Мишель Фуко

Мишель Фуко родился 15 октября 1926 года в городе Пуатье во Франции в семье потомственных врачей. Окончил Высшую нормальную школу в Париже (1951). Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Получил диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). Преподаватель психологии в Университете города Лилль и в Высшей нормальной школе (1951–1955). Работал во французских культурных представительствах в ряде европейских стран. Заведующий кафедрой философии в Тунисском университете (1967–1968). Заведующий кафедрой философии Экспериментального университета в Венсене (1968). Заведующий кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970–1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у П. Рикёра).

Основной линией собственного философского творчества Фуко полагал коренное переосмысление проблематики взаимных отношений элементов системы: «субъект — познание — мир», а также преодоление амбиций универсальной философской системы Г. В. Ф. Гегеля. По его собственным воспоминаниям, после Второй мировой войны гегелевская философия с её интенцией на систематизацию и универсальную интеллигибельность представала одним из полюсов в поле европейской философской традиции. Перед лицом этих возвышавшихся над всем остальным и доминировавших форм философской мысли, у многих было ощущение «удушья» и возникала потребность как-то «вырваться за их пределы». Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Фуко вспоминал: «Университет и философская традиция преподносили нам гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру, как единственный способ рационально помыслить этот мир — со всем трагизмом, но также и величием недавнего прошлого: только что закончившейся войны, и со всем, что ей предшествовало…». У многих же представителей интеллигенции послевоенного поколения было, по мысли Фуко, «… желание чего-то совершенно другого в том, что касается мира, общества и самих себя […] Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить».

Между 1950 и 1955 годами, после интенсивной работы с текстами Ф. Ницше и М. Хайдеггера, у Фуко произошёл своего рода «переход в другую веру». В «Вводной лекции» к своему курсу в Коллеж де Франс (1970) Фуко замечал: «Вся наша эпоха, будь то посредством логики или эпистемологии, будь то при помощи Маркса или при помощи Ницше, стремится избежать Гегеля». Современная же этому периоду «философия субъекта» также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Фуко, в философии Ж.-П. Сартра, и «ещё больше — в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что, исходя из самого себя, даёт смысл миру, — это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть». Раньше или позже, полагает Фуко, неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие «опыты», в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств, то есть возможна ли «диссоциация субъекта»? Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Фуко условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм.

По утверждению Фуко, для всего его философствования правомерно вычленение «общности ядра» — несущей конструкции в виде «дискурса об опытах-пределах, где речь идёт для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания». Как отмечал Фуко, «речь идёт не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идёт о том, чтобы определить способ его «субъективации», ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идёт речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного». (Ср. у Ж. Делёза: «Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввёл потаённого субъекта после того, как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность ещё необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует».) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Фуко употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми.

Первоначально Фуко выбрал областью своих интересов не философию, а сферу научной психологии и психопатологии, которыми в начале 1950-х годов он занимался серьёзно и интенсивно, получив два соответствующих диплома. Его обучение включало курс «теоретического психоанализа», а также разбор клинических случаев с демонстрацией больных в психиатрической клинике Святой Анны в Париже. В рамках этих занятий Фуко знакомится с Жаком Лакомом и с психиатрами, представлявшими реформаторское движение в психиатрии, которые, вспоминал позже Фуко, пытались «в весьма либеральном духе переосмыслить знания и практики своей дисциплины». С 1952 года он в течение двух лет работает психологом-стажёром в клинике Святой Анны, однако ему как стажёру не платят жалование и статус его был весьма расплывчат: у него не было определённых обязанностей, и он занимал, как он сам скажет в 1982 году, «промежуточное положение между больными и врачами». Там же он активно помогал Жаклин Вердо, с которой в течение ряда лет его связывали дружеские отношения и общие интересы в психологии, в проведении экспериментов (под её началом была основана экспериментальная лаборатория, причём не только в клинике, но и в тюрьме, где Фуко также ей ассистировал).

Таким образом, Фуко в это время был полностью погружён в атмосферу психологии и психопатологии, при этом он непосредственно сталкивается с реальностью болезни, равно как и с реальностью интернирования (которому затем суждено было стать одной из наиболее важных тем его размышлений) — как в случае психиатрической больницы, так и в случае тюрьмы. На этом фоне происходит знакомство Фуко с «экзистенциальным анализом». Совместная работа Фуко с Жаклин Вердо над переводом труда швейцарского психиатра Л. Бинсвангера «Сон и существование» (издана в 1954 году), частые поездки в Швейцарию, в ходе которых они знакомились с постановкой дела в клинике Бинсвангера, существенно отличавшейся от традиционной психиатрической клиники; долгие беседы с самим психиатром, который был другом З. Фрейда, К. Г. Юнга, К. Ясперса, М. Хайдеггера, беседы о феноменологии, о психоанализе и о Хайдеггере, который оказал на Бинсвангера особенно сильное влияние, — всё это имело для Фуко чрезвычайно большое значение. «Чтение того, что называли экзистенциальным анализом, или феноменологической психиатрией, было для меня важным в то время, — скажет он впоследствии, — когда я работал в психиатрических больницах и нуждался в чём-то, отличном от традиционного психиатрического взгляда […] Вся эта психиатрическая сетка — я смутно чувствовал, что должен от неё освободиться. Мне нужен был некий противовес. Ясное дело, эти великолепные описания безумия [Фуко имеет в виду текст Бинсвангера. — Прим. ред.] как фундаментальных опытов, уникальных и ни с чем не сравнимых, стали для меня решающими».

С этого времени психиатрия и психология, а также медицина вообще, становятся объектами критических исследований Фуко. Ещё в 1954 году выходит в свет его первое сочинение «Душевное расстройство и личность» (позднее Фуко отказывается от переиздания этой работы, считая её незрелой). Одна из тем, наметившихся в этой книге, однако, надолго сохранит для Фуко свою значимость и будет — и в последующих работах, и в лекциях в Коллеж де Франс — в центре его размышлений. Это вопрос о соотношении нормального и патологического; вопрос о том, можно ли представление о «норме» человека устанавливать исходя из анализа «патологического». В указанной работе он критикует за это психоанализ: «Психоанализ счёл возможным написать психологию ребёнка, имея дело с патологией взрослого». Психология, по мнению Фуко, описывает человека, используя набор произвольных категорий, о методологических границах которых никто более не задумывается.

Не упуская случая уличить «научную психологию» в том, что для неё «… душевная патология всегда была и остаётся одним из источников психологического опыта», Фуко сопоставляет этот ход психологии с одним из эпизодов становления медицины на рубеже XVIII и XIX веков. Имеется в виду появление патологической анатомии и та роль, которую для медицины приобрела в этот момент смерть: «Тьма жизни рассеивается при свете смерти». Эти слова Фуко являются поэтической парафразой слов К. Биша, метра медицины того времени: «Вскройте несколько тел — и вы тотчас же увидите, как исчезнет мрак, — который наблюдение само по себе не могло рассеять». Фуко напоминает, что решающим для западной культуры является то, что её первый научный дискурс о человеке вынужден был пройти через эту точку размышления о смерти. «Действительно, — пишет он, — западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нём и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдаёт себя за науку об индивиде». Из этих размышлений, а также опыта практикующего психолога, полученного им в клинике Святой Анны, вырастет впоследствии известная работа Фуко о безумии — «Безумие и неразумие: История безумия в классическую эпоху», которая должна была бы показать, в какой мере наше суждение относительно патологии зависит от того понятия «патологического», каковым мы при этом руководствуемся.

Исследование образования медицинских и психиатрических понятий, в частности, нормальности и патологии, осуществлённое Фуко в работах «Безумие и неразумие: История безумия в классическую эпоху» (1961) и «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963), а также попытка осмысления особой формы рациональности — медицинской рациональности, способствовали переосмыслению им проблемы «субъективности» человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов «присутствия-в-мире» и «изначального присутствия», а также от марксистской онтологии «отчуждения», Фуко приходит к собственной парадигме «археологии», выясняющей условия происхождения и возможности существования различных феноменов человеческой культуры. Тем самым Фуко стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда «действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нём и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: так, из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдаёт себя за науку об индивиде». В этом смысле безумие, по Фуко, — своего рода вуаль на облике «подлинного» безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: «нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, безумия, освобождённого и восстановленного в правах, безумия, возвращённого в некотором роде к своему первоначальному языку».

В этих, как и во многих других своих работах, Фуко ограничивает анализируемый материал конкретным историческим периодом (в данном случае это XVIII — начало XIX века) и опирается на определённый корпус текстов (высказывания современников относительно состояния научного знания и вытекающей из него практики), указывающих на то обстоятельство, что поскольку определённая историческая эпоха видит одно, совершенно не замечая другого, это свидетельствует об особой, присущей только ей форме рациональности. Нельзя говорить о рациональности и разуме вообще, считает Фуко, речь всегда должна вестись об исторически конкретном разуме и исторически конкретной рациональности. «История безумия в классическую эпоху» и используемый в этой работе «археологический» метод были встречены учёной публикой, в частности французским психоаналитическим сообществом, с известной долей неприятия. Напряжённые отношения с психоаналитиками сохранятся у Фуко и в дальнейшем.

Приверженность молодого Фуко проблемам психиатрии и психологии позволила ему ясно ощутить пределы и ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. «Из столкновения Гуссерля и Фрейда, — отмечал Фуко, — возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения […] Плана «говорения», связанного с выражением, не заметил ни психоанализ — поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология — поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа «выражение» становится центральным моментом в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как «манифестация души в присущем ей внутреннем», как «антропологический опыт трансцендирования». По мысли Фуко, выражение должно само «объективироваться в сущностных структурах обозначения» — следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для «объективных структур обозначения… значащих совокупностей… актов выражения» (инструментария понимания психоаналитического типа).

С точки зрения Фуко, идея экзистенциального психоанализа («антропологического изучения воображаемого», по Фуко) о том, что «движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории», задаёт ситуацию, в рамках которой «воображаемое и есть среда, «стихия этого выбора». Характеристика, данная Фуко природе сновидений («… если сновидение и является носителем глубоких человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека… в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы»), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного «проекта антропологии» — такой формы анализа, которая «не была бы ни философией, ни психологией» и принципы и метод которой обусловливались бы лишь «абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Menschsein».

Новая антропология — «антропология выражения», призванная, по мысли Фуко, «по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением», должна была преодолеть концепты «психологического позитивизма», стремящегося «исчерпать всё содержание человека редуцирующим понятием homo natura». Такая антропология, по Фуко, может центрироваться на чисто «онтологическом размышлении, наиболее важной темой которого берётся присутствие в бытии, экзистенция, Dasein». Задача построения «новой антропологии» у Фуко оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, — критикой, которая, по сути дела, ищет возможность оля самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом «машиной философствования» Фуко, а он сам будет называть «критическим методом», или «критической историей», или — одним словом — «археологией», имея в виду философскую работу, направленную прежде всего на анализ условий возможности возникновения и существования того или иного феномена человеческой культуры.

В середине 1960-х годов фокус исследовательского внимания Фуко постепенно смещается с психологии, психиатрии и медицины в сторону теории познания. В 1966 году выходит в свет значительный труд Фуко «Слова и вещи: Археология гуманитарных наук». От первоначально задуманного названия — «Порядок вещей» — Фуко отказывается, поскольку во французской литературе оно уже занято. Критики сразу же причисляют Фуко к структуралистам, хотя сам он отрицает свою принадлежность к структурализму (так же как почти все другие «структуралисты», кроме К. Леви-Стросса). В то же время в текстах и в интервью этого времени Фуко посвящал структурализму особо пристальное внимание. Он осмысливал структурализм как метод, с успехом используемый в лингвистике, в истории религий, в этнологии и так далее, а также как «общий структурализм», имеющий дело с тем, «что есть наша культура, наш сегодняшний мир, с совокупностью практических или теоретических отношений, которые определяют нашу современность. Именно здесь структурализм получает значение философской деятельности — если принять, что роль философии состоит в том, чтобы ставить диагнозы». Но уже в 1968 году любой вопрос о персональной своей причастности к структурализму вызывал у него в лучшем случае сарказм. На вопрос, как он сам на данный момент смог бы определить структурализм, Фуко ответил: «Если спросить тех, кого включают в рубрику «структуралисты» — К. Леви-Стросса или Ж. Лакана, Л. Альтюссера или лингвистов, — они бы ответили вам, что у них друг с другом нет ничего общего или мало чего общего. Структурализм — это категория, которая существует для других, — для тех, кто не имеет к нему отношения». Впоследствии, в 1982 году, Фуко настаивал не только на том, что он никогда не был структуралистом («я никогда не был фрейдистом, никогда не был марксистом и никогда не был структуралистом»), но также и на том, что никогда не было и самого «структурализма».

«Слова и вещи: Археология гуманитарных наук» представляет собой ещё одно историческое исследование Фуко, однако на этот раз он сосредоточивает внимание не на конкретных практиках и институтах, а на формах знания. Фуко исследует исторически изменяющиеся структуры форм знания, указывая на совокупности мыслительных, социокультурных и иных условий их возникновения и развития, которые он называет «историческими a priori». По Фуко, «исторические a priori» представляют собой «a» priori не истин, которые никогда не могли бы быть сказаны или непосредственно даны опыту, но истории, которые даны постольку, поскольку это истории действительно сказанных вещей». Подобные «совокупности» определяют условия возможности теоретических и научных систем в каждый исторический период. Их Фуко называет «эпистемами». При этом он противопоставляет «археологию», которая вычленяет эти структуры (эпистемы), историческому знанию кумулятивистского типа, которое описывает те или иные представления, не выясняя условий их возникновения. Основной упорядочивающий принцип внутри каждой эпистемы — это особая конфигурация «слов», «вещей» и «представлений». Соответственно различию в этом отношении Фуко вычленяет в европейской культуре Нового времени три «эпистемы»: ренессансную (XVI век), классическую (с XVII по XVIII век) и современную (с конца XVIII — начала XIX века по настоящее время), в каждой из которых «слова» и «вещи» по-разному соотносятся друг с другом в мыслительном пространстве познания.

Ренессансная эпистема основана на сопричастности языка миру и мира языку, на разнообразных сходствах между словами языка и вещами мира. В Ренессансной эпистеме слова и вещи тождественны друг другу, непосредственно соотносимы друг с другом и даже взаимозаменяемы (слово-символ). Слова и вещи образуют как бы единый текст, который является частью мира природы и может изучаться как природная сущность. При этом ренессансное знание — это не эклектическая смесь рациональных элементов с иррациональными, а связная система, подчиняющаяся собственным, достаточно строгим законам.

В классической эпистеме слова и вещи соизмеряются друг с другом в мыслительном пространстве представления уже не посредством слов, но посредством тождеств и различий. В эпистеме классического рационализма слова и вещи лишаются непосредственного сходства и соотносятся лишь опосредованно — через мышление, в пространстве представления (слово-образ). Главная задача классического мышления — построение всеобщей науки о порядке. Это порождает тенденцию к математизации знания, а её основным инструментом выступают уже не естественные знаки, как в Ренессансной эпистеме, но системы искусственных знаков, более простых и удобных в использовании. Это в свою очередь позволяет ввести в познание вероятность, комбинаторику, исчисления, таблицы, в которых сложные сочетания элементов выводятся из их простых составляющих. Положение языка в классической эпистеме одновременно и скромное, и величественное. Хотя язык теряет своё непосредственное сходство с миром вещей, он приобретает высший статус — представлять и анализировать мышление. Введение содержания мышления в языковые формы расчленяет и проясняет их. Отсюда основной смысл «всеобщей грамматики». Он не сводится ни к применению логики к теории языка, ни к предвосхищению современной лингвистики. Всеобщая грамматика изучает одновременность мыслительных представлений в отношении к линейной последовательности словесных знаков. Недаром замысел всеобщей грамматики был тесно связан с проектом энциклопедистов — представить весь мир и всё познание мира посредством языка и в алфавитном порядке.

Конец классической и возникновение современной эпистемы означает появление новых объектов познания. В современной эпистеме слова и вещи опосредованы «языком», «жизнью», «трудом», вышедшими за рамки пространства представления (слово — знак в системе знаков). Это приводит к возникновению современных наук — биологии, экономики, лингвистики. Если в классической эпистеме основным способом бытия предметов познания было пространство, в котором упорядочивались тождества и различия, то в современной эпистеме эту роль выполняет время, то есть основным способом бытия предметов познания становится история. Причину становления этих новых наук Фуко видит не в накоплении знаний и не в уточнении методов познания классической эпохи, но в изменении внутренней структуры пространства познания — конфигурации эпистемы.

Характерная черта современной эпистемы — появление жизни, труда, языка в их внутренней силе, в их собственном бытии, законы которого не сводимы к логическим законам мышления. Вследствие этого место классического обмена теперь занимает экономическое производство, выраженное трудом, определяемым не игрой представлений покупателя, но реальной нуждой производителя. В естественной истории на месте классификации внешних признаков по тождествам и различиям выявляется ранее скрытое и загадочное явление — «жизнь», а оппозиции органического и неорганического, живого и неживого заменяют традиционное для классического мышления членение объектов познания на минералы, растения, животных. В исследованиях языка на месте теории имён возникает теория флексий: первая искала за современными языками их исходный слой, где первичные корни соединялись бы с первичными смыслами, а вторая предлагает для исследования живую совокупность языков с целостными системами грамматических законов, не сводимых ни к каким универсальным законам представления и мышления.

Таким образом, репрезентация, представление, лишается своей синтезирующей роли в пространстве познания: смыслы в языке начинают определяться через грамматическую систему, обмен товаров — через труд, отличительные признаки живых организмов — не через другие столь же внешние признаки, но через скрытую и недоступную внешнему наблюдению организацию. Именно жизнь, труд, язык служат отныне условиями синтеза представлений в познании. Согласно Фуко, конец классической эпистемы в философском плане намечается критической проблематикой обоснования познания у И. Канта, который ограничивает область рационального мышления, пространство представления и тем самым даёт возможность новых «метафизик», то есть философии жизни, труда, языка, которые лишь на первый взгляд кажутся пережитками «докритического догматизма». Раскол единого пространства представления открывает в итоге возможность новых форм познания.

Язык в современной эпистеме превращается из прозрачного посредника мышления и представления в объект познания, обладающий собственным бытием и историей. Для современного мышления наиболее важными областями действия языка являются интерпретация и формализация, или, иначе, выявление того, что, собственно, сказано в языке и что вообще может быть в нём сказано. Предел интерпретации — столкновение с тем бессознательным, которое невыразимо ни в каком языке (З. Фрейд и феноменология). Предел формализации — формы чистого мышления, лишённого языковой оболочки и просвечивающего в своей логической структуре (Б. Рассел и структурализм). Наконец, анализ новейшей литературы показывает, как язык, чем дальше, тем больше, замыкается на самом себе, обнаруживает своё самостоятельное бытие. Слово-символ, слово-образ, слово-знак, слово, замкнутое на само себя, — таковы основные перипетии языка в новоевропейской культуре. В познавательном пространстве они определяют, по Фуко, и взаимосвязь элементов, более или менее опосредованно соотносимых с языком.

После публикации «Слов и вещей», принёсших Фуко широкую известность, его имя постоянно находится в сфере общественного внимания. Его собственно философская деятельность в этот период носит публичный характер. Вместе с тем, он почти не принимал участия в бурной политической жизни Франции того времени, кульминацией которой стали майские события 1968 года.

В 1969 году выходит в свет следующий фундаментальный труд Фуко — «Археология знания», ставший своего рода ответом на критику «Слов и вещей» и одновременно продолжающий собственную эволюцию взглядов Фуко в рамках его «археологического» метода. Эта работа демонстрирует серьёзный перелом в концепции Фуко: размах культурологических обобщений «Слов и вещей» уступает здесь место более тщательной и методологически отчётливой проработке историко-культурного материала.

Основная цель «Археологии знания» состояла в прояснении задач исторического (или, точнее, археологического) исследования культуры, которые ранее скорее скрыто подразумевались, нежели открыто высказывались. Одной из ключевых методологических задач этой работы Фуко стало окончательное развенчание представления классического рационализма о прозрачности сознания для самого себя, а мира для человеческого (как трансцендентального) сознания. Ни сознание (в своём «подсознательном»), ни мир (в своей социокультурности) «непрозрачны», они сокрыты в исторических дискурсивных практиках, выявить исходные основания которых и есть задача археологии знания как дисциплины и метода. Вторая ключевая методологическая установка работы — избегание модернизирующей ретроспекции, что требует рассмотрения выявленных прошлых состояний культуры и знания при максимально возможном приближении к их аутентичному своеобразию и специфике. Третья задача — избавление в анализе от всякой антропологической зависимости, но вместе с тем обнаружение и понимание принципов формирования такой зависимости.

Помимо теоретико-познавательных размышлений, Фуко довольно подробно излагает в «Археологии знания» суть собственно «археологического метода», состоящего в расшифровывании истории с помощью анализа дискурсов и обнаружение под поверхностью явлений устойчивых структур — дискурсивных образований, выражением которых являются дискурсы. Для «историка-археолога», указывает Фуко, нет в культуре ничего, заранее заданного: ни грани между объектами наук, ни соотношения наук с другими формами общественного сознания; даже такие объекты, как «автор» или «произведение», не подразумеваются сами собой. Все факты, все атомы культуры, представляющиеся неделимыми, подвергаются делению, все они вписываются в контекст речевых или, по Фуко, «дискурсивных» практик. При этом понятие «дискурса» у Фуко, согласно концепции, конструируемой им в работе «Археология знания», уже трактуется им не как способ организации отношений между «словами» и «вещами» («языком» и «реальностью», «понятийным описанием» и «живым опытом»), сколько как установление, обусловливающее режим существования объектов: «Задача состоит не в том — уже не в том, — чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят». При этом, «дискурсивный» у Фуко не значит «рациональный», «логический» или «языковой» в собственном смысле слова. Дискурсия представляет собой срединную область между всеобщими законами и индивидуальными явлениями, это область условий возможности языка и познания. Дискурсивные практики, по Фуко, не исключают других видов социальной практики, но, напротив, предполагают их и требуют выявления связей между ними. Исследования дискурсивных практик и дискурсивных комплексов, возникающих как их результат, должны показать, по каким исторически конкретным правилам образуются объекты тех или иных наук (ибо они не находятся ни в «словах», ни в «вещах»); как строятся высказывания (ибо они не подчиняются ни трансцендентальному субъекту, ни индивидуальной субъективности, но лишь безличному субъекту дискурсии); как задаются понятия (посредством связи дискурсивных элементов на допонятийном уровне — путём пересечения, подстановки, смещения, выведения, совместности — несовместности и другие); каким образом совершаются выборы тех или иных мыслительных ходов (в тех случаях, когда, казалось бы, одинаковые условия равно допускают прямо противоположные решения).

Ни дискурсивные практики, ни их сочленения в дискурсивные комплексы не налагаются на эпистемы «Слов и вещей». Это свидетельствует о значительных сдвигах в методологической позиции автора. Дело здесь не только в переименовании старых понятий (понятие «эпистемы» практически почти не встречается в последующих работах Фуко), но в выявлении новых возможностей исследовательской работы. В «Археологии знания» и последующих работах Фуко разрешаются по крайней мере некоторые противоречия, которые в «Словах и вещах» приводили в тупик. Очевидная произвольность выбора тех или иных фактов в «Словах и вещах» снижается анализом закономерности дискурсивных практик в «Археологии знания»; вместо ссылок на авторов и произведения предлагается программа исследований «авторской функции» в произведениях различного рода и разных исторических эпох; внутренняя однородность эпистемического пространства сменяется возможностью разноуровневых дискурсивных практик и выявлением их взаимосоотношений; прерывность между эпистемами, напротив, приобретает возможность быть осмысленной наряду с другими преобразованиями, происходящими в структуре дискурсивных комплексов. Так, происходит сужение общенаучных и философских претензий Фуко и вместе с тем расширение исследуемого им материала.

В докладе «Что такое автор» (выступление на заседании Французского философского общества 22 февраля 1969 года в Колледж де Франс), проблематизирующей понятие «автора» в европейской культуре и состоявшемся почти одновременно с «Археологией знания», Фуко указывал: «Как мне кажется, в XIX веке в Европе появились весьма своеобразные типы авторов, которых не спутаешь ни с «великими» литературными авторами, ни с авторами канонических религиозных текстов, ни с основателями наук. Назовём их с некоторой долей произвольности «основателями дискурсивности». Особенность этих авторов состоит в том, что они являются авторами не только своих произведений, своих книг. Они создали нечто большее: возможность и правило образования других текстов […] Фрейд… Маркс… установили некую бесконечную возможность дискурсов […] Когда… я говорю о Марксе или Фрейде как об «учредителях дискурсивности», я хочу сказать, что они сделали возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным — причём в равной мере — и некоторое число различий. Они открыли пространство для чего-то, отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали».

Фуко отвергал установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что «археологический» (или «генеалогический», по Фуко) анализ акцентированно ориентировался на бессубъектный статус «познавательного пространства»: «генеалогия — это форма истории, которая должна была бы давать отчёт в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту — будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории».

В последующих философских исследованиях Фуко уделяет особое внимание понятию трансгрессии как одному из фундаментальных свойств нового мышления и новой культуры. Трансгрессия (буквально: «выход за пределы») — преодоление пределов и границ, устанавливаемых диктатом разума, — выступает, по мысли Фуко, как одна из ипостасей высшего философского творчества у А. Арто, Р. Русселя, Ф. Гёльдерлина, Ф. Ницше, Ж. Батая и ряда других мыслителей. Подвергая осмыслению введённое в философский оборот постмодернизмом понятие «трансгрессии» (Ж. Батай, Ж. Делёз, Ф. Гваттари и другие), При этом Фуко настоятельно подчёркивает, что постмодернистская концепция трансгрессии не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процесса, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Здесь Фуко выступает своего рода метатеоретиком конца традиционной (по Фуко, «диалектической») философии, на смену которой приходит философия трансгрессии — «выхода за и сквозь предел», тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. По Фуко, понятие «трансгрессии» может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в своё время понятие «противоречие» выступило фундаментом мышления «диалектического». Согласно Фуко, трансгрессия — это акт, который обращён на предел предел возможного, преодолевающий его, преступающий через него и открывающий тем самым сексуальность и «смерть Бога» в едином опыте.

В этом ключе Фуко фиксирует три определяющих современную культуру взаимосвязанных тенденции.

Первая тенденция, отмеченная Фуко, — это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной сопряжённости языковой реальности с определённым и стабильным тезаурусом культурной традиции, задающей языковым феноменам внеязыковую размерность, причём имплицитность данной процедуры, как правило, приводит к тому, что содержание культурной традиции получает возможность претендовать на статус «естественного» условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Фуко, только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным традицией): «этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут разрыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком — тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пределов».

Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философствования, феноменологически проявляющейся в «охватившем нашу философию замешательстве слова», но реально связанной с глубинными сдвигами в самом типе мышления, знаменующими «не столько потерю языка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нём, в языке, и в том движении, что совершает язык, когда говорит то, что не может быть сказано, — именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия». По Фуко, «язык… говорит как бы сам собой — без говорящего субъекта и без собеседника»; «язык раскрывает своё бытие в преодолении своих границ […] язык говорит то, что не может быть сказано». Носитель такого языка представляет собой «Я» совсем иное, нежели субъект классической философии: «может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того чтобы выражать себя, себя выставляет, идёт навстречу своей собственной конечности и в каждом слове посылает себя к своей собственной смерти» (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции «смерти субъекта».

Это напрямую выводит ко второй тенденции современной культуры, отмеченной Фуко: тенденции, которую он обозначает как «привязанность к смерти Бога». По Фуко, «язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога». Трансгрессией открывается «опыт невозможного», который не связан и не ограничен внешним и возможным бытием: «убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование». Таким образом, «смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его — в акте трансгрессии».

Третьим, наиболее важным с точки зрения Фуко, моментом современной культуры является то обстоятельство, что ключевым инструментом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сексуальность. В оценке Фуко, сексуальность в современной культуре отнюдь не может рассматриваться как пребывающая в своей «природной истине», напротив, «благодаря мощи дискурсов… она «денатурализована», выброшена в пустое пространство». С точки зрения Фуко, «вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность — со времён де Сада и смерти Бога — поглощается языком… ставится им на место той пустоты, где он учреждает свою суверенность и где непрестанно он устанавливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии». Сегодня статус сексуальности, по Фуко, может быть определён не в контексте понятия «свобода», а именно через понятие «предел» — предел сознания, предел закона и предел языка. И, обретая своё бытие «на пределе» бытия, сексуальность вплотную подходит к трансгрессивному переходу за этот предел: «открытие сексуальности, неба безграничной ирреальности… систематические формы запрета, которыми она была захвачена… — все это… категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундаментальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики».

Аналогично, с точки зрения Фуко, крайне значим анализ феномена сексуальности «как исторически своеобразной формы опыта», выяснение её генезиса как сложного опыта, «где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешённое и запрещённое, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта среди прочих)». Сексуальность, по Фуко, сама по себе не существует и не противостоит как «биологическое» культурному; это — опыт, возможность которого задаётся обществом, в том числе и через институт семьи (согласно Фуко, опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего).

Согласно Фуко, сексуальность — дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами — выступала как сфера «разыгрывания» отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, например, мужчина рассматривался как активный, спонтанный элемент силы, а женщина — как рецептивное начало, отношение свободного человека к себе осуществлялось как само-детерминация и сопрягалось с сексуальностью в трёх аспектах: а) как «диететика» наслаждений — человек управляет собой чтобы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как «экономика» дома — человек управляет собой, чтобы быть в состоянии управлять женой, могущей обрести необходимую рецептивность; в) как «удвоенная» форма эротизма юношей — человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, умел противостоять власти других. По мысли Фуко, в данной ситуации «отношение к себе» оказалось «удвоенным» в пределах сексуальности, не оставшись как удалённая и оберегаемая зона свободного человека, независимая от любой «институциональной и социальной системы». Оно, как полагает Фуко, будет в целом пониматься и реконструироваться в терминах властных отношений и отношений знания. Особенностью современного опыта, восходящего к XVII веку, является то, что при видимости молчания в нём происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, — «дискурсов-удовольствий», формируемых властью. Это приводит, согласно Фуко, к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребёнка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Известную долю надежды ему внушает эпоха Античности, ставившая, по его мнению, акцент не на сексуальности, а на эротике. Тема сексуальности у Фуко выступила сквозной линией «Истории сексуальности» (этот проект был задуман в шести томах, однако полностью так и не был реализован). В книге «Воля к знанию», задуманной как первый том «Истории сексуальности», которая должна была появиться в 1976 году, Фуко пытается осуществить «археологический» метод применительно к описанию сексуальности. Работа эта, впрочем, имеет отношение уже к третьей группе проблем, находящихся в поле внимания Фуко, а именно проблем, связанных с отношениями власти.

Тема сексуальности у Фуко, таким образом, оказывается тесно сопряжённой с темой власти. «Здесь мы касаемся более общей проблемы, — говорит Фуко в интервью «Запад и истина секса» от 5 ноября 1976 года, — проблемы, которую следовало бы рассматривать как контрапункт к этой истории сексуальности, — проблемы власти. Говоря о власти, мы спонтанно представляем её себе как закон и запрет, как запрещением подавление, и оказываемся весьма безоружными, когда речь идёт о том, чтобы проследить её в её позитивных механизмах и эффектах. Некая юридическая модель довлеет над анализами власти, предоставляя абсолютную привилегию форме закона. Следовало бы написать историю сексуальности, которая упорядочивалась бы не идеей власти-подчинения, власти-цензуры, но — идеей власти-побуждения, власти-знания, следовало бы попытаться выявить такой режим принуждения, удовольствия и дискурса, который был бы не запрещающим, но конститутивным для такой сложной области, каковой и является сексуальность». Новая «аналитика власти», согласно Фуко, должна включать, во-первых, противопоставление «технического и позитивного» понимания власти — «юридическому и негативному», a во-вторых — различение двух форм власти: той, что связана преимущественно с государством и его аппаратами, и той, что — располагаясь на ином уровне и представляя собой особого рода сеть властных отношений, которые реализуют себя по самым разным каналам, — является относительно независимой от государственной власти. Это — тот уровень анализа, который в литературе о Фуко будут впоследствии именовать «микрофизикой» власти.

В работе «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975), посвящённой истории становления тюрьмы и рассматривавшей функционирование властных отношений не только в рамках пенитенциарной системы, но и за её пределами, Фуко противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчинённого; негативный характер — подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) «генеалогию власти», которая описывает современную власть — скрытую, распылённую и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу «всеподнадзорности», при котором каждый индивид потенциально и реально находится под наблюдением и поэтому должен постоянно следить за собой (социальная «оптика»). Тем самым власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение человека (социальные «физика» и «физиология»), вменяя нормы поведения, обязательные для всех членов общества («дисциплинарное общество»). При этом Фуко подчёркивает, что индивидуальное в человеке не является чем-то независимым, но формируется в нём властью с тем, чтобы изучать и контролировать его. Власть таким образом порождает познающего, способы познания и само познаваемое. По мысли Фуко, «необходимо согласиться, что власть и знание непосредственно пронизывают друг друга, что нет отношений власти без установления соответствующего поля знания, нет и знания, которое не предполагало бы и не конституировало бы в то же время отношений власти». Власть — и это главное — порождает то, что индивид противопоставляет власти. В целом, техники дисциплинирования (и особенно техника надзора) в любом общественном институте данной эпохи — будь то тюрьма или фабрика — структурно не отличаются друг от друга. Но несмотря на то, что власть реализуется во всём пространстве социума, в любом учреждении, идеальным её пространством, по мысли Фуко, остаётся прежде всего тюрьма, которую он исследует на практике, учредив «Группу информации о тюрьмах» (1971–1972). Деятельность этой организации была столь успешной, что по её образцу во Франции создаются другие объединения подобного рода: «Группа информации о здравоохранении», «Группа информации о психиатрических больницах», «Группа информации и поддержки рабочих-иммигрантов» и так далее. Деятельность же «Группы информации о тюрьмах» Фуко прекратилась в конце 1972 года, когда была создана первая во Франции ассоциация заключённых («Инициативный комитет») с собственным печатным органом. В определённом смысле исходная задача «Группы» была тем самым решена, и Фуко отходит в сторону.

Книга Фуко «Надзирать и наказывать» вышла в период, на который во Франции пришёлся апогей общественной борьбы с авторитарностью на всех уровнях, а стало быть, и борьбы за разоблачение и ниспровержение всех и всяческих авторитетов и в первую очередь — авторитета власти, поэтому она не могла не оказаться в центре общественного внимания. Эта работа, — анализирующая формы социального контроля (и, в частности, заточение), возникновение общества дисциплинарного типа и обеспечивающих его функционирование норм и методов, — воспринималась как непосредственное продолжение такой борьбы, но только другими средствами: через историческое описание, которое выполняет здесь критическую функцию. Согласно Фуко, дисциплинарное общество — доминирующая ныне форма общественной организации, характерная для социальных систем эпохи Модерна. Оно зарождается в западном мире в XVIII–XVIII веках, в процессе модернизации старых европейских обществ. Появление обществ дисциплинарного типа было обусловлено, прежде всего, необходимостью управления множеством индивидов с целью приспособления их к функциональным требованиям индустриально-капиталистических и административно-бюрократических порядков обществ Модерна. На этой основе развивается широкий спектр методов социального контроля, надзора, регулирования и послушания, а также связанных с ними дисциплинарных институций и практик. Описание картины дисциплинарного общества, данное Фуко, было настолько убедительным, что у многих невольно возникал вопрос: а возможно ли вообще какое-либо рациональное противостояние этим структурам или же любая попытка сопротивления заранее обречена на провал? Сам Фуко считал, что знание об исторических формах власти уже содержит в себе возможность дистанцироваться от них и в конечном итоге может способствовать их изменению. В своём произведении «Воля к власти», (1976) непосредственно примыкающей к работе «Надзирать и наказывать», Фуко вводит различение между непостоянными, изменчивыми отношениями власти и устойчивыми отношениями господства. Задача, по Фуко, состоит не в том, чтобы устранить власть как таковую, а в том, чтобы препятствовать установлению отношений господства.

Мысль Фуко далее будет перемещаться от «аналитики власти» к «генеалогии субъекта» и форм субъективации. Одновременно Фуко открывает для себя историческое поле рефлексии, связанное с проблемой, которая его давно волнует: как (если вообще) субъект, подчиняющийся определённым структурам власти, может противостоять им и конституировать самого себя? Путь, который привёл Фуко к этим размышлениям, был достаточно долог. Свои лекции в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году Фуко посвящает теме «герменевтики субъекта», или «герменевтики себя». В работах «Использование удовольствий» (1984) и «Забота о себе» (1984) Фуко акцентирует внимание на историческом генезисе субъекта. Им выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская.

В Античности «забота о себе» составляет основу человеческого опыта вообще. Фуко выделяет конкретные правила и техники такой заботы, называя их «искусства существования», посредством которых человек сам себя формирует. Он анализирует сложившийся в античной философии принцип «заботы о себе», его соотношение с принципом «познай самого себя», и в этом контексте обращается к различным практикам «заботы о себе», или, как он говорит, «практикам души». По мысли Фуко, у древних греков искусства представляли собой определённые формы знания — управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом, — хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицированной формы.

Отношение к себе, согласно Фуко, обрело в то время независимый статус как «принцип внутреннего регулирования» по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как самогосподство, то есть власть, которую человек был принуждён выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Фуко, в Античности возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот — как своеобычное сложение, «заворачивание»). Обязательные правила власти, по версии Фуко, дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. По Фуко, такое сложение силы и конституировало специфическую «складку». В классической Греции забота о себе — в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это — достижение индивидуализации субъекта как уникального.

Если древние греки не знали такой формы организации опыта, как «субъект» и размышляли об «индивиде» — в той мере, в какой он пытается конституировать себя в качестве владеющего собой, — то с приходом Христианства «произошла конфискация морали теорией субъекта». Фуко показывает, что появление новой формы субъективации, особой «культуры себя» связано по большей части с практиками покаяния и процедурами признания, сложившимися в рамках Христианства. Так, наряду с формами «заботы о себе», которые сложились уже внутри философских школ Античности, эти практики включали и ряд новых моментов, таких как безусловное послушание по отношению к учителю, жёсткая регуляция происходящего в душе и в мыслях, а также обязательная экстериоризация всех этих «движений души» в речи с одновременным выяснением того, откуда каждая мысль — хорошая или дурная — пришла: от Бога, от самого себя или от дьявола. В христианской культуре «искусства существования» перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая её медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной «заботы о человеке»). И только за счёт исчерпанности новоевропейских систем нормирования задаётся возможность возвращения к «искусствам существования», касающимся конкретных поступков, а тем самым — возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Фуко, подготовить мыслительная деконструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений. Другими словами, такая форма организации опыта, как «субъект», не является ни натуральной, ни даже просто неизменной; она является не более чем исторической, и стало быть, — преходящей, так что возникает вопрос: что же вместо неё? Вопрос этот, полагает Фуко, стоит сегодня перед нами в тех же самых терминах, в каких он стоял в Античности: «Моральный опыт, центрированный преимущественно на субъекте, больше уже не является удовлетворительным […] Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех — в том смысле, что все должны были бы ей подчиниться, — кажется мне чем-то катастрофичным». Этому Фуко противопоставляет «поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно», поиск, который ведётся в «отдельных группах».

В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации «философии субъекта», Фуко, как бы «разтождествляя» себя самого, отмечал (Лекция в Англии, 1971): «Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться […] Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем […] Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создаёт по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить своё мнение по нескольким пунктам […] Если придерживаться известных положений Ю. Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определённые конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чём я мало-помалу отдал себе отчёт, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: которые позволяют индивидам осуществлять — им самим — определённое число операций на своём теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определённого состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назовём эти техники «техниками самости». Если захотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и «техники самости». Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем «дисциплиной», имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчёта техники подчинения, то теперь… я хотел бы изучать отношения власти, отправляясь от техник самости. В каждой культуре, мне кажется, техники самости предполагают серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озарённым истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя».

«Техники самости», по мнению Фуко, — это «процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, её сохранять или изменять соответственно определённому числу целей…» «Техники самости», репертуары «ведения себя», осуществляющиеся, согласно Фуко, в статусе «заботы о себе», и задают в границах современной западной цивилизации реальную, расширенную рамку максиме «познай самого себя». (Ср. трактовка поздним Фуко усилий Платона по созданию концепции «эпимелии» или «заботы о себе». По мысли Фуко, умение «заботиться о себе» необходимо предваряло политическую деятельность как «заботу о других».) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Фуко, только и могут способствовать решению проблемы того, «каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания — возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, — как всё это было организовано через определённые схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске».

В русле идей Фуко, «история заботы о себе» и «техники самости» — это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между нормальностью и патологией, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, — но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых «отношений к себе», с их технической оснасткой и эффектами знания». Фуко интересуют в данном контексте такие наличные в культуре формы и способы субъективации, посредством которых люди самоосуществляются в качестве субъектов того или иного опыта. В последние годы Фуко часто говорил не только о «самоосуществлении», но и о «стилизации существования», о своего рода «эстетике существования» и даже о «жизни как произведении искусства». Важно, однако, понять, что речь идёт у Фуко не о выработке различных идеологий для тех или иных «субкультур», как это нередко пытаются представлять, но о критической работе мысли над самой собой. Только в «области истории мысли», говорит Фуко в первом «Введении» к Истории сексуальности, и может иметь место «образование, развитие и преобразование форм опыта».

Полагая философию «онтологией настоящего», которая предстаёт «исторической онтологией нас самих», Фуко подчёркивал, что люди суть «исторически определённые существа» в смысле определённости теми или иными формами субъективности, которые обладают властью над нами в силу уже того, что они нам вменены, которые нас «определяют», устанавливая те или иные пределы, от которых мы, стало быть, зависим и которые задают поле нашего возможного опыта. При этом субъекты сами по себе отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опыта: «… опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершённого, — и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал «субъективацией» процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее — субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя». По мысли Фуко, развёрнутой им в программном тексте «Что такое Просвещение?» (1983), Просвещение, как своего рода культурная установка, или «философский этос», предполагавший «постоянную критику нашего исторического бытия», как раз и задал сопряжённую с уяснением этих процедур познавательную установку: возникает своеобычное философское «вопрошание», проблематизирующее «одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта».

В целом, эта критическая установка, которую Фуко называет ещё «установка-предел», предполагает как анализ вменённых нам форм субъективности, так и «постоянное созидание нас самих в нашей автономности», «работу нас самих над самими собой как свободными существами». Эта установка с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации. Она также выходит и за границы трансцендентального анализа, так как укореняет историю мысли — а вместе с ней и изучение форм опыта — не только в анализе представлений, но и в анализе институций и практик, безразлично — дискурсивных или нет, в анализе всего того, где «обитает», как говорит Фуко, мысль. Критическая установка, характерная для «онтологии настоящего», систематически ищет «пространство конкретной свободы, то есть — возможного изменения».

Если для Канта, напоминает Фуко в работе «Что такое Просвещение», главным вопросом критической философской мысли было уяснение границ, которые должно отказываться переступать познание — проблема состояла в следующем, «какова — в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, — доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь… о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления». По убеждению Фуко, «что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, — вполне можно написать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны».

Фуко ушёл из жизни в 1984 году и оставил после себя обширное интеллектуальное наследие, однако в своём завещании наложил запрет на посмертные публикации. Это породило значительные трудности для публикаторов, читателей и исследователей: под запрет попало множество французских оригиналов тех текстов (лекций, бесед и статей), которые первоначально были опубликованы на других языках, равно как и подавляющее большинство лекций, прочитанных Фуко за полтора десятилетия в Коллеж де Франс. Существуют разные объяснения этого жеста Фуко. Некоторые из тех, кто хорошо его знал, отмечают, что для Фуко всегда были значимы вопросы формы и стиля, равно как и завершённости его работ (так, он, как правило, уничтожал промежуточные стадии своей работы над текстами). Но здесь очевидно и другое. Фуко вместе с Ж. Делёзом отвечал в 1966–1967 годах за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше, осуществлённого итальянскими издателями Дж. Колли и М. Монтинари. Зная судьбу ницшевского наследия он, возможно, стремился избежать его печальной участи; скорее всего, он старался исключить возможность тенденциозного манипулирования его текстами при подготовке их к публикации, исключить всякую попытку сделать из написанного им нечто, чего сам он не сделал, — придать, к примеру, отсутствующую у него тематическую определённость, внешнее стилистическое единство или бóльшую последовательность, связность и «правильность» его рассуждению и мысли (что нередко случается с наследием наиболее значительных и тем самым, казалось бы, защищённых от произвола издателей современных авторов).

В 1986 году группа исследователей и преподавателей различных университетов, работавших в тесном контакте с Фуко, создала «Центр Мишеля Фуко» с целью собрать в одном месте и сделать доступным для исследователей «Фонд Мишеля Фуко», который включал бы не только его опубликованные работы, но и те, что попадали под действие указанного запрета. Усилиями энтузиастов такой Фонд был создан и размещён в парижской библиотеке Saulchoir (в течение многих лет Фуко регулярно работал в ней и был в дружеских отношениях с её директором, Мишелем Альбариком). В 1997 году архив Фонда был передан на хранение в Institut Mémoires de l’édition contemporaine.

Вместе с выходом в свет в декабре 1994 года во французском издательстве Gallimard уникального четырёхтомного издания текстов Фуко, сказанных и написанных им за 30 лет, закончилась десятилетняя эпоха в работе с его наследием. Собрание это так и называется: «Сказанное и написанное. 1954–1988» («Dits et écrits. 1954–1988») и включает в себя около 360 текстов, расположенных в хронологическом порядке на почти 3500 страницах. Это лекции (в том числе и из прочитанных в Коллеж де Франс), статьи и беседы, которые были опубликованы как на французском, так и на других языках, предисловия, которые не вошли в переиздания книг и стали потому недоступными для читателей, или же те, что были написаны Фуко специально для изданий его работ на других языках, газетные и журнальные статьи на политические или актуальные темы, некоторые письма. Публикация этих текстов не нарушает воли Фуко: все они были либо опубликованы при его жизни, либо подготовлены им самим к печати, а составители издания руководствовались при подготовке текстов принципом «минимального вмешательства». Составителями сборника являются Д. Дефер, спутник жизни Фуко в течение двадцати лет и его соратник во многих начинаниях, и Ф. Эвальд, ассистент Фуко в Коллеж де Франс (1976–1984) и президент Ассоциации «Центр Мишеля Фуко» (1986–1994).