Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Кристофер Лэш. Восстание элит. Часть III. Тёмная ночь души. Глава 13. Человеческая душа при секуляризме

Это заглавие восходит к названию небольшой книжки Оскара Уайлда, Человеческая душа при социализме, изданной чуть больше ста лет назад, в феврале 1891 года. Намерением Уайлда было, как всегда, ослепить своим блеском и шокировать читателей, и это его название служило типичным в духе Уайлда афронтом почтеннейшей публике. Оно связывало понятие религиозного происхождения, душу, с агрессивно-светской идеологией, во многом почерпнувшей свои воззрения из знаменитого осуждения Марксом религии как опиума для народа.

Это был, пожалуй, единственный марксистский афоризм, под которым Уайлд подписался бы без оговорок. Едва ли он был правоверным социалистом. «Мы все более-менее социалисты сегодня» — сказал он одному интервьюеру в 1894 году, но его собственный вариант социалистического символа веры прославлял художника, а не сына труда с мозолистыми руками, и почитал к тому же социализм лучшим упованием индивидуализма нового рода — неким «новым эллинизмом», как он отзывался о нем на последних страницах своего не-коммунистического манифеста. Правоверные марксисты осмеяли его социализм эстетического толка, но последним-таки смеялся Уайлд. Его религия искусства пережила крах марксистской утопии. Из всех светских религий, возникших в XIX веке, эта оказалась самой долговечной: по-своему, и самой соблазнительной, и самой много-смысленной.

Социализм, как понимал его Уайлд, был просто другим названием — названием, в 1891 году, в тех кругах общества, где Уайлд был как у себя дома, намеренно провокационным, — движения за уничтожение тяжёлого ручного труда введением машин. Уайлда выводили из себя те, кто провозглашал высокое достоинство труда. «В физическом труде ничего нет уж такого непременно достойного, и в основном он совершенно унизителен». Когда-нибудь он будет производиться хитроумной машинарией. Прогресс науки и технологии постепенно уничтожит нищету, страдание и несправедливость. Коллективизация производства избавит бедных от нужды, но она же избавит богатых от обузы распоряжаться и защищать свою собственность. Если физический труд унизителен, то собственность — «скука», по мнению Уайлда. «Обязанности перед ней делают её невыносимой. В интересах богатых мы должны от неё избавиться». Не менее, чем физический труд, управление собственностью отвлекает людей от действительного дела жизни: воспитания и осуществления «индивидуальности». Как только государство возьмёт на себя производство полезных вещей, личность сможет посвятить себя производству того, «что красиво». «Истинная человеческая личность» займёт подобающее ей место. «Она будет расти естественно и просто, подобно цветку или тому, как растёт дерево … Она никогда не будет спорить или препираться. Она не будет постоянно соваться к другим или просить их стать, как она. Она будет любить их просто потому, что они — другие… Человеческая личность будет весьма удивительной. Она будет столь же удивительной, как личность ребёнка».

Социализм, в представлении Уайлда, осуществится не через действия масс. Массы слишком отупели от каторжной работы, чтобы суметь самостоятельно раскрепостить себя. Они «чрезвычайно тупы» в своём почитании власти. По правде, они «не сознают по-настоящему» своего собственного страдания. «Им нужно, чтобы им об этом сказали другие» — «агитаторы»: «совершенно необходимый класс людей», без которых «не будет никакого движения к цивилизации». «Агитаторы» — это политический эквивалент художников: возмутителей спокойствия, врагов приспособленчества, бунтарей против обычая. С художниками их объединяет ненависть к власти, презрение к традиции и отказ от поисков благосклонности широких масс.

Агитаторы и художники, желающие быть угодными только самим себе, — это высшее воплощение индивидуализма. Они «не замечают публики вовсе», как и не обращают ни малейшего внимания и на «те набившие оскомину ханжеские речи о необходимости делания того, чего хотят другие, потому что они этого хотят; или на столь же отвратительные лицемерные призывы к самопожертвованию». Артисты отвечают за свои поступки только перед самими собой, и их эгоизм, как на это можно посмотреть с точки зрения общепринятой морали, это непременное условие любой истинной победы воображения. Все великие исторические вожди, по мнению Уайлда, имели артистический темперамент. Сам Иисус Христос был артистом, несущим миру художественное откровение. «Он сказал человеку: у тебя удивительная личность. Развивай её. Будь собой».

В своём De profundis, пространном послании лорду Альфреду Дугласу, написанном шесть лет спустя из бездны его заточения в Редингтонской тюрьме, Уайлд расширил это толкование Христа «как предтечи романтического направления в жизни», «великого из индивидуалистов». «Создав себя» из «своего собственного воображения», Иисус из Назарета проповедовал силу воображения как «основу всей духовной и материальной жизни», по словам Уайлда. Он проповедовал сочувственное воображение, не альтруизм, но его собственные силы сочувственного отождествления сделали его «глашатаем» «целого мира бессловесного, безгласного мира боли». Его жизнь, как она записана в Евангелиях, была «просто как произведение искусства». Он был «из стана поэтов», и «его главная война была против филистеров» — «война, которую каждому сыну света приходится вести». Даже пребывая в бездне своего собственного публичного унижения и уныния, Уайлд не видел повода смягчать то, что он писал в Человеческой душе при социализме: «Тот, кто хотел бы уподобиться своей жизнью Христу, должен целиком и полностью быть собой». Как он выразил это в более раннем тексте, «весть Христа человеку это просто «Будь собой». Вот весть Христа».

Весть такого рода, исходила она или нет от Христа и была она или нет выражена в чисто светских оборотах или в псевдодуховных оборотах из De profundis, привлекала интеллектуалов, ищущих замены для религиозных взглядов, которые к той поре повсеместно рассматривались как оскорбляющие современный ум. Вместо самоотречения и самодисциплины она предлагала соблазнительный образ самости, не стесненной никакими гражданскими, родственными или религиозными обязательствами. Она утверждала художников и интеллектуалов в их чувстве превосходства над вульгарной толпой. Она санкционировала их восстание против условностей, против серьёзности буржуа, против тупости и уродства. Приравнивая социальную справедливость к артистической свободе, религия искусства делала социализм приемлемым для интеллектуалов, которых иначе отталкивал бы его материализм.

Привлекательности для интеллектуалов социалистического движения в пору его расцвета невозможно дать достаточного объяснения, если не принимать во внимание то, как оно пересекалось с богемной критикой буржуазности. Социалистов и эстетов объединял общий враг, буржуа-филистер, и неослабное противостояние буржуазной культуре было куда более продолжительным в его действиях — на Западе, по крайней мере, а теперь, возможно, и на Востоке, — чем наступление на капитализм.

В 1960-х годах революционные студенты брали на вооружение лозунги, по духу куда более близкие Уайлду, нежели Марксу: «вся власть — воображению»; «запрещается запрещать». Неизменная притягательность подобных идей, даже тридцать лет спустя, не может не быть очевидна для любого, кто имеет в виду университетскую среду и современные медиа. Так называемое «постмодернистское» настроение определяется, с одной стороны, крушением иллюзий по поводу грандиозных исторических теорий, или «метанарративов», включая марксизм, и, с другой стороны, идеалом личной свободы, который во многом идёт от эстетического бунта против культуры среднего класса. Постмодернистский вкус отвергает многое и в модернизме, но он коренится в модернистском идеале индвидуумов, эмансипировавшихся от условностей, создающих собственную идентичность по своему выбору, ведущих свои собственные жизни (как сказал бы Оскар Уайлд), как если бы сама жизнь была произведением искусства.

Традиция романтического субъективизма имела ещё одно преимущество перед марксизмом и другими идеологиями, более прочно укоренёнными на светской почве Просвещения. Дитя контр-Просвещения в Германии и Англии, романтическая традиция острее ощущала пределы просвещённой рациональности. Не отрицая успехов Просвещения, она сознавала опасность того, что «разочарованность мира», пользуясь выражением Фридриха фон Шиллера, приведёт к эмоциональному и духовному оскудению. Макс Вебер ухватился за это выражение как за разгадку исторического процесса рационализации, центральной темы его собственных трудов. Рассудок усиливает человеческий контроль над природой, но и лишает человечество иллюзии, что в его деятельности есть смысл превыше её самой.

Карл Манхейм, ученик и преемник Вебера, называет это «проблемой восторга (ecstasy)», В своём эссе Демократизация культуры, опубликованном в 1932 году, Манхейм напоминает своим читателям, что «человек, для которого не существует ничего помимо его непосредственных обстоятельств, не является вполне человеком». Разочарованность мира сделала его «тусклым, неинтересным и грустным». Она лишила мужчин и женщин опыта восторга — буквально, сходного с трансом состояния благого исступления; более широко, увлекающего до самозабвения чувства, например, экзальтации восхищения. «Потустороннего нет; наличный мир не является символом вечного; непосредственная реальность не отсылает ни к чему ей внешнему».

Манхейм считал, что уменьшение «вертикального различия», что ассоциировалось у него с демократией, создавало, по крайней мере, возможность подлинных, «чисто экзистенциальных человеческих отношений», не опосредованных религией или религиозного происхождения идеологиями вроде романтической любви. Сам Вебер был не таким полнокровным оптимистом. Знаменитое заключение Протестантской этики и духа капитализма — «специалисты без духа, сенсуалисты без сердца» — давало не самое обнадёживающее видение перспектив человечества. Подобно Фрейду, с которым у него было много общего, он с презрением отвергал утешение религии и её светских заменителей, настаивая на долге интеллектуала «по-мужски выносить рок времени». Тон Фрейда также был разочарованным, но твёрдым: давайте отставим наши ребячества. Уподобляя религию «детскому неврозу», Фрейд утверждал, что «люди не могут вечно оставаться детьми». Он добавлял, «это, по крайней мере, кое-что, знать, что ты можешь полагаться лишь на себя», и есть определённый героизм в решимости Фрейда и Вебера не отступать перед реалиями, которые, с их точки зрения, нельзя изменить, и жить без иллюзий.

Те, кто искал, во что бы верить, едва ли могли найти большой душевный комфорт в этой бескомпромиссной приверженности «интеллектуальной целостности», как называл её Вебер. Скорее их мог привлечь эстетизм Оскара Уайлда или спиритуализированный вариант психоанализа у Карла Юнга. Фрейдовский вариант, по мнению Юнга, не мог «дать современному человеку того, что он ищет». Эта версия психоанализа удовлетворяет лишь «тех людей, кто считает, что у них нет духовных нужд и стремлений». Наперекор фрейдистам, заявлял Юнг, духовные нужды слишком настоятельны, чтобы не замечать их. Трактуя их как аналогичные голоду или половому влечению, Юнг утверждал, что они всегда найдут себе выражение в том или ином «выходе». то есть сама их практика даёт психоаналитикам понять, что они не могут избежать «проблем, которые, строго говоря, имеют теологический характер».

Красота юнгианской системы для тех, кто был обеспокоен угрозой «бессмысленности», как он это любил называть, состояла в том, что она придавала «смысл», не отворачиваясь при этом от современности. На самом деле, успокаивал Юнг своих последователей, они могут оставаться вполне современными, не жертвуя эмоциональным утешением, доставлявшимся прежде ортодоксальной религией. Его описание современного положения начиналось обычным упоминанием об утраченном детстве рода людского. Средневековый мир, в котором «все люди были чада Господни… и знали наверняка, что им следует делать и как им следует вести себя», теперь «настолько же далеко позади, как и детство». Его невинности обратно не вернешь; мир может идти только вперёд к «расширенному и более интенсивному состоянию сознания». Человек вполне современный — «ни в коем случае не человек рядовой» — должен жить «без метафизических достоверностей», он «отброшен назад к самому себе». Но в «зависимости от самого себя» содержатся беспримерные возможности самораскрытия. Свобода нервирует, но и будоражит.

Портрет современного человека у Юнга щедрей, чем у Фрейда. По мнению Фрейда, разочарованность мира лишила людей чувства безопасности, подобного тому, что создаётся у детей родительской опекой, но, по крайней мере, дала им науку, которая, по его скромной оценке, научила их «немало чему со времён всемирного потопа» и будет постепенно «увеличивать их силы и впредь». В более энтузиастическом изложении Юнгом этого знакомого рассказа о просвещении современный человек «стоит на вершине или на самом краешке мира, перед ним — бездна будущего, над ним — небеса, а под ним — всё человечество со своей историей, теряющейся в первобытном тумане». Вид с высоты был головокружительным, но захватывающим.

Та непроверенная посылка, что историю можно сравнить со взрослением человека от детства до зрелости — точка отсчёта, объединяющая Юнга с Фрейдом и Вебером, но также и с большинством тех, кто размышлял о подобных вопросах, — дала возможность осуждать любую форму консерватизма в культуре, любое уважение к традиции как выражение природной склонности сопротивляться эмоциональному и интеллектуальному росту, цепляясь вместо этого за безопасность детства. «Лишь человек, который поднялся над стадиями сознания, относящимися к прошлому, … может достичь полноты сознания настоящего».

К одарённому индивиду — к тому, кто принял на себя бремя зрелости, — обращался Юнг в эссе, собранных в 1933 году в книге, получившей напрашивающееся заглавие Современный человек в поисках души. Перерастая традицию, полностью современный индивид обретает больший кругозор, но неминуемо отъединяет себя от своих более консервативных собратьев. «Более полное сознание настоящего изымает его … из погружённости в общее сознание», из «людской массы тех, кто живёт целиком в пределах традиции». Вот почему решение «духовной проблемы современности», как называл это Юнг. никак не может быть найдено в возврате к «устаревшим религиозным формам», не говоря уже о чисто светском мировоззрении. Ни аналитик-фрейдист, ни раввин, ни пастор не дают современному человеку «того, что он ищет». (Будучи сыном протестантского священника и духовным сыном Фрейда, Юнг, очевидно, знал, о чём таким образом высказывался. Он говорил из опыта прямого переживания соперничающих традиций, оспаривавших друг у друга его приверженность, — светского гуманизма и ортодоксальной религии.)

Фрейд не считался с неутолимой человеческой тоской по некому трансцендентному «смыслу», между тем как традиционная религия, с другой стороны, пренебрегала потребностью творческого индивидуума в «разрыве с традицией для экспериментирования с собственной жизнью и определения того, какую ценность и смысл имеют вещи сами по себе, помимо тех, что определяет для них традиция». Если аналитик-фрейдист отстраняется от вопросов смысла и ценности, то священник уж слишком поспешно выносит свой суд. Современный человек, «вдоволь наслушавшись о вине и грехе», вправе подозрительно относиться «к однозначным определениям идеи правильности» и к духовным наставникам, «претендующим на знание того, что правильно, а что нет». Моральный суд, во всяком случае, «в чем-то обкрадывает богатство опыта». Былое веление следовать по стопам Господа нужно переложить на современный язык. Юнг заговорил весьма похоже на Оскара Уайлда, заняв позицию, что подражание Христу означает не то, что «мы должны копировать его жизнь», а то, что «мы должны жить нашими собственными, нам положенными жизнями так же истинно, как он прожил свою во всей её полноте».

Психоанализ у Юнга в его картине вещей служил тем же целям, каким и артистическое воображение у Уайлда. Переформулированный таким образом, чтобы преодолеть злополучную поглощённость Фрейда вопросом пола, он стал орудием избавления религиозного воображения от его порабощенности отмирающими вероучениями. Обеспечивая доступ не только к бессознательной психической жизни индивидуумов, но и к «коллективному бессознательному» человеческой расы, юнгианский психоанализ извлек на поверхность устойчивую структуру религиозной мифологии — сырье, из которого современный мир мог бы соорудить новые формы религиозной жизни, отвечающие его нуждам. Юнг предлагал восприятию своих пациентов и читателей множество мифологий и духовных практик — ставших равно доступными для ознакомления благодаря расширению исторического сознания в современном мире, — через эксперименты по разнообразному сочетанию которых можно было бы, в конце концов, обрести то единственное, что наилучшим образом отвечало бы их индивидуальным запросам.

Но меня меньше интересуют предлагаемые Юнгом лекарства от духовной болезни современной эпохи, нежели его формулирование самой проблемы и прежде всего те общие предпосылки, что объединяли его даже с теми, кто отвергал предлагаемое им решение таковой. Наинаиболее важная из этих предпосылок состояла в том, что неизбежное развёртывание сознания делало невозможным, по крайней мере, для образованных классов, вернуть ушедшее чувство инфантильной защищённости. Образованные классы, не будучи в состоянии избавиться от бремени умудрённости, могут лишь завидовать наивным верованиям прошлого. Они могут даже завидовать тем классам, которые, особо о том не задумываясь, и в XX веке продолжают справлять традиционные религиозные обряды, ещё не открывшись леденящим ветрам современной критической мысли. Но поменяться местами с непросвещёнными массами они могут не более, чем возвратиться в прошлое. Как только критический навык ума оказался вполне усвоен, ни один из тех, кто понял вызванные этим изменения, не смог найти какого-либо убежища или пристанища в предшествовавших современным системах мысли и верования. Именно этот опыт разочарования, более чем что-либо другое, и отличает, как считается, художников и интеллектуалов от неразмышляющих обывателей, живущих по старинке, которые потому и не доверяли художникам и интеллектуалам, что им было невыносимо услышать дурные вести.

Непросвещённым прошедшим векам могло бы проститься, что они верили в то, во что ни один образованный человек не поверит в XX веке, или что они буквально принимали мифологии, которые скорее следовало бы понимать в иносказательном или метафорическом смысле; можно было бы даже простить современный пролетариат, не допущенный до образования в силу его обречённости тяжёлому труду, но буржуазный филистер жил в просвещённый век, имея лёгкий доступ к просвещённой культуре, однако намеренно не захотел увидеть света, чтобы тот не рассеял иллюзий, столь важных для его душевного покоя. Интеллектуал, во всяком случае, единственный, кто смотрел не мигая прямо на свет.

Утратившая иллюзии, но сохранившая стойкость — именно так видит себя современность, настолько гордая своим интеллектуальным раскрепощением, что она даже не делает попытки скрыть ту духовную цену, которую приходится за это платить. Снова и снова комментарий по поводу духовного состояния современности — по поводу человеческой души в современную эпоху, по поводу «современного темперамента», как именует его Джозеф Вуд Кратч, — снова и снова комментарий этот возвращается к своей излюбленной биологической аналогии, как к неким строительным лесам, которыми ограничивается проблема. Пользуется ей и Кратч: Современный темперамент, изданный в 1929 году и предсказуемо осуждённый теми филистерами, раздражить которых ему и не терпелось, как чрезмерно пессимистическое описание современного положения, начинается (не менее предсказуемо) с противопоставления детской невинности и опыта.

Кратч начинает прямиком с Фрейда: «Это одно из причудливых измышлений Фрейда, что дитя в материнской утробе — счастливейшее из живых существ». Кратч не отвергает этого «причудливого измышления», как это можно было бы ожидать, доверившись первому впечатлению; вместо этого он, подобно самому Фрейду, развивает тот ход мысли, что «расы, как и отдельные люди, имеют своё детство, своё отрочество и свою зрелость». По мере того, как раса обретает зрелость, «вселенная становится всё более и более тем, что открывается в опыте, все менее и менее тем, что создаётся в воображении». Человек с неохотой узнает, что должен полагаться только на самого себя, а не на сверхъестественные силы, созданные по его образу и подобию. «Словно ребёнок, который растёт и мужает, он переходит из мира, подлаженного под него, в мир, к которому он должен подладиться сам». На социальном уровне процесс ещё не закончен, поскольку современный мир полностью не изжил своего прошлого. Его трудности сравнимы с теми, в какие попадает «подросток, ещё не научившийся ориентироваться без оглядок на мифологию, которой было окружено его детство».

Существует большой корпус комментариев на современное духовное состояние, и всеми ими полагается, что опыт сомнения, морального релятивизма и так далее является однозначно современным. Я привёл всего несколько показательных образцов, но более исчерпывающий и систематический обзор этой литературы лишь подтвердил бы центральную важность образного ряда, которым сопоставляются история культуры и цикл жизни отдельного человека.

Вслед за Кратчем мы могли бы назвать причудливым измышлением эту умственную привычку подчёркивать нашу разочарованность в противопоставление невинности наших предков, но нам тем не менее следует учесть то, что она проистекает из какого угодно, но только не причудливого, импульса, ведущего к весьма серьёзным последствиям, не самое последнее из которых — препятствование пониманию жизненно важных вещей. В ней сказывается предрасположенность к прочтению истории или как трагедии утраты иллюзий, или как прогресса критического разума. Я говорю «или — или», но, конечно, эти два варианта исторического мифа модернизма тесно связаны; по правде говоря, они симбиотически взаимозависимы друг от друга. Полагается, что прогресс критического разума как раз и ведёт к утрате иллюзий. Разочарованность представляет собой цену прогресса. Ностальгия и понятие прогресса, как я доказывал в Истинном и единственном рае, идут рука об руку. Предположение, что наша собственная цивилизация достигла уровня сложности, не имеющего себе равных, порождает ностальгическую тоску по минувшей простоте. С этой точки зрения, отношение прошлого к настоящему определяется прежде всего контрастом между простотой и изощренностью.

Преграда, отделяющая прошлое от настоящего, — непреодолимая преграда для современного воображения — это опыт разочарованности, который делает невозможным возвратить себе невинность былых дней. Можно сказать, что разочарованность — это характерная форма гордости в эпоху современности, и эта гордость не менее очевидна в ностальгическом мифе о прошлом, чем в более агрессивно-триумфальной версии культурного прогресса, без сожалений отбрасывающей прошлое. Внешне акт воссоздания прошлого ностальгией представляется продиктованным любовью, но она воскрешает прошлое лишь затем, чтобы заживо его похоронить. Она разделяет с верой в прогресс, которому лишь на первый взгляд противостоит, тот пыл, с каким она провозглашает кончину прошлого и отрицает за историей участие в настоящем. И те, кто оплакивает кончину прошлого, и те, кто его превозносит, считают само собой разумеющимся, что наш век перерос своё детство. И те и другие находят трудным поверить, что история все ещё не покинула наше просвещённое, лишённое иллюзий отрочество, или зрелость, или старость (как бы там ни определяли современную фазу жизненного цикла). И теми и другими правит, в их установке по отношению к прошлому, преобладающее неверие в привидений.

Возможно, наиболее существенной утратой, вызванной распространением такого умственного склада, стала утрата правильного понимания религии. В комментариях на современное духовное положение религия последовательно трактуется как источник интеллектуальной и эмоциональной безопасности, а не как вызов самодовольству и гордыне. Её этические наставления превратно истолковываются как корпус простых заповедей, не оставляющих места двусмысленности или сомнению. Вспомните у Юнга описание средневековых христиан, как «чад Господа, знавших наверняка, что им следует делать и как им следует себя вести». Кратч во многом говорит то же самое. Как он считает, средневековая теология сделала жизненное поведение «точной наукой». Она предлагала «план жизни», который был «восхитительно прост».

Средневековые христиане «принимали божественные законы, точно таким же образом, как современные учёные принимают законы природы», и это слепое повиновение авторитарной науке о нравах, по мнению Кратча, оказывается единственной альтернативой «моральному нигилизму». «Как только ты усомнишься в обоснованности божественных законов, понимаемых как первоначала науки, которой случилось называться теологией, или как только ты задашься вопросом о цели жизни», ты покатишься по скользкому откосу к релятивизму, моральной анархии и культурному отчаянию.

Под вопрос здесь нужно поставить то предположение, что религия когда-либо предоставляла систему исчерпывающих и однозначных ответов на этические вопросы — ответов, абсолютно неуязвимых для скепсиса, или что она предупреждала размышление о смысле и цели жизни; или что религиозным людям прошлого было неведомо экзистенциальное отчаяние. Хватило бы и одного знаменитого собрания песен, сочинённых средневековыми семинаристами, готовящимися ко рукоположению в сан, «Carmina Burana», чтобы развеять подобные представления; эти тревожащие душу произведения высказывают извечное подозрение, что мирозданьем правит случай, а не провидение; что у жизни нет высшей цели и что самая лучшая духовная мудрость — это наслаждаться жизнью, пока можешь.

Или стоит задуматься о разнообразии религиозного опыта, проанализированного Уильямом Джеймсом в его одноимённой книге, одной из немногих книг о духовном кризисе современности (если это и в самом деле её содержание), которая выдержала испытание временем отчасти — странно сказать — из-за своего полнейшего безразличия к вопросам исторической хронологии. Для читателей, сформированных осознанно современной традицией, на которую я ссылаюсь, это безразличие к хронологии могло бы показаться слабостью книги Джеймса, но в том-то как раз и состоит его главная мысль, что глубокое разнообразие религиозной веры («тип дважды родившихся», как он это называет) всегда, во все времена, возникает из глубины отчаяния.

Религиозная вера утверждает благо существования перед лицом страдания и зла. Черное отчаяние и отчуждение — имеющие своим источником не исключительно современные впечатления, но всегдашнее чувство горечи в отношении Бога, который позволяет процветать злу и страданию, — часто становятся прелюдией к обращению. Осознание «предельного зла» ложится в основу духовного опьянения, которое, наконец, приходит с «умягчением» и «отказом от себя». Опыт дважды родившихся, по Джеймсу, более мучителен, но эмоционально более глубок, нежели опыт «здравомыслящих», поскольку он настоян «на отраве меланхолии».

Не имея сознания зла, тип религиозного опыта однажды родившихся не может выстоять перед превратностями судьбы. Он оказывает поддержку лишь до той поры, пока не встретился с «разлагающими унижениями». «Чуть поостынут животная чувствительность и инстинкты, чуть поутратится животная выносливость, и вот червь в сердцевине источников всех наших обычных удовольствий уже на самом виду и превращает нас в меланхолических метафизиков». Когда это произойдёт, нам потребуется более суровая вера, которая признает, что «жизнь и её отрицание нерасторжимо связаны и их не развязать» и что «все природное счастье поэтому кажется поражённым противоречием». Если даже всё идёт хорошо, то смертная сень нависает над нашими радостями и победами и ставит их под вопрос. «За всем маячит великий призрак вселенской смерти, всеохватный мрак».

Следует подчеркнуть ещё раз, что Джеймс противопоставляет два типа темперамента, а не два человеческих возраста. Современный мир не владеет монополией на страх смерти или отпадение от Бога. Отчуждение — это нормальное состояние человеческого существования. Бунт против Бога — это естественная реакция на то открытие, что мир не был создан для нашего личного удобства. Дальнейшее открытие, что страдание насылается одинаково на праведных и неправедных с трудом, как мы знаем из Книги Иова, согласуется с верой в милостивого, всемогущего создателя. Но как раз от этого удобного убеждения, что промысел Вседержителя совпадает с нашими исключительно человеческими замыслами, религиозная вера и требует отказаться.

Кратч утверждает, что религия даёт человеку приятную иллюзию, что он и есть центр вселенной, объект божественного милосердия и неустанного внимания. Но как раз эту самую иллюзию религиозная вера в своих самых радикальных формах безжалостно атакует. Так, Джонатан Эдвардс различает между «благодарной доброй волей» — корнем религиозного чувства, как он его понимает, — и того рода благодарностью, которая вызывается обращённой к тебе любовью и высокой оценкой — благодарность такого рода, говоря иначе, какую люди могли бы испытывать к Создателю, принимающему, по их мнению, близко к сердцу их интересы. «Истинная добродетель — писал Эдвардс, — изначально состоит не в любви к каким-либо особенным существам и не в благодарности за их любовь к нам, но в сердечном пристрастии и союзе с бытием, понимаемом как таковое, пробуждающем полноту благосклонности, к бытию вообще». У человека нет прав на божественную милость, и «благодарная добрая воля» должна, соответственно, пониматься не как подобающая признательность в ответ на наши молитвы, так сказать, но как признание мощи божественного Всеподателя жизни устроять вещи так, как Ему угодно, «не давая никакого отчёта за Свои дела», по выражению Эдвардса.

Видение Бога у Эдвардса не имеет никакого сходства с благостной отеческой фигурой, созданной, согласно Фрейду, инфантильными человеческими существами из их бессознательной потребности быть зависимыми. Бог у Эдвардса «абсолютно совершенен и бесконечно премудр и источие всякой мудрости», и, стало быть, так «подобает, чтобы он себя содеял своим концом и что ищущи этого конца взял себе за правило не что иное, как лишь собственную премудрость, не испрашивая позволения или совета ни у кого». Фрейд, подобно Кратчу, исходит из положения, что религия отвечает на потребность в зависимости, тогда как Эдвардс говорит напрямую с теми, кто горделиво отрицает любую такую потребность — кого на самом деле раздражают любые напоминания об их зависимости от некоей силы превыше их собственного контроля или, по крайней мере, превыше контроля человечества вообще. Таким людям бывает трудно признать справедливость и благо за этой высшей силой, когда мир столь очевидно исполнен зла. Им бывает трудно примирить свои ожидания мирских успехов и счастья, так часто сводимых случайностями на нет, с мыслью о справедливом, милосердном и всемогущем Создателе. Неспособные помыслить такого Бога, который не рассматривал бы человеческое счастье концом и началом творения, они не могут принять основной парадокс религиозной веры — что секрет счастья кроется в отказе от права быть счастливым.

Что делает современный темперамент современным, следовательно, это не то, что мы потеряли наше детское чувство зависимости, но то, что имевший место всегда бунт против зависимости ныне особенно силен. Этот бунт не нов, как напоминает нам Флэннери О’Коннор, когда замечает, что «случаются длинные периоды в жизни всех нас … когда истина, данная в откровении веры, ужасна, нарушает эмоциональное равновесие, просто отвращает. Тому свидетельство — тёмная ночь души у некоторых святых». Если ныне весь мир, кажется, пробирается сквозь тёмную ночь души, то это потому, что обычный бунт против зависимости, похоже, санкционирован самим нашим научным контролем над природой, тем же самым прогрессом науки, якобы уничтожившим религиозное суеверие.

Те чудесные машины, которые наука сподобила нас соорудить, не уничтожили тяжёлого труда, как Оскар Уайлд и другие лжепророки столь уверенно предрекали, но они нам дали возможность представить, что мы господа над собственной судьбой. В век, воображающий себя лишённым иллюзий, это та единственная иллюзия, иллюзия господства, которая остаётся живучей как никогда. Но теперь, когда мы начинаем постигать границы нашего контроля над природным миром, это та иллюзия — ещё раз припомним Фрейда, — будущее которой вызывает весьма большое сомнение, иллюзия, во всяком случае, более проблематичная, нежели будущее религии.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения