементов театральности и геройствования в слоге Риффа. Его письмо сделалось не более академическим, а более пифическим, тем более «пророчествующим», чем более оно остерегало против выступления в роли пророка. В своих ранних работах Рифф говорит с силой и убеждением, но всегда прямым, искренним, лишённым аффектации тоном.

Теперь он предпочитает изъясняться, главным образом, загадочными афоризмами, иносказательностями, парадоксами. Сам он именует этот характерный для него тон «осторожным». Он делает слишком много сносок — не педантичных библиографических примечаний, конечно, но пространных пояснительных околичностей, выдающих, кажется, нежелание разговаривать с читателем напрямик. Рифф изменяет стиль своего письма в сторону меньшей доступности и в то же время усиления его провозвещательности и апокалиптичности, хотя сам постоянно и предостерегает себя от совершения именно этих ошибок.

Теперь, когда арена публичной жизни, как кажется, разлагается под воздействием агрессивного маркетинга идей, решение считать себя скорее учителем, нежели публичным интеллектуалом, приняли, пусть и с неохотой, и многие другие, помимо Риффа. В случае с Риффом, как и в других случаях, оно кажется связанным с новым акцентом на университете как «сакральном заведении», где накапливается и «осторожно» передаётся «знание для избранных». Такой взгляд на жизнь ума поражает меня своей несовместимостью с замечанием Риффа о том, что худший способ защищать культуру — это творить из неё кумира. Он также несовместим с его утверждением, что современные интеллектуалы не должны стремиться стать преемниками духовенства. Эта позиция выражается в тенденции, направленной на то, чтобы делать религию из культуры, что осуждалось Риффом в его ранних работах, в частности — в великолепной главе о религии в книге Фрейд: ум моралиста.

Нападки Фрейда на религию, подчёркивал Рифф в этой книге, основывались на «неправильном понимании существа религии как социального». Подобно Канту, Фрейд видел в религии «важничанье от имени священного», через что моральному долгу придавался статус божественных заповедей и, таким образом, увековечивались «законы культуры». Но религия — это не культура, и лучшие толкователи христианства, как отмечал Рифф, всегда различали «между верой и теми установлениями и установками, посредством которых она передаётся в каждый данный момент». Так, Кьеркегор «поставил диагноз болезни XIX века» как «смешение религии и культуры», Христа и христианства. Фрейд, с другой стороны, «полагал, что религия — это конформизм», словно её единственной функцией было гарантирование общественного порядка. Для него «христианство всегда означало церковь, социальный институт подавления» — не традицию откровения, которая разоблачала продажность церкви и обвиняла христиан в том, что Божий промысел они уравнивали с людским умыслом. Фрейд, по мнению Риффа, упускал из виду различие между «пророческим обличением» и «гражданским повиновением».

В работе Будущее одной иллюзии Фрейд в форме воображаемого диалога разбирал вопрос, может ли общество прожить без религии. Его собеседник подчёркивает «прикладную» ценность религии для утверждения морали. Он допускает, что религия — это «мистификация», но отстаивает её необходимость «для защиты культуры». Сам Фрейд считал, что сейчас люди могут обойтись без религии, но здесь важно то, что сам вопрос — по мнению Риффа, неправильный — им ставится именно таким образом. Вопрос состоит не в том, нужна ли религия, а в том, истинна ли она. Однако со времени выхода Собратьев-учителей Рифф, защищая религию — религию культуры, коли на то пошло, — как необходимый источник общественного порядка, начинает всё более и более звучать как собеседник Фрейда.

От высокого звания университетского преподавателя не убудет, если мы уясним себе, что университет — это не сакральное заведение и что Бог, а не культура, есть единственный подобающий предмет безусловного почитания и удивления. Культура вполне может зависеть от религии (вопреки противоположному взгляду Фрейда), но религия не имеет смысла, если на неё просто смотреть как на подпорку для культуры. Если только она не зиждется на бескорыстной любви ко всему сущему, религиозная вера служит лишь тому, чтобы облекать человеческие замыслы в маски святости. Вот почему честный атеист всегда предпочтительней христианина от культуры. Фрейд и Макс Вебер, образцы для подражания и учителя Риффа, достойны восхищения в их решимости жить, не имея этой особой формы утешения — иллюзии, что человеческие замыслы совпадают с Божественным промыслом. Эта самая иллюзия всегда, однако, была главной мишенью религиозных пророчеств. И как раз эта их общая враждебность к ханжеским культурным притязаниям и обнаруживает родство между традицией пророков и достойной подражания традицией таких светских интеллектуалов, как Вебер и Фрейд.

Рифф также принадлежит этой традиции, за исключением тех моментов, когда забывается и слишком прямо отождествляет смысл сакрального с официальными учреждениями и «запрещениями», которые они вменяют. Нам, видит Бог, нужны учреждения и запрещения, но сами по себе они не сакральны. Ничего, кроме путаницы — что Лютер и Кальвин подчёркивали давным-давно и на что сам Рифф указывал по многим поводам, — не выйдет из приравнивания веры к повиновению моральным законам, созданным человечеством для управления самим собой.