Кристофер Лэш. Восстание элит.
Часть I. Углубление социальных разделений.
Глава 5. Коммунитаризм или популизм?

Этика сострадательности и этика уважения

Заглавии этой главы должно указывать на разницу в акцентах, а не на непримиримую противоположность двух позиций, не имеющих ничего общего. Популистские и коммунитаристские традиции не совпадают друг с другом, но исторически переплетаются; любая оценка этих традиций и их современного значения должна отдавать должное как тому, что их объединяет, так и тому, что отличает их друг от друга. Популизм коренится в защите мелкого собственничества, которое в восемнадцатом и в начале девятнадцатого века повсеместно рассматривалось как необходимая основа гражданской добродетели. Коммунитаризм уходит своими интеллектуальными корнями в социологическую традицию, изначально традицию консервативную, которая видит истоки общественного согласия в общих отправных положениях, не требующих того, чтобы их проговаривали, настолько глубоко пропитана ими обыденность: людские нравы, обычаи, предрассудки, сердечные склонности. Однако поскольку обе традиции разделяют общее критическое отношение к Просвещению, их не всегда бывало легко различить. Как и не виделось большого толку в подобном упражнении. Обе выпадали из хора, славословящего прогресс, и в свете их согласия по столь важному предмету их различия представлялись мелкими.

Если такие выражения, как «популизм» и «община», сегодня выпукло выступают в современном политическом дискурсе, то это потому, что идеология Просвещения, будучи подвергнута нападкам из самых разных источников, многое потеряла из своей привлекательности. Притязания на универсальность разума оказались универсально сомнительными. Надежды на систему ценностей, которая превосходила бы особость сословия, национальности, религии и расы, уже не внушают большой веры. Разум и этика Просвещения все более видятся ширмами власти, и перспектива того, что миром может править разум, представляется более отдалённой, чем когда бы то ни было, начиная с XVIII века. Возникновение гражданина мира прообраза будущего человечества, согласно философам Просвещения, — не столь уж очевидно. У мае есть некий всеобщий рынок, но его существование не влечёт за собой тех цинилизующих результатов, что столь уверенно ожидались Юмом и Вольтером. Вместо того, чтобы породить новое понимание общности интересов и наклонностей — основополагающей одинаковости человеческих существ повсюду — общемировой рынок, похоже, обострил сознание этнических и национальных различий. Единообразие рынка идёт рука об руку с раздроблённостью культуры.

Угасание Просвещения политически сказывается в угасании либерализма, во многих отношениях — самого привлекательного плода Просвещения и носителя его лучших чаяний. Несмотря на все перестановки и превращения в либеральной идеологии, две её главные характеристики удерживались на протяжении всех лет: её приверженность прогрессу и её вера в то, что либеральное государство сможет обойтись без гражданской доблести. Эти две идеи связывались в логическую цепочку, имеющую в качестве предпосылки то, что капитализм дал каждому основания стремиться к уровню благосостояния, ранее доступному только богатым. Впредь люди будут посвящать себя своему собственному делу, уменьшая необходимость в правлении ими, каковое сможет более-менее осуществляться само собой. Именно идея прогресса сделала возможным полагать, что общества, благословлённые материальным изобилием, смогут обойтись без активного участия граждан в управлении. В свете последствий американской революции либералы начали приводить аргументы — против прежнего взгляда, что «добродетель, связанная с публичной жизнью, есть единственное основание для основания республики», пользуясь выражением Джона Адамса, — за то, что надлежащая система конституционных взаимозависимости и взаимоограничения «сделает выгодным даже для недобропорядочных людей способствовать общему благу», как выразился Джеймс Уилсон.

По мнению Джона Тейлора, «стяжательское общество сможет создать правление, способное защитить его от стяжательства его членов, посредством корысти завербовав «порок на сторону добродетели». Следуя доводам Тейлора, первооснова добронравия заложена в «принципах правления», а не в «бренных качествах человеческих особей». Установления и «законы общества могут быть основанными на добродетели, даже если особи, составляющие его, будут порочными».

Парадокса добродетельного общества, основанного на порочных индивидуумах, сколь бы ни приемлемого в теории, никогда с особой последовательностью не придерживались на практике. В области личной порядочности либералы принимали за само собой разумеющееся куда больше того, чем готовы были признать. Даже сегодня либералы, которые придерживаются этого уничижительного взгляда на гражданственность, тайком вкладывают определённую дозу гражданственности в самые стыки своей идеологии свободного рынка. Сам Милтон Фридман признает, что либеральное общество требует «минимальной степени образованности и знания» наряду с «повсеместным приятием некой общей системы ценностей». Не очевидно, что наше общество может удовлетворить хотя бы этим минимальным условиям, судя по тому, как ныне обстоят дела, но, во всяком случае, очевидно было всегда, что либеральному обществу требуется больше гражданской доблести, нежели Фридман ему отводит. Система, всем весом опирающаяся на понятие о правах, предполагает человеческих особей, которые уважают права других, хотя бы только потому, что ожидают от других в ответ уважения их собственных прав.

Рынок сам по себе, будучи главным установлением либерального общества, предполагает, по самой крайней мере, расчётливых, с наметанным глазом, трезвомыслящих индивидов — совершенный образец рационального выбора. Он предполагает не просто своекорыстие, но просвещённое своекорыстие. В этом была причина того, что либералы в XIX веке придавали столь большое значение семье. Обязанность содержать жену и детей, на их взгляд, обуздает собственнический индивидуализм и превратит потенциального игрока, гуляку, фата или мошенника в добросовестного кормильца. Отринув былой республиканский идеал, гражданственности, как и республиканский обвинительный приговор роскоши, либералы лишили себя основания, опираясь на которое они могли бы призывать отдельных человеческих особей подчинять частную корысть общему благу. Но, по крайней мере, они могли апеллировать к высшей форме себялюбия — браку и отцовству. Они могли просить если не об обуздании своекорыстия, то о более возвышенной его форме и очищении.

Надежде, что возросшие ожидания побудят мужчин и женщин облечь своими честолюбивыми мечтаниями собственных отпрысков, в конце концов, не было суждено оправдаться. Чем больше капитализм начинал ассоциироваться с немедленным вознаграждением и планируемым устареванием, тем безжалостнее он подтачивал моральные основы семейной жизни. Рост процента разводов, представлявший источник тревоги уже в последней четверти XIX века, казалось, отражал некое возрастающее нетерпение от пребывания в путах, налагаемых долговременными обязательствами и ответственностью.

Страсть двигаться вперёд начала негласно предполагать право начинать все сначала, когда бы только прежние обязательства ни сделались чрезмерно в тягость. Материальное изобилие ослабляло и экономические и моральные основы «упорядоченного государства, основанного на институте семьи», столь желанного для либералов XIX века. Семейный бизнес уступил место корпорации, семейное фермерское хозяйство (более медленно и болезненно) — коллективизированному сельскому хозяйству, в конечном счёте под управлением тех же самых банковских домов, в лоне которых зародился проект укрупнения промышленного производства. Выступления фермеров 1870-х, 1880-х, и 1890-х годов оказались первым раундом в долгой, обречённой на поражение борьбе во спасение семейной фермы, лелеемой, как нетленные мощи, американской мифологией ещё и поныне в качестве sine qua non добропорядочного общества, но на практике ввергнутой в разрушительный кругооборот механизации, задолженности и перепроизводства.

Таким образом, вместо того, чтобы служить противовесом рынку, семья претерпела вторжение рынка и была им подорвана. Сентиментальное почитание материнства даже в высший момент своей силы в конце XIX века так и не смогло затмить ту реальность, что во времена, когда деньги становятся универсальной мерой ценности, неоплачиваемый труд таит в себе язву социальной неполноценности. По большому счёту, женщин заставили проложить себе путь на рабочее место не только потому, что их семьи нуждались в дополнительном доходе, но потому, что оплачиваемый труд представлял, казалось, единственную их надежду добиться равенства с мужчинами.

В наше время все яснее становится видно, что цена этого вторжения рынка в семью оплачивается детьми. При обоих родителях на рабочем месте и в бросающемся в глаза отсутствии более старшего поколения семья теперь не способна оградить детей от рынка. Телевизор, по бедности, становится главной нянькой при ребёнке. Его вторжение наносит последний удар по едва теплящейся надежде, что семья сможет предоставить некое убежище, в котором дети могли бы воспитываться. Сейчас дети подвергаются воздействию внешнего мира с того возраста, когда становятся достаточно большими, чтобы без присмотра оставаться перед телеящиком. Более того, они подвергаются его воздействию, в той грубой, однако соблазнительной форме, которая представляет ценности рынка на понятном им простейшем языке.

Самым недвусмысленным образом коммерческое телевидение ярко высвечивает тот цинизм, который всегда косвенно подразумевался идеологией рынка. Общепринятое сентиментальное убеждение, что самое дорогое в жизни не купить ни за какие деньги, давно кануло в пучину забвения. Поскольку ясно, что, в мире, который изображает коммерческое телевидение, самое дорогое стоит очень больших денег, люди стремятся к деньгам средствами честными или бесчестными. Представление, что преступление не окупается, — другая отброшенная условность — уступает место тому пониманию, что последовательные попытки блюсти законность — это битва, обречённая на поражение, что политические власти беспомощны перед лицом преступных синдикатов и зачастую препятствуют полиции в её усилиях призвать преступников к ответу, что все конфликты разрешаются путём насилия и что угрызения совести по поводу насилия обрекают совестливого на положение неудачника.

На протяжении XX века либерализм тянуло в двух разных направлениях одновременно: в сторону рынка и (невзирая на его первоначальное недоверие к администрированию) в сторону государства. С одной стороны, рынок казался идеальным воплощением того принципа — главного для либералов, — что индивид сам является наилучшим судьёй своих собственных интересов и что, стало быть, ему нужно позволить говорить самому за себя в вещах, которые касаются его счастья и благополучия. Но индивид не может научиться говорить за себя, ещё того меньше — прийти к разумному понимаю своего счастья и благополучия в мире, где нет других ценностей, кроме рыночных. Даже либеральному индивиду для воспитания его характера требуются семья, круг соседства, школа, церковь, и все они (не только семья) ослаблены посягательствами рынка.

Рынок заметно стремится к универсализации. Он не так-то просто уживается с установлениями, которые действуют в согласии с принципами, представляющими его антитезу: школы и университеты, газеты и журналы, благотворительность, семья. Рынок идёт к тому, чтобы рано или поздно их всех поглотить. Он оказывает почти непреодолимое давление на любую деятельность с тем, чтобы она оправдывала себя на единственно понятном ему языке: становилась деловым предприятием, сама себя окупала, подводила бухгалтерский баланс с прибылью. Он обращает новости в развлечение, учёные занятия в профессиональный карьеризм, социальную работу в научное управление нищетой. Любое установление он неминуемо превращает в свои образ и подобие.

В попытке ограничить сферу деятельности рынка либералы обратились, следовательно, к государству. Но зачастую на поверку лекарство оказывается хуже самой хвори. Замена неформальных типов общения формализованными системами социализации и контроля ослабляет общественное доверие, подтачивает готовность как принимать ответственность на себя, так и считать других способными отвечать за свои поступки, сокрушает уважение к личному авторитету и оборачивается, таким образом, саморазрушением. Взять хотя бы судьбу круга соседства, который, в лучшем своём проявлении, столь успешно служил посредником между семьёй и миром вокруг неё. Круг соседства был уничтожен не только рынком — преступлениями и наркотиками или, менее драматичным, пригородными торговыми центрами, — но также и просвещённым социальным экспериментом. Основным намерением социальной политики, ещё со времён первых участников крестового похода против детского труда, всегда был перенос опеки над детьми из частной, не контролируемой государством сферы в учреждения, специально задуманные в педагогических и попечительских целях.

Сегодня эта тенденция сохраняется в движении за дневной присмотр, зачастую опирающийся не только на тот неоспоримый довод, что в этом нуждаются работающие матери, но и на тот, что центры дневного присмотра могут воспользоваться самыми последними новинками в педагогике и детской психологии. Эта политика сегрегации детей в дифференцированных по возрасту заведениях под профессиональным надзором стала крупным провалом по причинам, некоторое время назад указанным Джейн Джекобе в Смерти и жизни великих американских городов, критическом разборе городского планирования, применимом к социальному планированию в целом. «Миф о том, что игровые площадки, ухоженный газон и наёмные надзиратели или воспитатели по самой своей природе представляют благо для детей и что городские улицы, заполненные обыкновенными людьми по самой своей природе представляют для детей зло, оставляет осадком глубокое презрение к обыкновенным людям». В их презрении этими планировщиками упускается из виду тот способ, каким городские улицы, если они делают своё дело как полагается, преподносят детям урок, какого не преподать воспитателям или профессиональным попечителям: что «люди должны принимать хоть каплю ответственности друг за друга, даже если их друг с другом ничего не связывает». Когда хозяин бакалейной или скобяной лавки на углу журит ребёнка, выбежавшего на дорогу, этот ребёнок учится чему-то такому, чему не научит простое формальное обучение. Учится же ребёнок тому, что взрослые, между которыми нет других отношений, кроме возникших по случайному поводу, поддерживают определённые нормы и принимают ответственность за круг соседства. Вполне резонно Джекобе называет это «первым основным правилом успешной городской жизни», которому «люди, нанятые присматривать за детьми, научить не могут, поскольку суть такой ответственности в том, что ты это делаешь, не будучи нанятым».

По мнению Джекобе, круг соседства подкрепляет «обиходное общественное доверие». В его отсутствие каждодневное жизнеобеспечение должно быть препоручено профессиональным бюрократам. Атрофия неформального контроля непреодолимо влечёт за собой экспансию контроля бюрократического. Подобное обстоятельство грозит уничтожить ту самую неприкосновенность частной жизни, которой либералы всегда придавали такое значение. Это также нагружает администрирующий сектор бременем, которого он не может нести. Кризис общественного финансирования — только один из показателей внутренней слабости систем, не могущих больше рассчитывать на неформальные повседневные механизмы обеспечения общественного доверия и контроля. Восстание налогоплательщиков, хотя оно само вдохновлено идеологией обособления, глухой к каким бы то ни было призывам следовать гражданским добродетелям, в то же самое время возникает из вполне обоснованного подозрения, что налоговые деньги лишь поддерживают рост бюрократического аппарата.

Государство явно перегружено, и никто не питает слишком большого доверия к его способности разрешить проблемы, которые нуждаются в разрешении. По мере того, как формальные структуры будут выходить из строя, людям придётся на ходу изобретать способы справляться со своими непосредственными нуждами: патрулировать свою собственную округу, забирать детей из государственных школ с тем, чтобы давать им образование дома. Само по себе банкротство государства, таким образом, внесёт свою лепту в восстановление механики неформальной самопомощи. Но с трудом видится, как могут быть восстановлены основы гражданской жизни, если только эта работа не сделается ведущей целью общественной политики.

Мы слышали немало разговоров о воссоздании нашей материальной инфраструктуры, но и наша культурная инфраструктура гоже требует внимания, причём большего, нежели просто риторическое внимание наших политиков, воспевающих «семейные ценности» и проводящих между тем экономическую политику, которая их подрывает. Это или наивно, или цинично — склонять общественность к мысли, что разборка государства всеобщего благоденствия на запчасти гарантирует возврат к жизни неформальной кооперации — «тысячи островков света». Люди, утратившие навык самопомощи, живущие в городах и пригородах, где торговые центры заместили собой круг соседства, и предпочитающие компанию близких друзей (или просто компанию телевизора) духу неформального товарищества улицы, кофейни или закусочной, едва ли заново изобретут общину только потому, что государство оказалось столь неудовлетворительным её заменителем. Рыночная механика не залатает ткань общественного доверия. Напротив, действие рынка на культурную инфраструктуру столь же разъедающее, как и действие государства.

Теперь мы можем начать оценивать привлекательность популизма и коммунитаризма. В поисках третьего пути они отвергают и рынок и государство всеобщего благоденствия. Вот почему их так трудно уложить в привычный спектр политических взглядов. Их оппозиция идеологии свободного рынка как будто бы ставит их в один ряд с левыми, но их критика государства всеобщего благосостояния (как только эта критика становится открытой и недвусмысленной) сближает их с правыми. На самом деле эти направления не относятся ни к правым, ни к левым, и именно по этой причине многим людям кажется, что они внушают надежду выхода из тупика сегодняшних политических коллизий, институционализированных оппозицией двух крупнейших партий и разделом власти между ними в федеральном правительстве. В то время, когда политическая дискуссия, главным образом, ведётся на уровне политических лозунгов, бесконечно перепеваемых перед аудиториями, составленными по большей части из верных партийных приверженцев, есть отчаянная нужда в свежей мысли.

Однако она едва ли может исходить от тех, кто вложил свои капиталы в старые догмы. Нам, по выражению Алана Вулфа, нужен «третий путь в размышлении о моральном долге», который будет определяться не через государство, не через рынок, но «через здравый смысл, обыкновенные чувства и обыденную жизнь». Призывы Вулфа разработать политическую программу, имеющую целью укрепление гражданского общества, весьма схожую с идеями, выдвинутыми в Благом обществе Робертом Белла и его сподвижниками, должны приветствоваться всё большим числом людей, которые обнаруживают, что их не удовлетворяют альтернативы, выдвигаемые в ходе привычной дискуссии.

Эти авторы демонстрируют как сильные стороны коммунитаризма, так и присущие ему слабости. Они разъясняют, что и рынок и государство предполагают, по выражению Вулфа, сильные «внеэкономические связи доверия и солидарности». Однако экспансия этих установлений ослабляет узы доверия и тем подрывает предпосылки их собственного успеха. Рынок и «культура контрактной работы», пишет Белла, «вторгаются в нашу частную жизнь», разъедая «моральную инфраструктуру» «общественного доверия». Не исправляет причинённого вреда и государство всеобщего благосостояния. «Пример более преуспевших государств всеобщего благосостояния … показывает, что одни лишь деньги и содействие бюрократических институтов как таковые не останавливают упадка семьи», как не укрепляют они и любое другое «установление, которое делает морально значимой обоюдную зависимость».

Недавняя книга Вулфа Радетель о ком? содержит полезный анализ как идеологических, так и общественных и культурных последствий тех трансформаций в обществе, которые привели к увеличению роли рынка и государства за счёт ущемления повседневных социальных связей. Первые почитатели рынка — Адам Смит, например, — считали, что эгоизм является достоинством лишь тогда, когда ограничен областью товарообмена. Они не выступали в защиту, и даже не представляли себе, условий, в которых все стороны жизни будут организованы по законам рынка. Теперь, однако, когда частная жизнь в значительной степени подчиняется рынку, новая школа экономической мысли предлагает некое «новое видение морали»: общество, полностью подчинённое рынку, в котором экономические связи «больше не смягчаются узами доверия и солидарности». Судя по работам Милтона Фридмена и других выразителей экономической теории, неточно называемой неоклассической, «нет пространства, которое оставалось бы вне рынка. В общественной жизни имеется лишь один сектор: тот, что очерчивается своекорыстным действием». Социал-демократический ответ на политэкономию свободного рынка и её продолжение в трудах таких философов, как Роберт Нозик, оказывается, как показывает Вулф, равно неудовлетворительным.

Подобно Майклу Санделу, Вулф берёт Джонн Роулза как первейшего представителя социал-демократического либерализма, в восприятии которого человеческое существо — это беспочвенная абстракция, целиком поглощённая увеличением собственной выгоды. Роулз утверждает, что правильное понимание их собственных интересов склоняет индивидов к такому пониманию справедливости, которое оправдывает экспансию государства всеобщего благосостояния, но, как поясняет Вулф, его взгляд на социальные отношения весьма схож с тем взглядом, который где-то ещё оправдывает экспансию рынка. В теории Роулза нет места доверию или совести, — качествам, которые он считает «подавляющими». В ней нет места эмоциональным узам, кроме как в их самом абстрактном виде. «Люди в республике по рецепту Роулза не любят друг друга: они любят вместо этого человечество». Его теория «учит людей не доверять тому, что может помочь им больше всего, — их личной привязанности к ближним, кого они знают, — и ценить то, что поможет им меньше всего — абстрактные принципы», которые неизменно оказываются «плохим ориентиром» в моральных проблемах, что ставит перед нами повседневная жизнь.

Проблемы государства всеобщего благосостояния, как считает Вулф, в том, что оно упустило из виду своё изначальное назначение — перераспределение дохода. Сейчас государство всеобщего благосостояния, по крайней мере, в Скандинавии, «гораздо более напрямую вовлечено в регулирование характера моральных обязательств». Как пример, относящийся к данной теме, Вулф приводит широкую распространённость финансирования государством детских садов. «По мере того, как государство набирает силу и семья слабеет, всё труднее сохранять надежду на, что государство оставит в неприкосновенности институты гражданского общества». Это влечёт за собой тревожный вопрос: «Когда на правительство полагаются в том, что оно предпишет правила морального долга, не ослабляет ли это те самые социальные узы, которые с самого начала и делают возможным правительство?»

К сожалению, Вулф особенно не развивает этот вопрос. Большую долю критики он приберегает для рынка. Если рынку он выносит приговор, к государству у него просто «двойственное отношение». Он знает о растущей критике государства всеобщего благосостояния в Швеции, и он признает значимость того, что при этом говорится, — например, что «индивидуальная ответственность» (пользуясь словами Гуннара Хекшера) подрывается тем представлением, что «на государстве лежит вина» за бедность, юношескую преступность и множество других зол. Вулф приводит куски из уничижительного описания шведского общества, сделанного Хансом Магнусом Энценсбергером в начале 1980-х годов: «Власть государства росла, не встречая никакого отпора, проникая во все щели повседневной жизни, распоряжаясь людскими делами так, как того не знавали в свободном обществе». Суть сказанного Энценсбергером, делает уступку Вулф, «никак не отбросишь».

Немногими страницами дальше он, однако, утверждает, что Энценсбергер «неточен», когда заявляет, что «скандинавы стоят перед опасностью уступить свою моральную автономию правительству». В любом случае государство всеобщего благосостояния в нашей собственной стране настолько плачевно слабо, что оно не представляет никакой угрозы ни для кого. Оно может быть не «вполне удовлетворительным», но оно очевидно предпочтительней рынка. Если бы мы должны были выбирать между скандинавскими моделями и нашей собственной, мы пришли бы к выводу, что первые обслуживали бы «лучше нужды грядущих поколений». Книга Вулфа не оправдывает ожиданий. То, что начиналось как защита «третьего пути», заканчивается скрытым одобрением государства всеобщего благосостояния и громогласным одобрением социологии — разочаровывающий исход, чтобы не сказать большего.

Благое общество, как и «Радетель о ком?» — это куда больше критический удар по рынку, нежели по государству всеобщего благосостояния. Коммунитаризм в этом виде трудно отличить от социал-демократизма. В одном месте авторы первой из упомянутых книг недвусмысленно призывают к «мировому Новому курсу (Global New Deal)», невзирая на своё сдержанное отношение к «общественному администрированию». Им есть, и немало, что сказать об ответственности, но то, что их в основном заботит, это «социальная ответственность», не ответственность индивидов. В их призывах к «ответственной внимательности» мне слышатся обертоны лозунга «сочувствия» у социал-демократов — лозунга, который всегда использовался для оправдания благотворительных программ, расширения функций государственного покровительства и опеки, а также бюрократических способов помощи женщинам, детям и другим жертвам дурного обращения.

Идеология сочувствия, как бы она ни ласкала наш слух, сама по себе оказывается одним из главных факторов подрыва гражданской жизни, которая не столько зависит от сострадательности, сколько от взаимного уважения. Неуместная сострадательность унижает и жертв, которых низводит до объектов жалости, и тех, кто воображает себя их благодетелями, кто находит более лёгким жалеть своих сограждан, нежели требовать от них соответствия неличностным стандартам, следование которым дало бы им право на уважение. Мы жалеем тех, кто страдает, и мы жалеем более всего тех, кто страдает у нас на глазах; но наше уважение мы оставляем за теми, кто не хочет пользоваться своим страданием с целью вызывать жалость. Мы уважаем тех, кто желает считаться способным отвечать за свои поступки, кто подчиняется суровым и безличным стандартам, применяемым беспристрастно. Ныне широко распространено мнение, по крайней мере, среди тех, кто играет роль опекунов и попечителей, что стандарты в самой своей сути несут угнетение, что, не будучи неличностными, они дискриминируют женщин, темнокожих и меньшинства в целом. Стандарты, говорят нам, отражают культурную гегемонию выпавших из жизни белых мужчин-европейцев. Сочувствие принуждает нас признать несправедливость навязывания подобных стандартов всем остальным.

Когда идеология сочувствия приводит к нелепости такого рода, самое время усомниться в ней. Сочувственность превратилась в род презрения с человеческим лицом. Когда-то демократия подразумевала противостояние любым формам двойного стандарта. Сегодня мы принимаем двойные стандарты — как всегда, заботясь о благе граждан второго сорта — во имя гуманной заботы. Отказавшись от усилий поднять общий уровень компетентности — что соответствовало бы старому смыслу демократии — мы довольствуемся тем, чтобы обеспечивать компетентность класса, играющего роль опекуна и попечителя, нагло присваивающего себе право надзирать за всеми остальными.

Популизм, как я его понимаю, недвусмысленно привержен принципу уважения. Именно по этой причине, среди прочих, популизм и следует предпочесть коммунитаризму, который слишком быстро идёт на соглашательство с государством всеобщего благосостояния и на одобрение его идеологии сочувствия. Популизм всегда отвергал и политику почитания, и политику жалости. Он стоит за прямое и простое обращение, за откровенный прямой язык. На него не оказывают действия чины и другие символы высокого общественного положения, но также равнодушным он остаётся и к притязаниям морального превосходства, выдвигаемым от имени угнетённых. Он отвергает «выбор в пользу бедных», если это означает обращаться с бедными как с беспомощными жертвами обстоятельств, освобождая их от ответа или извиняя им невыполнение долга на тех основаниях, что бедность представляет собой презумпцию невиновности. Популизм — это подлинный голос демократии. Он исходит из того, что человеческие особи имеют право на уважение, покуда они не выкажут себя его недостойными, при этом настоятельно подчёркивая, что ответственность лежит на самих индивидах. Он неохотно делает скидки на то, что «винить следует общество», и не воздерживается от суда на этих основаниях. Популизм «оценочен», если припомнить ходкое прилагательное, употребление которого в уничижительном смысле показывает, насколько ослаблена способность к оценочному суждению в климате гуманистической «озабоченности».

Коммунитаристы сожалеют о крахе общественного доверия, но зачастую не в состоянии понять, что доверие в демократическом обществе может основываться лишь на взаимном уважении. Они, как положено, утверждают, что права должны уравновешиваться ответственностью, но они, кажется, больше заинтересованы в ответственности общины как целого — её ответственности, скажем, перед своими менее удачливыми членами — нежели в единоличной ответственности. Когда авторы сборника Благое общество говорят, что «демократия предполагает уделение внимания», они стремятся вернуть нас к смыслу общего блага и побороть эгоистический индивидуализм, который делает нас глухими к чужим нуждам.

Но это наше нежелание предъявлять требования друг другу, куда более чем наше нежелание помочь нуждающимся, — вот что иссушает силы демократии сегодня. Мы сделались слишком сговорчивыми и терпимыми ради нашего собственного блага. Во имя сочувственного понимания мы притерпелись к второсортной работе, второсортным мыслям и второсортным нормам личного поведения. Мы примиряемся со скверными манерами и со многими видами скверного языка, начиная от вульгарно-бытового сквернословия, ставшего теперь вездесущим, до ухищренных академических экивоков. Мы редко даём себе труд исправлять ошибку или оспаривать собеседников в надежде придать другой ход их мыслям. Вместо этого мы или берём их криком, или соглашаемся на несогласие, говоря, что каждый из нас имеет право на своё мнение. Демократия в наше время может умереть скорее от безразличия чем от нетерпимости. Терпимость и понимание суть важные достоинства, но они не должны становиться оправданием апатии.

Различия между популизмом и коммунитаризмом суть различия в акцентах, но они имеют важные политические последствия. Самое сильное моё возражение против коммунитаристской точки зрения состоит в том, что коммунитаризму слишком мало есть что сказать о таких спорных вопросах как программа поддержки меньшинств, аборт и семейная политика. Авторы Благого общества уверяют своих читателей, что они «не хотят выступать в защиту никакой отдельно взятой формы семейной жизни». Значение имеет, на их взгляд, «качество семейной жизни», но не её устройство. Но качество и устройство не так-то легко разделимы. Здравый смысл говорит нам, что детям нужны и отец и мать, что развод калечит их души и что они не процветают в центрах дневного присмотра. Не преуменьшая трудности решения проблем, с которыми сталкивается семья, мы, по крайней мере, должны быть в состоянии привести критерий оценки успеха или провала наших усилий. Нам нужны указания к действию, а не общая формулировка добрых намерений.

Если коммунитаристы серьёзно относятся к тому, что Белла называет «политикой воспроизводства», то им нужно обратиться к тем условиям, которые, как считают многие, сделали задачу воспитания детей куда более сложной, чем бывало. Родителей глубоко тревожат моральный климат вседозволенности, секс и насилие, преждевременным поветрием поражающие детей, этический релятивизм, с которым они встречаются в школе, и обесценивание авторитета, из-за чего дети не терпят никакой узды. В протестах против абортов во многом сказывается такого же рода озабоченность, к которой нельзя подходить с той простой позиции, что аборт, как и устройство семьи, должен быть делом частного выбора. Превращение этики в частное дело — это ещё одно указание на крушение общины, и коммунитаризм, который просто примиряется с этим, в то же самое время призывая к некой общественной философии, не может ожидать сколько-нибудь серьёзного к себе отношения.

Любая попытка основать общественную политику на чётко сформулированной системе нравственных императивов навлекает на себя, конечно, предсказуемое возражение, что нравственное восприятие по сути своей субъективно; что невозможно прийти к общему согласию в этих вопросах и что сфера политики и этики должны быть, следовательно, строго разграничены между собой. Следуя этому рассуждению, любая попытка сочетать их обернётся навязыванием ценностей одной группы всем остальным. Наиболее распространённая критика коммунитаризма состоит в том, что он приведёт к полному единообразию во мнениях, подавлению инакомыслия и институционализации нетерпимости, и всё это — во имя морали.

Оппоненты коммунитаризма, которые включают как право — так и левоориентированных либералов, ссылаются на Женеву Кальвина, на пуританскую республику Кромвеля и на сэлемские процессы над ведьмами, чтобы показать, что случается, когда государство пытается выступить блюстителем морали. Слово «община» звучит для них как открытое предписание к изуверству и к ограничиванию себя интересами своей округи. Оно ассоциируется с идиотизмом поселковой жизни из произведений Шервуда Андерсона и Синклера Льюиса: подозрительной, занятой дрязгами, исполненной самодовольства, беспощадной в подавлении своеобычности и вольномыслия. С этой точки зрения, коммунитаризм, очевидно, угрожает всему, чего достиг новый мир в своём развитии от провинциализма к космополитизму, включая уважение к «инаковости», ставшее признаком (как нам говорят) цивилизованных обществ.

Лучшим ответом на это обвинение является то, что оно преувеличивает сложность достижения общего понимания по вопросам нравственности. Амитай Этциони, основатель «Риспонсив комьюнити», ведущей коммунитаристской газеты, приводит убедительные доводы в пользу того, что «единодушия больше, чем кажется поначалу». Те «ценности, которые мы разделяем как общность», включают «приверженность демократии, первые десять поправок к конституции и взаимное уважение между подгруппами». Американцы верят в возможность справедливого обращения со всеми и в «желательность проявления любви, уважения и достоинства в обращении с другими». Они верят в добродетель терпимости и правдолюбия. Они осуждают дискриминацию и насилие. Именно это согласие вширь и вглубь, доказывает Этциони в своей недавней книге Пух сообщества, делает возможным представить некую «разумную промежуточную позицию» между либертарианизмом и авторитаризмом.

К несчастью, непомерное влияние, оказываемое различными группами с их особыми интересами, прессой с её кровной заинтересованностью в конфликте и соперничающий стиль судебной процедуры, воплощённый в нашей юридической системе, создают благоприятные условия скорее для конфликта, нежели для консенсуса. Политически мы ведем себя так, как будто у нас нет ничего общего. Некоторые энтузиасты заходят столь далеко, что настоятельно советуют, пользуясь словами Этциони, чтобы «мы отказались от идеи единого общества и позволили занять его место конгломерату племён разного цвета кожи». то есть они утверждают, что трайбализм это единственная форма «сообщества», которая может приняться в многонациональном, мультикультурном обществе.

Этциони не только отвергает эту точку зрения — он уверен, что большинство американцев также её отвергают, поскольку их объединяет широкий круг основополагающих убеждений. Можно, тем не менее, всё-таки возразить, что его описание «моральной инфраструктуры» состоит из расплывчатых общих мест и что люди непременно впадут в разногласие по поводу их приложения к частным случаям. Есть, однако, немало свидетельств — хотя Этциони ими не пользуется — тому, что американцы приходят к согласию даже по конкретным вопросам, тем самым вопросам, рельефно выступившим в последние годы как источник ожесточённого идеологического конфликта, по которым согласие якобы невозможно.

Опрос общественного мнения показывает, что подавляющее большинство высказывается за расширение экономических возможностей для женщин. Опрос института Гэллопа, проведённый в 1987 году, к тому же выявил, что 66 процентов отвергает ту идею, что «женщины должны вернуться к их традиционной роли в обществе». В то же время 68 процентов, согласно тому же опросу, считают, что «слишком много детей воспитывается в центрах дневного присмотра». Почти 90 процентов говорят о себе как о носителях «ценностей старого образца в том, что касается семьи и брака».

В 1982 году Дэниел Янкелевич представил данные, согласно которым две трети респондентов, одновременно высказалось в поддержку женских прав и за «возвращение к более традиционным нормам семейной жизни и родительской ответственности». Э. Дж. Дионн, сообщающий эти сведения в своей работе Почему американцы не любят политику, отмечает, что традиционные ярлыки дают неправильную картину того, во что верят американцы. «В текущую эпоху … понятие «левых» и «правых» кажется более бесполезным, чем когда бы то ни было». Взять вопрос об абортах, сеющий самые глубокие разногласия, — вопрос, согласие по которому в американской общественной политике кажется недостижимым.

Если вопрос ставится так: кто решает — правительство или индивид? — верх одерживает частный выбор. Но большинство американцев считает, что абортов совершается слишком много, и одобряет такие ограничения, как получение согласия родителей. Такая же двойственность проявляется в массовой позиции по отношению к правительству. Большинство людей в принципе соглашается, что правительство слишком велико и во все вмешивается, но они же поддерживают правительственное обеспечение социальных гарантий, национальную систему медицинского страхования, полную трудовую занятость. В целом, сообщает Дионн, опросы наводят на мысль, что «американцы верят в помощь тем, кому выпали тяжёлые времена, в предоставление равных возможностей и равных прав и в обеспечение широкой доступности образования, жилья, здравоохранения и заботы о детях».

Вместе с тем, они считают, что «трудная работа должна вознаграждаться, что люди, чьё поведение наносит урон другим, должны наказываться, что небольшие организации, которыми руководят вблизи дома, управляются лучше, нежели крупные, управляемые издалека, что частный моральный выбор имеет, как правило, общественные последствия». Но прежде всего они верят в то, что семья, где мать и отец живут под одной крышей с детьми, обеспечивает наилучший уклад для воспитания подрастающего поколения. Эта приверженность «традиционной семье», утверждает Дионн, не должна истолковываться как противостояние феминизму или альтернативному образу жизни. Она попросту отражает понимание, что «дети бывают более благополучными, когда живут с матерью и отцом, связанными друг с другом чем-то большим, чем временная договорённость».

Как подчёркивает Дионн, позиция обычных людей заключает в себе больше здравого смысла, чем содержится в жёстких идеологических схемах, преобладающих в публичных дискуссиях. Она часто бывает двойственной, но не обязательно противоречивой или непоследовательной. К несчастью, она не находит выражения в национальной политике, и именно по этой причине, по мнению Дионна, американцы так мало интересуются политикой. Объяснения политической апатии и застоя, предлагаемые другими комментаторами, включая Белла и Этциони, подчёркивают процессуальные соображения: большие куши, финансирование предвыборных кампаний, несметные выгоды от пребывания в должности во время выборов в Конгресс. Настоящие объяснения, однако, связаны с существом дела: партии больше не являются представителями мнений и интересов обыкновенных людей. В политическом процессе доминирует соперничество элит, приверженных непримиримым идеологиям.

Если верить Дионну, политика идеологии исказила наше видение мира и поставила нас перед ложными дилеммами: между феминизмом и семьёй, социальной реформой и традиционными ценностями, расовой справедливостью и единоличной ответственностью. Идеологическая косность способна затуманивать ту общую систему взглядов, в которой все американцы заодно, подставлять на место вопросов насущных вопросы чисто символические и производить ложное впечатление поляризации. Присутствие на переднем плане вопросов, поражающих большинство американцев своей ненасущностью, и объясняет, по мнению Дионна, «почему американцы недолюбливают политику». Вопросы, дающие повод для трескучих заверений в верности делу, по обе стороны идеологического водораздела, видимо, не имеют серьёзного отношения к проблемам, встающим перед большинством людей в обыденной жизни. Политика стала делом идеологических жестов, тогда как настоящие проблемы остаются нерешёнными. «Когда американцы говорят, что политика не имеет ничего общего с тем, что действительно важно, в основном они правы».

Это никак не означает, что политика, которая имела бы дело с тем, что действительно важно, — политика, укоренённая в здравом смысле масс, а не в идеологиях, обращающихся к элитам, — безболезненно разрешила бы все конфликты, угрожающие растерзать страну. Коммунитаристы недооценивают того, как сложно найти соответствующий подход, к семейному вопросу, скажем, чтобы он был одновременно и в поддержку семьи и в поддержку феминизма. Это может быть как раз тем, чего теоретически хочет общественность. Практически, однако, решение этой проблемы предполагает реорганизацию труда, в смысле установления гораздо более подвижных рабочих графиков, менее косных и предсказуемых моделей продвижения по службе и менее разорительного для семьи и для обязанностей перед ближайшим окружением критерия преуспеяния. Подобные реформы подразумевают столкновение с рынком и новое определение успеха — ни того, ни другого не достичь без многих споров.

Проблемы, стоящие перед американским обществом (или перед любым развитым индустриальным обществом, коли на то пошло), не решить простым учётом того, «во что верят американцы», хотя, несомненно, это шаг в правильном направлении. Опросы обнаруживают, как утверждает Дионн, «гораздо больше пространства для согласия», чем мы могли бы подумать, но едва ли из них выводится общественная философия. Как вынужден признать сам Дионн, амбивалентность страны зачастую отдаёт шизофренией. У американцев «расщеплённая личность, с преобладающим акцентом то на индивидуальной свободе, то на важности сообщества».

Нельзя сказать, что это совершенно непримиримые ценности, но также невозможно привести их в соответствие, попросту устранив различие. В качестве руководства для здоровой политической практики шизофрения немногим лучше идеологической паранойи. «Непротиворечивое представление об общем благе» — заключительный призыв Дионна — всё же должно будет строиться на трудном выборе, пусть это и не выбор, продиктованный потрёпанными идеологиями. Общественная, публичная философия, соответствующая XXI веку, должна будет больше опираться на сообщество, чем на право частного решения. Она должна будет делать ударение скорее на ответственности, нежели на правах. Она должна будет найти лучшее выражение для сообщества, нежели государство всеобщего благосостояния. Она будет должна ограничить сферу рынка и власть корпораций, не подставляя на их место централизованную государственную бюрократию.

Отказ от старых идеологий не возвестит золотого века согласия. Если мы сумеем преодолеть ложную поляризацию, ныне наводимую тендерной и расовой политикой, мы, возможно, обнаружим, что подлинные различия по-прежнему остаются классовыми. «Назад к основам» может означать возврат к классовой борьбе (поскольку именно основы-то и отвергаются нашей элитой как безнадёжно старомодные) или, по крайней мере, к политике, основным вопросом которой был бы классовый. Излишне говорить, что элиты, задающие тон американской политике, даже когда они не соглашаются ни в чём остальном, имеют общий интерес в подавлении классовой политики как таковой. Многое будет зависеть от того, станут ли коммунитаристы продолжать молчаливо соглашаться с этой программой недопущения классовых вопросов в политику или они, наконец, поймут, как это всегда понимали популисты, что вопиющее неравенство несовместимо ни с какой формой сообщества, которая сейчас опознавалась бы как желательная, и что, стало быть, всё» зависит от ликвидации разрыва между элитами и остальной нацией.