Кристофер Лэш. Восстание элит.
Часть I. Углубление социальных разделений.
Глава 4. Заслуживает ли демократия того, чтобы выжить?

Растущая обособленность элит означает, наряду с прочим, что политические идеологии утрачивают какое-либо отношение к заботам обычных граждан. Поскольку политическая дискуссия как правило остаётся внутренним делом так — и метко — называемого «говорящего сословия», она всё более замыкается на себе и формализуется. Идеи запускаются и вновь идут в оборот как сигнальные слова или как стимулы условных рефлексов. Старый спор между левыми и правыми истощил свою способность прояснять проблемные темы и предоставлять достоверную карту реальности. В некоторых кругах сама идея реальности стала сомнительной — возможно, потому, что говорящее сословие обитает в искусственном мире, где симуляция реальности занимает место самих вещей.

Во всяком случае, идеологии как левого, так и правого крыла ныне настолько закоснели, что новые идеи мало впечатляют их приверженцев. Преданные партийцы, вовсе отворачиваясь от доводов и событий, которые могли бы поставить под вопрос их собственные убеждения, больше не пытаются вовлечь своих противников в дискуссию. Круг их чтения составляют, по большей части, произведения, написанные с позиций, тождественных их собственным. Вместо того, чтобы попытаться разобраться с нетрадиционными аргументами, они довольствуются тем, что отграфляют их как ортодоксальные или еретические. Разоблачение идеологических уклонов, практикуемое обеими сторонами, поглощает энергию, которую можно было бы вложить в самокритику, убывание каковой способности есть вернейший знак угасающей интеллектуальной традиции.

Идеологи правых и левых, вместо того чтобы обращаться к социальным и политическим событиям, ставящим под вопрос общепринятые пиететы, предпочитают обмениваться обвинениями в фашизме и социализме — вопреки тому очевидному факту, что ни фашизм, ни социализм не представляют волны будущего. Их взгляд на прошлое так же искажён, как их видение грядущих дней. Они усердно проигнорировали аналитический потенциал тех методов социального комментария, что сформировались во второй половине XIX века, когда сделалось ясно, что мелкая собственность исчезает и люди начали себя спрашивать, могут ли добродетели, ассоциировавшиеся с институтом собственности, быть сохранены в какой-то другой форме в экономических условиях, при которых, как то представлялось, сам этот институт оказывался устаревшим.

Перед Гражданской войной в широком диапазоне политических мнений бытовало общее согласие по тому вопросу, что демократия не имеет будущего для нации, чья экономика характеризуется преобладанием наёмного труда. Возникновение после войны устойчивого класса работающих по найму было глубоко тревожащим обстоятельством, которое беспокоило комментаторов американской политики куда более глубоко, чем мы это себе представляем. Аграрные течения, достигшие высшей точки своего развития с образованием Народной партии, были не одиноки в своих попытках сохранения мелкого производства практикой кооперативной купли-продажи. Либералы — такие, как Э. Л. Годкин, влиятельный редактор «Нейшн» и «Нью-Йорк Ивнинг Пост» — также поддерживали кооперативное движение, пока не обнаружили, что его успех зависит от правительственного регулирования кредитования и банковского дела. В самом начале XX века синдикалисты и профсоюзные (guild) социалисты в Европе предлагали смелые и изобретательные (пусть, в конечном счёте, и не работающие) решения проблемы наёмного труда, тогда как социал-демократы капитулировали перед» логикой истории» — якобы неизбежным движением к централизации и соответствующим сведением гражданина к единице потребления.

Даже в Соединённых Штатах Америки, где сильное синдикалистское движение так и не развилось, вопросы, поднимаемые синдикалистами, тем не менее, породили во время так называемой прогрессистской эпохи немало дискуссий. Прогрессистская мысль оказалось живой и будила ответные мысли именно потому, что она столь во многом противостояла политическим ортодоксиям, связывавшим себя с идеей прогресса. Ряд влиятельных прогрессистов отказывались соглашаться с разделением общества на просвещённый и трудящийся классы как ценой прогресса. Не воспринимали они и государство всеобщего благоденствия как единственный способ защитить интересы рабочих. Они отдавали должное серьёзности того возражения консерваторов, что благотворительные программы будут способствовать развитию «чувства зависимости», пользуясь словами Херберта Кроли, но отвергали утверждение консерваторов о том, что «единственная надежда наёмных рабочих — это стать владельцами собственности». Часть ответственности за «управление деловой механикой современной жизни», утверждал Кроли, должна быть передана рабочему классу — или, вернее, изъята рабочими у их нанимателей, поскольку их «независимость — немногого будет стоить», будучи «вручена им сверху государством или объединением нанимателей».

Согласно общепринятым нормам мудрости — разделяемым как левыми, так и правыми, — мы живём в обществе взаимозависимости, где добродетель полагания на собственные силы стала таким же анахронизмом, как и мелкое производство. Популистская традиция, как я её понимаю, оспаривает этот взгляд. Независимость, а не взаимозависимость — вот популистский пароль. Популисты считали полагание на собственные силы (что, конечно, не исключает сотрудничества в политической и экономической жизни) самой сущностью демократии; добродетелью, необходимость которой всегда остаётся непреходящей. Их оппозиционирование крупномасштабному производству и политической централизации было связано с тем, что они ослабляют в людях уверенность в своих силах и отбивают охоту принимать ответственность за свои поступки.

Правомерность этого беспокойства сегодня как никогда ранее подтверждается нынешней распространённостью культа жертвы и той важной ролью, что ему отводилась в недавних кампаниях за социальные реформы. Сила движения за гражданские права, которое может пониматься как часть популистской традиции, в том и заключалась, что оно принципиально отказывало жертвам угнетения в притязании на привилегированное моральное положение. Мартин Лютер Кинг в теологии своего социального евангелия выказывал себя либералом; но настаивая на том, что чернокожие должны взять ответственность за свою жизнь на себя, и воздавая хвалу частным буржуазным добродетелям: способности к тяжёлому труду, трезвости ума, самоусовершенствованию, — он был популистом. Если движение за гражданские права было торжеством демократии, то это потому, что руководящее участие в нём Кинга преобразило униженных людей в активных, исполненных самоуважения граждан, заново обретших для себя достоинство в ходе защиты своих конституционных прав.

Кинг обладал более объемлющим пониманием демократии, чем многие демократы, и это более широкое понимание также составляет часть популистского наследия. Когда Уолтер Липпман в 1920-х годов выступил с утверждением, что общественное мнение неизбежно плохо осведомлено и что правление лучше предоставить специалистам, Джон Дьюи по праву оспаривал эту позицию. Для Липпмана демократия не значила чего-либо большего, чем общедоступность житейских благ. Для Дьюи же она должна была строиться на «принятии ответственности» обыкновенными мужчинами и женщинами, на «последовательном и гармоничном развитии ума и характера». Но то, что он не сумел объяснить, это вопрос, как же именно ответственность сможет утвердить себя в мире господства гигантских организаций и средств массовой коммуникации. Классики теории демократии сомневались, сможет ли самоуправление действовать достаточно эффективно на уровне, уже не являющемся локальным, — отсюда их приверженность к идее как можно большего развития областничества. Дьюи сам уповал на «возвратное движение … к исконной локальности человечества», но не мог поведать своим читателям, как подобный возврат может произойти, поскольку принимал неизбежность централизации как само собой разумеющееся, а вместе с тем и «распада семьи, церкви и круга соседства».

Полемика Дьюи и Липпмана высвечивает беспокоящий нас вопрос: подразумевает ли демократия высокие стандарты личного поведения. Не в пример многим современным либералам, Дьюи однозначно отвечал, что да — подразумевает. В Общественности и её проблемах он с тревогой отмечал, что «преданность и уважение, некогда характеризовавшие людей, дававшие им опору, цель и цельность взгляда на жизнь, едва ли не вовсе исчезли». Проблема, обозначаемая заглавием книги, состояла в том, как их восстановить.

Как и другие прогрессистские мыслители, особенно Чарльз X. Кули, Дьюи был увлечён задачей опровержения критиков демократии, утверждавших, что она пестует посредственность, самопопустительство, чрезмерную любовь к комфорту, неряшливость в работе и трусливое приспособленчество к доминирующим взглядам. Та идея, что демократия несовместима с состоянием превосходства, что высокий критерий по сути своей имеет элитарный характер (или, как мы сегодня сказали бы, расистский, сексистский и так далее), всегда оказывалась лучшим доводом против неё. К несчастью, многие демократы втайне (или не столь уж втайне) разделяют это мнение и, стало быть, не способны отстаивать противное. Вместо этого они отделываются утверждением, что мужчины и женщины при демократии своей терпимостью навёрстывают то, что проигрывают в личностном плане.

Новейшей вариацией на эту знакомую тему, её reductio ad absurdum, оказывается то утверждение, что уважение к культурному разнообразию возбраняет нам навязывание выработанных привилегированными группами стандартов жертвам угнетения. Этой идей столь очевидно предлагается готовый рецепт всеобщей некомпетентности (или, по крайней мере, гибельного разрыва между классами компетентных и компетентных), что она быстро перестаёт вызывать к себе какое бы то ни было доверие, которым она могла бы пользоваться, если наше общество (в виду его богатства землёй и другими природными ресурсами в сочетании с хронической нехваткой рабочей силы) допускало бы более мягкий подход в отслеживании некомпетентности.

Множащиеся свидетельства повсеместной неэффективости и продажности, упадок американской производительности труда, погоня за спекулятивными барышами за счёт промышленного производства, износ материальной инфраструктуры нашей страны, убожество жизни в наших захваченных преступностью городах, тревожный и постыдный рост нищеты и увеличивающаяся несоразмерность между нищетой и богатством, в моральном смысле непристойная, а в политическом гремучая, — эти тенденции, зловещее значение которых более нельзя не замечать или утаивать, дали новый толчок историческим дебатам о демократии. В момент своего блистательного торжества над коммунизмом у себя дома демократия попадает под тяжёлый обстрел, и критика неизбежно будет усиливаться, если порядок вещей и далее будет разрушаться с нынешней скоростью. Формально демократические установления не гарантируют реально действующего общественного строя, как мы знаем на примере Индии и Латинской Америки. Когда условия жизни в американских городах начнут приближаться к условиям жизни в странах «третьего мира», демократии предстоит утверждать себя заново.

Либералы всегда занимали ту позицию, что демократия может обойтись без гражданской доблести. Согласно этому ходу мысли, либеральные установления, а не нравы граждан, вот что приводит демократию в действие. Демократия — это правовой строй, дающий людям возможность уживаться при их различиях. Нависший кризис компетентности и гражданского доверия затягивает плотной пеленой сомнения то удобное предположение, что установления, а не нравы, обеспечивают необходимое для демократии достоинство.

Кризис компетентности указывает на необходимость произвести ревизию в понимании американской истории, которой было бы выявлено, до какой степени либеральная демократия жила тёмным капиталом моральных и религиозных традиций, предшествовавших подъёму либерализма. Вторым элементом этого ревизионизма оказывается повышенное уважение к до сих пор остававшимся в небрежении традициям мысли, берущим начало в классическом республиканизме и в ранней протестантской теологии, никогда не питавших никаких иллюзий о пренебрежимости гражданской добродетелью. Чем больше мы начинаем ценить те приверженность и уважение, что когда-то давали «опору, цель и цельность взгляда на жизнь», тем больше нам придётся обращаться за наставлением к мыслителям — Эмерсону, Уитмену, Броунсону, Готорну, Джосии Ройсу, Кули, Дьюи, Рэндолфу Бурну, — которые понимали, что демократия должна символизировать запрос на нечто большее, нежели просвещённое своекорыстие, «открытость» и практика терпимости.

Вопрос не просто в том, может ли демократия выжить. Хотя и одного этого достаточно, чтобы вновь придать безотлагательность проблемам, разрешение которых мы всегда так охотно откладывали на потом. Но более глубинный вопрос, конечно, в том, заслуживает ли демократия того, чтобы выжить. При всей внутренне ей присущей привлекательности демократия — это не самоцель. О ней надо судить по её успеху в производстве лучшего продукта, лучших творений искусства и науки, лучшего образца нравов. «Демократия не сможет отвести от себя всё придирки — писал Уолт Уитмен в Демократических видах, — пока она не произведёт в изобилии и не произрастит свои собственные формы искусства», свои собственные «религиозные и моральные нравы», «совершенную личность», которые сделают «наш западный мир национальной культурой, превосходнейшей над всеми доныне известными». Проверкой демократии, полагал Уитмен, будет то, сможет ли она произвести «целокупность героев, нравов, подвигов, страданий, удачи или несчастья, славы или позора, общих всем, для всех типичных».

У тех, кто лелеет идеал открытости взглядов (даже если взгляд при этом оказывается пустым), этот разговор о героях, подвигах, славе и позоре автоматически вызывает недоверие — и даже, на самом деле, страх. Призыв к образцам героизма, «общим всем», видимо, угрожает плюрализму этических ручательств, который демократия обязана защищать. В отсутствие общего критерия, однако, терпимость становится безразличием, и культурный плюрализм вырождается в эстетское зрелище, где с наслаждением знатока смакуются диковинные обычаи и повадки наших ближних. Однако наши ближние сами по себе, как человеческие особи, никогда не подвергаются какому бы то ни было суду. Воздержание от этического суждения, по разумению или недоразумению ныне имеющего хождение плюрализма, делает неуместными разговоры об «этических ручательствах» вообще. Эстетическая оценка — это всё, чего можно добиться при тех определениях культурного разнообразия, которые ныне в ходу.

Вопросы, якобы разделяющие нас без надежды на соглашение, оказываются, говоря на нынешнем жаргоне, вопросами жизненного стиля. Как мне следует одеваться? Что мне следует есть? С кем мне следует вступить в брак? Кого мне следует выбрать себе в друзья? В подобном контексте вопрос, действительно имеющий значение: как мне следует жить? — также становится делом вкуса, определяемых идио-синкразиями личных предпочтений; в лучшем случае — делом религиозной или этнической самоидентификации. Но этот глубинный и более сложный вопрос, будучи правильно понятым, требует от нас обращения к проблемам внеличностных добродетелей — таких, как стойкость, мастерство, сила духа, честность и уважение к противникам. Если мы к тому же в эти вещи верим, мы должны быть готовы рекомендовать их каждому как моральные предпосылки достойной жизни. Объяснять все «многообразием этических ориентиров» значит соглашаться с тем, что мы ни с кого не вправе ничего спросить и не признаем ни за кем права что-либо спрашивать с нас. Воздержание от оценочных суждений логически обрекает нас на одиночество. Если мы не готовы спрашивать друг с друга, жизнь в сообществе оказывается доступной для нас лишь в самых недоразвитых её формах.

Даже если мы не можем договорится об определении достойной жизни — для чего, можно сказать, мы ещё даже и не делали серьёзного усилия — наверняка мы сможем договорится о минимальном уровне соответствия критерию профессионального мастерства, образованности и общей компетентности. Без этого у нас нет никаких оснований требовать уважения или его оказывать. Для демократического общества абсолютно необходимы общие нормы. Общества, построенные на иерархии привилегий, могут себе позволить множественность норм, но демократия — нет. Двойственность норм предполагает наличие гражданства второго сорта.

Признание равных прав — это необходимое, но недостаточное условие демократической гражданственности. Если каждый не имеет равного доступа к средствам отправления правомочности (поскольку мы вообще можем о них говорить), равные права ещё не обеспечивают самоуважения. Вот почему является ошибкой основывать защиту демократии на той сентиментальной фикции, что все люди — одинаковы. На самом деле по своим способностям люди не одинаковы (что, конечно, не препятствует нам воображением познавать жизнь других). Как указывала Ханна Арендт, Просвещение практиковало обратное прочтение. Для него именно гражданством обеспечивается равенство, а не равенство создаёт право гражданства. Тождественность не есть равенство, и «политическое равенство, следовательно, — это прямая противоположность равенству перед смертью», говорит Арендт, или «перед Богом».

Политическое равенство — гражданство — уравнивает людей, которые иначе не равны в своих способностях; и универсализации гражданства должно, следовательно, сопутствовать не только прививание формальных навыков в гражданских искусствах, но и меры, направленные на обеспечение широчайшего распределения экономической и политической ответственности, практика которой даже ещё важнее, чем привитые формальные навыки здравого рассуждения, ясной и вразумительной речи, умения решать и готовности принимать результаты наших поступков. В этом-то смысле всеобщее гражданство и предполагает наличие целого мира героев. Для демократии нужен именно такой мир, если не хотят, чтобы гражданство стало пустой формальностью.

Демократия также требует более действенной этики, чем просто терпимость. Терпимость — прекрасная вещь, но это только начало демократии, а не её назначение. В наше время демократии более серьёзно угрожает безразличие, чем нетерпимость или суеверие. Мы стали слишком искусны в изобретении оправданий для себя и что хуже — в изобретении оправданий для «ущемлённых». Мы так заняты защитой своих прав (прав, обеспеченных, по большей части, юридическими постановлениями), что нам недосуг подумать о своих обязанностях. Мы редко высказываем то, что мы думаем, из боязни причинить обиду. Мы твёрдо настроены уважать каждого, но мы забыли, что уважение должно быть заработано. Уважение не есть называние другим словом терпимости или всепонимания по отношению к «альтернативным стилям жизни и сообщает нам». Такой подход к морали — это подход туриста. Уважение — это то, что мы испытываем перед замечательными достижениями, превосходно воспитанными натурами, во благо употреблёнными природными дарованиями. Оно связано с практикой устанавливающего различие суждения, а не приятия всего без разбору.

Наше общество страждет в тисках двух огромных и парализующих страхов: фанатизма и расового противостояния. Запоздало обнаружив необязательность всех мировоззренческих систем и идеологий, мы одержимы страхами, пробуждающимися, когда частные истины принимаются за истину универсальную. В век, отмеченный господством фашизма и коммунизма, этот страх понятен; однако сегодня можно, без сомнения, утверждать, не будучи обвинённым в самоуверенности, что тоталитарная угроза отступает. Не представляет столь же серьёзной опасности и исламский фундаментализм, хотя нас часто уверяют в обратном.

Те, кто сверх меры тревожится об идеологическом фанатизме, зачастую сами впадают в самодовольство, что особенно заметно по либеральным интеллектуалам. Как если бы лишь они одни понимали опасность ложной универсализации, относительность истины, необходимость воздержания от оценочных суждений. Они, эти преданные идеалам открытости разума интеллектуалы, видят себя цивилизованным меньшинством в океане фанатизма. Гордясь своей религиозной раскрепощённостью, они ошибочно толкуют религию как набор окончательных и абсолютных догм, не поддающихся никакому разумному рассмотрению. Они не видят противостояния фанатизму в самой религии. «Розыски достоверности», как называл это Дьюи, нигде не осуждаются с такой неумолимой страстью, как в общей иудаизму и христианству традиции пророков, вновь и вновь остерегающей от сотворения кумиров, и сотворения кумира церкви в том числе. Многие интеллектуалы полагают, что религия удовлетворяет нужду в моральной и эмоциональной безопасности — представление, которое даже при мимолётном знакомстве с религией рассеялось бы. Похоже, что есть пределы открытости даже для открытых умов — пределы, быстро обнаруживающиеся, когда разговор заходит о религии.

Проблема расовой нетерпимости вплотную связана с фанатизмом. Здесь также большая доля самодовольства и самоуверенности примешана к страху перед нетерпимостью. Мыслящие классы, видимо, пребывают в жестоком заблуждении, что лишь они одни преодолели расовые предрассудки. Остальная страна, на их взгляд, остаётся неисправимо расистской. То упорство, с каким они переводят любой разговор на расу, само по себе достаточно, чтобы вызывать подозрение: а не вкладывают ли они в это дело большего, чем это оправдывалось бы реальным состоянием расовых отношений? Мономания не есть признак здравого суждения. Но проистекает ли оно от самоуверенности, или от паники, или от смеси того и другого, предположение, что большинство американцев в глубине души остаются расистами, не выдерживает пристального рассмотрения.

Улучшение расовых отношений — один из немногих положительных результатов последних десятилетий. Не то чтобы расовый конфликт утих, но будет серьёзной ошибкой истолковывать каждый конфликт как свидетельство ретроградности взглядов обыкновенных американцев, как возвращение к жизни, казалось, канувшей в прошлое нетерпимости, некогда сыгравшей столь заметную роль в истории нашей страны. Новый расизм скорее реактивный, чем остаточный, тем более, не оживший заново. Это ответ, пусть неуместный и оскорбительный, на двойной стандарт расовой справедливости, который поражает многих американцев своей неразумностью и нечестностью. Поскольку оппозиция «поддерживающему» двойному стандарту механически списывается как расистская, соответствующей реакцией на это оскорбление — у рабочих и людей умеренно-среднего класса, которых никак не оставят в покое этой акцией поддержки представительства и кампанией «школьный автобус», а теперь и у студентов колледжей, которым досаждают попытками навязывания политически корректного языка и мышления, — оказывается принятие «расизма» как некого знака доблести и сознательно провокативное выставление его на обозрение для тех, кто хочет сделать расизм и права меньшинств единственным предметом общественной дискуссии.

С точки зрения людей, одержимых единственно расизмом и идеологическим фанатизмом, демократия может значить только одно: защиту того, что они называют культурным разнообразием. Но есть куда более важные вопросы, встающие перед друзьями демократии: кризис компетентности, распространение апатии и удушающего цинизма, моральное бессилие тех, кто ценит «открытость» превыше всего. Уолт Уитмен писал в 1870 году: «Возможно, никогда ещё сердца не были столь пусты, как здесь и сейчас, в Соединённых Штатах Америки. Кажется, искренняя вера оставила нас». Слова эти своевременны, как никогда. Когда же мы сможем прислушаться к ним?