Жак Деррида

Жак Деррида родился 15 июля 1930 года в пригороде столицы Алжира Эль-Биаре в состоятельной еврейской семье. В 1949 году переехал из Алжира во Францию, где в 1952 году поступил в Высшую нормальную школу в Париже (École normale supérieure). В 1954 году получил степень магистра философии. С 1960 по 1964 год преподавал философию в Сорбонне в качестве ассистента Г. Башляра, Ж. Кангийема, П. Рикера, Ж. Валя. В 1964 году по рекомендации Луи Альтюссера и Жана Ипполита получил звание профессора философии и постоянную должность преподавателя в Высшей нормальной школе, которую он занимал до 1984 года. В 1962 году написал оригинальное предисловие к собственному переводу книги Э. Гуссерля «Начала геометрии», а 1967 году были опубликованы принёсшие ему известность три книги, в которых подвергается критическому анализу западная философия и культура: «Голос и феномен: введение в проблему знака в феноменологии Гуссерля» (La voix et le phénomène: introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl), «Письмо и различие» (L’écriture et la différence), «О грамматологии» (De la grammatologie).

В 1970-х годах оригинальные идеи Деррида получили широкую известность, в том числе и за пределами Франции, в связи с чем многие стали воспринимать его как интеллектуальную знаменитость. В 1970–1980-х годах Деррида много путешествовал по странам Западной Европы и Северной Америки, где читал лекции будучи постоянным приглашённым профессором ряда крупных университетов, включая Университет Джона Хопкинса (Johns Hopkins University), Йельский университет (Yale University), Нью-Йоркский университет (New York University), Университет Стони Брук (Stony Brook University), Новую школу социальных исследований (The New School for Social Research), а также Калифорнийский университет в Ирвине (University of California, Irvine), в котором он вёл преподавательскую деятельность с 1986 года до конца своей жизни в 2004 году. Ушёл из жизни 9 октября 2004 года в Париже в возрасте 74 лет.

Жак Деррида считается одним из крупнейших представителей поколения французских мыслителей второй половины XX века (к которым относят, в частности, Р. Барта, П. Бурдьё, Ж. Бодрийяра, Ж. Делёза, М. Фуко и Ж. Лакана). Основной линией собственного философского творчества Деррида полагал преодоление европейской философской традиции, а в более широком смысле и всей западной культуры, при помощи созданного им проекта деконструкции. Объектом ревизии для Деррида становится вся классическая европейская философия с доминирующими в ней положениями и дискурсами, начиная с её античных истоков. Как поясняет Деррида, термин «деконструкция» восходит к понятию «деструкции» Э. Гуссерля (Abbau) и «деструкции» М. Хайдеггера (Destruktion), но также к «диссоциации» З. Фрейда: речь, таким образом, идёт о развитии и радикализации проекта по демонтажу западной метафизики — того, что И. Кант описывал как «онто-теологию», а Ф. Ницше как «платонизм». В этом смысле суть деконструкции состоит не в разрушении структур метафизической мысли, а в постановке вопроса об их структурности (то есть возможности повторения), исторически всегда подменявшейся неким единым началом, которое мыслилось управляющим структурой центром, но при этом само неизменно ускользало от структурности — полагалось одновременно и внутри, и вне структуры. Такой ускользающий исток получал множество разных имён, поэтому историю Запада можно представить как историю этих метафор или метонимий. Матричной же формой может послужить определение бытия как присутствия во всех смыслах этого слова. В книге «Письмо и различие» Деррида пишет: «Нетрудно показать, что все имена, относящиеся к основе, первопричине или же центру, всегда отсылают к определённому инварианту присутствия (eidos, arche, telos, energeia, ousia [сущность, существование, субстанция, субъект], alitheeia, трансцендентальность, сознание, Бог, человек и так далее)».

Хотя Деррида считается основоположником деконструктивизма, таковым он стал не столько по своей воле, сколько благодаря американским исследователям, которых заинтересовали его идеи, тогда как сам он называл себя историком. Тем не менее Деррида согласился с таким наименованием своей концепции, но, видимо, не без внутреннего сопротивления, поскольку, по его словам, используя термин «деконструкция», он, во-первых, «не думал, что за ним будет признана центральная роль» в концепции деконструктивизма; во-вторых, не предполагал выделения «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания ещё одного «изма»; в-третьих, он намеревался разрабатывать новую науку о письме — грамматологию.

Впоследствии, признав себя деконструктивистом, Деррида намеренно уходит от утвердительного определения и истолкования деконструкции, действуя в духе «негативной теологии» (определяющей Бога через перечисление отрицаний того, чем он не является). Так, Деррида подчёркивает, что деконструкцию нельзя сводить к тем значениям, которые она имеет в словарях (лингвистическое, риторическое и техническое), что она не является ни методом, ни анализом, ни критикой, что она не означает какое-либо «действие», «акт» или «операцию» и тому подобное. На самом деле в той или иной мере деконструкция является и тем, и другим, и третьим, но при этом она представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение какого-либо итога, обобщения смысла, сведения к некоему метадискурсу, что она принимает свои значения при «вписывании» её «в цепь возможных заместителей», каковыми выступают «письмо», «след», «рассеивание», «различение», «дополнение» и другие конструкты.

По мере эволюции творчества Деррида внимание к положительной стороне деконструкции усиливается, и она рассматривается им как «изобретение» («инвенция») и в других значениях: открывать, творить, производить, находить, воображать и так далее. Наиболее адекватными её эквивалентами являются «письмо» и «рассеивание», которые практически совпадают. В самом общем и упрощённом виде деконструкция подразумевает критическое чтение и последующее «переписывание» прочитанного, то есть «чтение-письмо». Опираясь на чтение-письмо, Деррида осуществляет деконструкцию наиболее важных явлений западной философии и культуры.

По мысли Деррида, основной недостаток предшествующих интеллектуальных ревизий западной философии состоит в том, что её «пороки» осмысливаются на её же собственном языке. Идёт поиск ещё более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и — что более важно — исторически перспективного рационализма. Деррида отвергает данный проект: «Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. […] Для того, что «берёт начало» в этом случае «по ту сторону» абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках». Деррида полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: «… бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нём самом, он оставляет нам на своём собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. […] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяжённость того, что на языке Министерства внутренних дел как раз и называют волнениями». Выход из этого состояния Деррида усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): «говорить так, чтобы ничего не сказать» (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно).

Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике прежде всего сами её основания, полагая, что европейская философия суть внешне толерантная, но внутренне жёсткая имперская «идеология» западного этноса (в данном контексте критерием «идеологизма» выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). Вслед за М. Хайдеггером он определяет западную философию как метафизику сознания и субъективности, главный порок которой состоит в догматизме. Таковой она является в силу того, что построена на системах метафор, при этом из множества известных метафорических дихотомий (таких как «материя и сознание», «дух и бытие», «человек и мир», «означаемое и означающее», «сознание и бессознательное», «внутреннее и внешнее», «мужчина и женщина», и так далее) метафизика, как правило, отдаёт предпочтение какой-нибудь одной стороне — чаще всего сознанию, и вместе с ним и его носителю — субъекту и субъективности. Так, отдавая приоритет сознанию, метафизика берёт его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается в его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика направляет всё своё внимание на субъекта, она рассматривает его как автора и творца, наделённого «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием. Отдавая предпочтение субъекту, метафизика предстаёт в качестве основы антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим субъектом, как правило, оказывается мужчина, метафизика тем самым выступает как фаллоцентризм. Во всех случаях метафизика остаётся логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Деррида обнаруживает уже в античной философии, а затем во всей истории западной философии, включая самую критическую и современную её форму — феноменологию Э. Гуссерля. Высшей же формой рационализма и логоцентризма является философская система Г. В. Ф. Гегеля, поэтому деконструкция Деррида направлена в первую очередь против Гегеля, и в этом смысле его философская концепция представляет собой современное антигегельянство.

В рамках своего проекта деконструкции Деррида разрабатывает метод прочтения текста, называя его стратегией «деконструкции», дающий возможность вычленить метафизические посылки в философских построениях. Метод деконструкции Деррида направлен на предполагаемую необходимость обращать внимание прежде всего на различия между словами и ожиданиями, которые они содержат, без рассмотрения того, что они обозначают. Таким образом, стратегия Деррида предполагает отторжение однозначности философского языка за его двусмысленность (эта задача была сформулирована Деррида уже в первом опубликованном тексте: Введении к «Началу геометрии» Гуссерля). По мысли Деррида, проблема, в частности, состоит в том, что «ошибочно» отождествляют (Деррида именует это «эмпиризмом») «истины факта» и «истины разумные» (истины «первоначального» факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому «первоначальному факту», в отношении к чему-то иному. Место тождества «я = я» занимает различие: «эмпиризм», согласно Деррида, есть «сон чисто Гетерологический в своём источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. […] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка». Аристотелевское «необходимо остановиться» на уровне некоего «первоначального факта» Деррида вслед за неокантианцами считает «философской безответственностью». Феноменологию, по мысли Деррида, необходимо «пересечь», чтобы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная — элиминация традиционной метафизики как «метафизики наличия».

Размышления по вышеуказанному спектру вопросов Деррида начал ещё во «Введении» к «Началу геометрии» в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определённой теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский «принцип принципов» полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей «собственной персоной»; этот принцип обусловлен аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой «изначально дающей» самою вещь собственной персоной) и производного от неё продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, «сама вещь» выступает «открывающим фактом», существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея «Живого настоящего» предполагает то, что прошлое «удерживается» настоящим, настоящее же содержит «наброски» будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, ещё-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, ещё-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление «в принципе / фактически» («en droit / en fait»). Согласно Деррида, возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Деррида он «ускользает» от человека). Таковые памятники выступают наличествующими «следами» прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удаётся совместить: а) смысл памятника (следа) «для них» (в его собственном прошлом); б) смысл «для нас» следа, (для нас) лишённого смысла, — мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается «чистой историей смысла», трансляцией смысла через поколения.

В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Деррида («Введение» к «Началу геометрии»), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешённость смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла — с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь «в бесконечности». В «снятом» виде историческая феноменология представляет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте — Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся «телосу» (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Деррида, если в такой версии «истинное» тождественно «истинному для меня», то — как следствие — именно «Я» (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Деррида, «исходное различие» смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это «исходное различие» Деррида обозначит неографизмом «различание» (différance).

Весьма существенно, что, по мысли Деррида, différance содержит кроме смысла «не быть тождественным», также и смысл «откладывать на более поздний срок» (в этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется «настоящим настоящим»). По мысли Деррида, история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы «опаздывает по отношению к самому себе». Согласно Деррида, без «во-вторых» не может быть «во-первых»: «единственный раз» не может быть «началом» ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. «Во-вторых» у Деррида суть предварительное условие первичности того, что «во-первых»: «первоначальным является именно не-начало». Деррида в книге «Голос и феномен» подчёркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: «репрезентации», таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть.

Отдельным результатом реализации данного «принципа не-принципа» выступает тезис первичности знака, а не вещи — то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Знак не замещает вещь, но предшествует ей; он произволен и немотивирован, институционально-конвенционален. Означаемого как материального объекта в этом смысле не существует, знак не связывает материальный мир вещей и идеальный мир слов, практику и теорию. Означающее может отсылать лишь к другому означающему, играющему, таким образом, роль означаемого. Результатом деконструкции знака по Деррида является сужение его функций как утратившего свою первичную опору (вещь), и одновременно обретение нового качества оригинальности вторичного, столь существенной в процессе следующих шагов деконструкции речи и письма. Следствиями такого тезиса Деррида оказываются следующие его идеи:

• язык не может рассматриваться как «выражение» (репрезентация) молчаливого «переживаемого» (первой презентации);
• письменность есть «знак знака», графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: «письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово».

По мысли Деррида, традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и — что более важно — определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда «самая вещь», каковой она предстаёт перед нами. Деррида акцентирует: «То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного». Деррида выходит из традиционалистской «логики тождества», при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к её инструментарию (свободное использование метафоры представляет для Деррида горизонт гуманитарного знания; за ним [горизонтом. — Прим. ред.] — качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла). Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим? По Деррида, «логика дополнительности» в определённой мере близка диалектике: эта логика «стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности была бы также уже внутри изнутри». Настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, чтобы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее). Согласно Деррида, вводящего понятие «след», след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, — знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Деррида, несёт след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придаёт бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Деррида, необходимо помыслить «изначальный след», наличествующий след прошлого (по Деррида, «абсолютного прошлого»), никогда не имевшего места.

По мысли Деррида, осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия «différance» результируются «одновременно незначительным и радикальным смещением», итогом которого станет «бесконечная», «не могущая никогда завершиться» дискуссия с Г. В. Ф. Гегелем. В книге «Голос и феномен» Деррида пишет о полемике «между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением неприсутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, то есть теорией не-присутствия как бессознательного». «Мышление не-присутствия» у Деррида сосуществует с философией, которая «есть всегда» и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Деррида, «как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим». Деррида полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая «философию» (которая у Деррида всегда есть философия наличного, настоящего — философия присутствия) и «мышление-не-присутствия» (которое предполагает соответствующий «опыт-мышления-не-присутствия»), Деррида отдаёт предпочтение высшему «тождеству», сокрытому в опыте Текста.

В любом тексте, считает Деррида, содержатся два текста: «два текста», существующие «вместе и одновременно раздельно». Как утверждает Деррида, всегда легко отыскать первый текст — текст классический, в нём безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Деррида, одновременно содержит некие следы иного текста — иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Деррида, невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог «преодоления» их «отличия». Второй же текст представляет собой, по Деррида, лишь «смещённую похожесть» первого. Чтение общего текста требует особой «двойной науки» (именно так была озаглавлена статья в книге «Рассеяние»). «Мышление-не-присутствия», согласно Деррида, представляет собой «своё-иное» традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придаёт ей статус собственного симулякра. Эта «смещённая похожесть» больше похожа, по мысли Деррида, на «едва ощутимую завесу», лёгкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать «мудрость» первого текста в «комедию» второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Деррида, проявить этот второй, ранее скрытый, текст — симулякр текста исходного.

Так, например, в статье «Двойная наука» Деррида сопоставляет слово «гимен» в текстах Малларме и гегелевский термин «тождество»: по Деррида, первое представляет собой симулякр второго. Ибо: «гимен» есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и — одновременно — для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, гимен в равной степени есть различие (между «снаружи» и «изнутри» девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. «Гимен», согласно Деррида, есть уничтожение «различия между различием и не-различием». И тем самым подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Деррида, проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение.

По мысли Деррида, «помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, — разум, истина, принцип, — принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано […] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это «нужно» и «должно быть дано». «Нужно», как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано». Другими словами, как полагает Деррида, «мыслить бытие» есть задача вечная и неизбывная; поиск того, «почему» — процесс бесконечный. Трактуя человеческую деятельность в целом как своего рода чтение безграничного текста мира, Деррида тем самым заостряет столь актуальную для современной теории познания проблему неопределённости значений.

В ходе проводимой деконструкции Деррида даёт оригинальные примеры глубокого прочтения многих концепций из истории западной философской мысли, формируя при этом особый антидогматический по духу тип философствования, которое представляется многомерным и разнородным, противоречивым и парадоксальным. Деррида размывает границы между философией и литературой, рассматривая философию как «обходной путь к литературе», и тем самым усиливает существующую тенденцию к эстетизации философии, её сближению с гуманитарным знанием, художественной культурой и искусством. В этом ключе он создаёт ряд литературно-философских произведений экспериментального плана, сочетающих в постмодернистском духе элементы научного трактата и автобиографических заметок, романа в письмах и пародии на эпистолярный жанр, парадоксальные утверждения, провокационно-иронические высказывания и провидческие озарения. При этом, Деррида идёт значительно дальше канонических тенденций эстетизации философии, предлагая выйти за рамки классической философской традиции и «начать всё сначала» в современной постмодернистской ситуации утраты ясности, смысла, понимания.

За свою карьеру Деррида опубликовал более 40 книг, а также множество очерков и других текстов, наиболее известными из которых являются: «О грамматологии» (1967), «Голос и феномен» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеяние» (1972), «Позиции» (1972), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: вторжение другого» (1987), «О духе Хайдеггера и о вопрошании» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993), «Эссе об имени» (1993). Будучи одной из самых заметных фигур философии конца XX века, Деррида продолжает оказывать значительное воздействие на различные направления культурологии, литературоведения, искусствознания. Его работы по-прежнему сохраняют значительное академическое влияние во всей континентальной Европе и других странах, где преобладает так называемая «континентальная философия», особенно в дискуссиях об онтологии, эпистемологии (особенно в отношении гуманитарных и социальных наук), герменевтике, этике, эстетике, литературе и философии языка.