Леонид Владимирович Гнатюк:
Заплутавший бог. Часть 8

Что следует из сказанного выше? Как минимум, то, что человек, воспринимая себя, прежде всего, в своём телесном существовании, никогда не бывает ограниченным пределами этого существования. Если бы такие пределы действительно существовали, то они делали бы человека безмерно одиноким, даже если бы он находился в толпе себе подобных.

Так, камень, брошенный в груду камней, остаётся таким же, каким он был и без этой груды.

Но человек, воспринимая себя в своём телесном существовании, самую возможность такого «воспринимания» получает благодаря особому свойству своей телесности. Это свойство заключено в способности человека видеть мир не как какую-то «груду», а как то содержание, которое потенциально существует в самом человеке. Чтобы это содержание из потенциального превратилось в нечто действительное, оно должно приобрести форму. Вот это приобретение (вольное или невольное, сознательное или стихийное) той формы, благодаря которой реализуется содержание человека, мы и называем его внутренним миром.

Процесс этого приобретения есть процессом становления внутреннего мира, наличие которого нивелирует границы телесного существования человека. Это даёт ему возможность не быть одиноким даже в случае своего физического одиночества, поскольку он теперь находится в общении с самим собой. Более того, общение с другими приобретает смысл, если человек находит этот смысл в себе, и только это вызывает интерес к самому человеку.

В зависимости от масштаба личности, такой интерес (то есть, внимание к форме, в которой человек себя реализует) может приобретать черты даже культурно-исторического феномена. Примером здесь может выступить Сократ, который по его собственным словам (так свидетельствует в своих диалогах Платон), всегда пытался жить в соответствии с советами своего демона (внутреннего голоса) и никогда затем не раскаивался в этом, хотя бы речь шла о выборе между жизнью и смертью. Последние часы жизни Сократа были подтверждением незыблемости этой его позиции.

Григорий Сковорода, который для себя «положил быть Сократом на Руси», так же, как и Сократ, призывал, прежде всего, «познавать себя» и в этом познании уподобиться Нарциссу, то есть быть «влюблённым в самого себя». Но это должна быть влюблённость не в своё телесное существование (что провозглашают сторонники модного ныне лозунга: «Полюби себя»), а в мир своего внутреннего бытия.

Что же это за феномен?

Значение его для человека столь фундаментально, и природа его до сих пор так загадочна, что и то, и другое вместе всегда служили основанием для разного рода мировоззренческих коллизий, а также канвой, нередко определявшей культурное и научное развитие целых исторических эпох.

Что касается нашего времени, то содержательно оно во многом определено развитием мощных интеллектуальных течений, получивших начало в эпоху Возрождения и Нового времени. Оставляя в стороне разработку проблемы внутреннего мира человека за последних несколько столетий в различных сферах культурного и научного развития, можно с большой долей уверенности сказать, что только в религиозном мировоззрении точка зрения относительно этой проблемы остаётся неизменной в течение уже нескольких тысяч лет.

Религия, как известно, отстаивает принципиальное утверждение, согласно которому внутренний мир человека дан нам свыше, что он живёт жизнью духовной и бессмертной (не поддающейся энтропии) субстанции, которая продолжает своё существование и после смерти физического тела человека. Однако это утверждение не есть логическим выводом из каких-то посылок, а представляет собой вероисповедальный принцип, а потому оно должно просто приниматься или не приниматься безо всяких рассуждений.

Принимая во внимание существование таких (не поддающихся никакому сомнению) проявлений внутреннего мира человека, отнесём их к ещё одной загадке этого поистине бездонного содержания. Действительно, речь идёт о таких его глубинах, в которых зарождается, а затем нередко начинает определять всю человеческую жизнедеятельность вера (не путать с уверенностью) в то, что земная жизнь есть только миг и не настоящее, а вечное и настоящее, прообраз которого находится во мне, ещё впереди. Я только тогда воистину Я, когда оно есть носитель вечного. Вера есть то, что делает такое утверждение единственной и наисущественнейшей для меня истиной.

Феномен веры не имеет, разумеется, никакого отношения к рациональной деятельности (что было отмечено ещё в конце Средневековья), а потому мы оставляем этот феномен за пределами контекста настоящей работы. Что же касается самого контекста, то в нём, как нам кажется, наметился один из подходов к проблеме внутреннего мира. Он заключается в том, что всё содержание его деятельности, в конечном счёте, реализуется в таком системном сочетании возбуждающе-тормозных реакций нейронов, которое, найдя своё выражение в символьном языке, приобретает форму мыслей.

Мысль представляет собой явление того же самого «знака — ситуации» у животных, у которых оно, вместе с тем, лишено развития. У каждого вида животных его «знак — ситуация» — это заданная этому виду животных и в-себе завершённая структура целесообразного действия или застывшая, «запечатанная» мысль. Овладев символьным языком, человек «распечатывает» эту структуру и получает возможность развивать её содержание в бесконечно разнообразных направлениях и бесчисленным количеством способов. Ограниченное содержание животного существования для человека теперь выступает безграничностью его собственного мира.

Попытку выявить для себя эту безграничность тот или иной индивид реализует не только в вере, но и в мысли. Но мысль — это уже не заданный комплекс «знак — ситуация», как у животного, а эмоционально-целевая структура, выражающая собой какую-либо сторону образовавшейся безграничности содержания. Для того чтобы эта структура могла выразить себя в языке, и таким образом, передана другому, она должна быть подчинена формальным возможностям такой «передачи», то есть общим для всех логическим требованиям.

Логическая основа, сопровождаемая эмоционально-целевыми характеристиками, что в целом находит своё выражение в языке, суть три обязательных компоненты мыслительной структуры. При этом две первые компоненты находятся в различных (возможно, даже и измеряемых) отношениях друг к другу, и мы можем фиксировать структуру с максимумом эмоционально-целевых и волевых характеристик и минимумом логической основы, как и, наоборот, такое формализованное содержание, для передачи которого всякие эмоции излишни.

Три упомянутые компоненты мыслительной структуры представляют собой только абрис внутреннего мира, содержание которого выходит далеко за пределы формальных характеристик мысли. Мысль призвана только выражать это содержание, формирование же его есть результат культурно-исторического становления человечества. Чрезвычайно плотно (и структурно?) скомпонованный, этот результат таится в глубинах внутреннего мира, здесь и там проявляя себя в разнонаправленных интеллектуальных течениях и различных по своему вектору комбинациях мысли.

Среди множества сторон, которыми внутренний мир полифонично обнаруживает себя в этой мыслительной деятельности, можно, для примера, упомянуть хотя бы о проблеме ценности как о наиболее характерной для иллюстрации такой полифонии.

Следуя одному из толкований (возможно, спорному), под ценностью будем понимать некую значимость явлений для общества и для человека. Однако эта значимость определяется свойствами не самих явлений, а местом, которое они занимают в социальных отношениях, что выражается в соответствующих целях и нравственных идеалах. Определяясь в характеристиках мысли и природе её деятельности, мы пытались исходить из природных основ человеческого существования, из особенностей его нейрологии. Когда же мы говорим о ценностных ориентациях человека, мы должны опираться уже не на биологическую, а на социальную составляющую его бытия. Действительно, моё единичное существование в мире не даёт мне возможности оценить мой поступок как соответствующий или несоответствующий идеалу нравственности, ибо такаяоценка возникает, если мой поступок как-то затрагивает интересы какого-то иного существования. И только он может оценить мой поступок. Я же могу оценить его оценку, произвести самооценку и так далее.

Где же, однако, взять критерий для оценки? Если это хорошо для меня, то почему оно может быть плохо для другого? Ответ очевиден: этот критерий не может относиться ни к какому единичному существованию, он должен быть всеобщим или объективным. Но если он всеобщий, то это значит, что он не может быть следствием различных, в том числе, и случайных обстоятельств. Тогда он присущ каждому человеку от рождения, будучи, таким образом, свойством его природы. Итак, человек, благодаря природному свойству своего существа, знает, как надо поступать.

Такая (или подобная) логика приводит Канта к его знаменитому категорическому императиву, то есть безусловному для всех повелению поступать в соответствии с долгом как естественным критерием, априори существующим в разуме. Но мы только что, и весьма справедливо, решили, что в поисках ценностных ориентаций человека мы должны опираться не на природную, а на социальную составляющую его бытия. Кант, что совершенно очевидно, исходит из противного утверждения.

Так прав ли Кант? Нам представляется, что он прав, и ниже мы попытаемся обосновать его правоту.