Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Забота об истине. Беседа Мишеля Фуко с Франсуа Эвальдом

Мишель Фуко Мишель Фуко (Michel Foucault; 1926–1984) — французский философ, историк и теоретик культуры, видный представитель французского структурализма, один из самых влиятельных мыслителей второй половины XX века. В настоящее время относится к числу наиболее цитируемых авторов в области современной философии и теории культуры. Публикуемый текст представляет собой запись беседы Мишеля Фуко с Франсуа Эвальдом, которая состоялась весной 1984 года. Перевод текста на русский язык выполнен С. В. Табачниковой по изданию: Michel Foucault, «Le souci de la verite» (entretien avec F. Ewald), Dits et ecrits, t. IV, pp. 668–678. Впервые опубликовано в Magazine litteraire, n 207, mai 1984, pp. 18–23. Примечания и комментарии: С. В. Табачникова.

Предисловие переводчика

Публикуемая беседа состоялась весной 1984 года, за несколько месяцев до смерти Мишеля Фуко, когда он был уже тяжело болен. Поводом для неё стало событие, которого тогда многие ждали больше семи лет: выход второго и третьего томов фундаментального проекта Фуко «История сексуальности» — «Использования удовольствий» и «Заботы о себе». Эти два издания стали последними книгами Фуко.

Собеседник Фуко — Франсуа Эвальд, человек, который не только близко знал Фуко в течение многих лет, не только был его ассистентом в Коллеж де Франс последние восемь лет его там преподавания, но как никто другой, быть может, глубоко понимал философию Фуко, его мысль, тонко чувствовал наиболее важные её повороты. Пример тому — обстоятельства написания статьи «Фуко» для вышедшего в 1984 году «Словаря философов». Когда в начале 1980-х годов к Эвальду обратились с просьбой написать эту статью, он сказал об этом Фуко. Из их совместной работы родился текст (большая часть которого была написана, конечно, самим философом), где на нескольких страницах стянуты в один тугой узел основные тематические и проблемные линии мысли Фуко, уходящие как далеко назад, к началу его философского пути, так и в будущее, вплоть до самых последних его работ. Этот текст был опубликован под псевдонимом «Maurice Florence», в котором легко прочитываются инициалы Фуко (перепечатано в Dits etecrits, t. IV, pp. 631–636). Это партнёрство чувствуется и в данной беседе: точные и подчас провоцирующие вопросы Эвальда позволяют Фуко в немногих и поразительно ясных словах подытожить основные свои размышления последних лет, того особого периода, который называют «поздним Фуко», и проделать ходы, восстанавливающие — поверх всех и всяческих периодов — преемственность и связность своей мысли и по-новому увидеть то, что было сделано прежде.

Несколько слов о названии беседы. Как правило, подобного рода названия не принадлежат самому автору. Похоже, однако, что в данном случае Фуко всё же имел некоторое, пусть и не прямое, отношение к его появлению. Существует другой текст с точно таким же названием, автором которого является сам Фуко. Он был написан в феврале 1984 года для ежедневной газеты Le Nouvel Observateur по случаю смерти историка Филипа Арьеса. Об этом историке — в чём-то близком школе Анналов, но во многом в одиночестве проделавшем свой собственный путь «ниспровергателя» устоев исторической науки, — Фуко пишет с явной симпатией. Порой можно обнаружить даже что-то вроде «проекции». Когда, например, он предлагает видеть в том, что сделано Арьесом, не «историю ментальностей», как то принято было считать (и как считал сам историк), но — «историю практик»; или когда он говорит о принципе «стилистики существования» (сформулированном якобы Арьесом, а на самом деле — одном из ключевых для самого Фуко в последние годы) как о принципе «изучения тех форм, через которые человек обнаруживает себя, себя изобретает, забывает или отрицает в своей участи живого и смертного существа» (Dits etecrits, t. IV, p. 648). Или чего стоят последние строки этого некролога, где Фуко говорит об Арьесе как о том, кто даёт нам «пример человека, который знал, что такое возделывать верность, очень по-своему размышлять над своими постоянно возобновляемыми выборами и с завидным упорством совершать усилие, чтобы изменять самого себя из заботы об истине» (ibid., р. 649).

Светлана Табачникова.

Беседа

Франсуа Эвальд: В «Воле к знанию» был обещан скорый выход «Истории сексуальности». Но выходит она восемь лет спустя и по совершенно другому, чем было объявлено, плану.

Мишель Фуко: Я передумал. Работа, которая не является попыткой изменить не только то, что ты думаешь, но одновременно даже и то, что ты есть, не очень-то захватывает. Я начал писать две книги по первоначальному плану, но очень быстро мне это надоело. Моё обещание было опрометчивым и не соответствовало моим привычкам.

Франсуа Эвальд: Зачем же тогда было это делать?

Мишель Фуко: По причине лени. Я думал, что наступит такой день, когда я заранее буду знать, что я хочу сказать, и когда мне останется лишь сказать это. Я вообразил, будто достиг, наконец, такого возраста, когда можно не делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове. Это было одновременно и родом самомнения и потерей бдительности. Однако работать — это значит решиться думать иначе, чем думал прежде 1.

Франсуа Эвальд: Но читатель — он ведь всему поверил.

Мишель Фуко: Да, совесть моя перед ним нечиста, но одновременно я испытываю по отношению к нему изрядное доверие. Читатель, как и слушатель лекции, прекрасно умеет отличать действительно проделанную работу от такого случая, когда довольствуются изложением того, что есть в голове. Возможно, он и будет разочарован, но только не тем, что я не сказал ничего такого, чего бы уже не говорил прежде.

Франсуа Эвальд: «Использование удовольствий» и «Забота о себе» воспринимаются поначалу как позитивная работа историка, как систематизация сексуальных нравов в Античности. Речь и в самом деле об этом?

Мишель Фуко: Это — работа историка, но с тем уточнением, что эти книги, как и те, что я писал раньше, представляют собой работы по истории мысли 2. История мысли же означает не просто историю идей или представлений, но также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование знания? Каким образом мысль как нечто, имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю? Вот тот вопрос, который был поставлен. Меня волнует вполне определённая проблема: возникновение морали — в той мере, в которой она является размышлением о сексуальности, о желании, об удовольствии.

Я хотел бы, чтобы было ясно понято: я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в Античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определённому искусству жить. Совершенно очевидно, что это искусство жить осуществлялось на деле лишь небольшой группой людей. Было бы смешно думать, что то, что могли сказать по поводу сексуального поведения Сенека, Эпиктет или Музоний Руф, хоть в какой-то степени представляло повсеместную практику греков или римлян. Я, однако, считаю, что тот факт, что вот эти вещи о сексуальности всё-таки были сказаны, что они конституировали некую традицию, которую можно в преобразованном, изменённом и глубоко переработанном виде обнаружить и в христианстве, — что факт этот представляет собой факт исторический. Мысль тоже имеет историю; мысль является историческим фактом, даже если она и имеет много других измерений кроме этого. В этом смысле эти мои книги совершенно аналогичны тем, что я написал о безумии или об уголовной системе. В «Надзирать и наказывать» у меня не было намерения написать историю такого института, как тюрьма, что потребовало бы совершенно другого материала и совершенно другого типа анализа. Вместо этого я спросил себя, каким образом мысль о наказании могла в конце XVIII или в начале XIX века иметь определённую историю. То, чем я пытаюсь заниматься, — это история отношений, которые мысль поддерживает с истиной, история мысли как мысли об истине. Те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть дела.

Франсуа Эвальд: В «Использовании удовольствий» и в «Заботе о себе» истина принимает, однако, форму весьма отличную от того, что было в предыдущих работах, — от этой мучительной формы подчинения и объективации.

Мишель Фуко: Понятием, которое служит общей формой для всех исследований, выполненных мною, начиная с «Истории безумия», является понятие проблематизации — с той лишь оговоркой, что я до сих пор ещё недостаточно его выделил. Но к главному всегда идёшь пятясь; в последнюю очередь появляются именно наиболее общие вещи. Это плата и вознаграждение за всякую работу, где теоретические ставки определяются исходя из той или иной эмпирической области. В «Истории безумия» вопрос состоял в том, чтобы узнать, как и почему в определённый момент безумие оказалось проблематизировано через определённую институциональную практику и определённый познавательный инструментарий. Точно так же в «Надзирать и наказывать» речь шла о том, чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце XVIII — начале XIX веков. Теперь же вопрос стоит так: как происходит проблематизация сексуальной деятельности?

«Проблематизация» здесь не означает ни «представления» некоторого до того уже существовавшего объекта, ни тем более «создания» с помощью дискурса несуществующего объекта. Проблематизация — это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и так далее).

Франсуа Эвальд: «Использование удовольствий» и «Забота о себе» имеют дело, несомненно, с той же самой проблематикой, что и прежние работы. Тем не менее они очень отличаются от предыдущих работ…

Мишель Фуко: Действительно, здесь я «обернул» ход анализа. В случае безумия я двигался от «проблемы», которую оно могло представлять в определённом социальном, политическом и эпистемологическом контекстах, — от проблемы безумия, как она выступала для других. Здесь же я отправлялся от проблемы, которую сексуальное поведение могло составлять для самих индивидов (или, по крайней мере для мужчин в Античности). В первом случае речь шла, вообще говоря, о том, чтобы понять, как «управляют» сумасшедшими, теперь же — как «управляют» самими собой. Правда, я тотчас же добавлю, что и в случае безумия, идя от того, что оно представляет для других, я пытался подобраться к вопросу о конституировании особого рода опыта — опыта самого себя как сумасшедшего, опыта, как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц. В последних же книгах я хотел показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими. Короче говоря, тут мы имеем дело с двумя противоположными способами подойти к одному и тому же вопросу — к вопросу о том, как формируется такой «опыт», внутри которого отношение к себе и отношение к другим оказываются связанными.

Франсуа Эвальд: Мне кажется, что читатель ощутит двоякого рода странность. Первая касается собственно Вас, того, что он ожидает от Вас…

Мишель Фуко: Прекрасно. Я полностью отвечаю за это расхождение. В этом-то и состоит игра.

Франсуа Эвальд: Вторая странность касается самой сексуальности — отношения между тем, что Вы описываете, и тем, что мы сами считаем очевидным в связи с сексуальностью.

Мишель Фуко: Что касается этой странности, то её не нужно преувеличивать. Действительно, существует определённое мнение в отношении Античности и античной морали, в соответствии с которым эту мораль часто представляют как весьма «терпимую», либеральную и снисходительно улыбающуюся. Но многие знают всё-таки, что в Античности существовала строгая и суровая мораль. Ведь хорошо известно, что стоики были за брак и за супружескую верность. Так что, подчёркивая эту «строгость» философской морали, я, по сути дела, не говорю ничего необычного.

Франсуа Эвальд: Я говорил о странности по отношению к привычным для нас в анализе сексуальности темам: теме закона и теме запрета.

Мишель Фуко: Это парадокс, который удивил меня самого, — даже если я немного догадывался о нём уже в «Воле к знанию», когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в Античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии — совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой «монополии» почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определённых пределах), и именно по её поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет понять эти формы проблематизации.

Франсуа Эвальд: Кажется, Вы пошли дальше и противопоставили категориям «закона» и «запрета» категории «искусства жить», «техник самости» и «стилизации существования».

Мишель Фуко: Я мог бы, используя весьма распространённые методы и схемы мысли, сказать, что некоторые запреты были действительно установлены как таковые, тогда как другие, более диффузные, выражались в форме морали. Мне представляется, однако, что в отношении областей, которые я рассматривал, и источников, которыми я располагал, больше подходит мыслить эту мораль в той самой форме, в какой о ней размышляли современники, а именно в форме искусства существования или, лучше сказать, техники жизни. Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творца своей собственной жизни.

Франсуа Эвальд: Но сфера действия категорий «искусства жить» и «техник самости» отнюдь не ограничивается сексуальным опытом древних греков и римлян.

Мишель Фуко: Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа «практик самости». Бывает так, что эти практики оказываются сцепленными со структурами кодекса — многочисленными, систематическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушёвываются в пользу этой совокупности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что именно вокруг них развёртывается размышление. В этом случае «практики самости» приобретают форму «искусства самости», относительно независимого от моральных законов. Христианство весьма заметным образом усилило в моральном размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма и сохраняли в нём очень большое значение.

Франсуа Эвальд: Стало быть, наш опыт сексуальности, современный опыт начинается с Христианства.

Мишель Фуко: Христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно усилило форму закона, но точно так же оно сместило направленность «практик самости» в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя в качестве субъекта желания. Связка закон-желание представляется весьма характерной для Христианства.

Франсуа Эвальд: Описание разных форм дисциплинирования в «Надзирать и наказывать» приучило нас к самым что ни на есть детальным предписаниям. Странно, что предписания античной сексуальной морали ни в чём им с этой точки зрения не уступают.

Мишель Фуко: Здесь необходимо войти в детали. В Античности люди были очень внимательны к элементам поведения, и одновременно они хотели, чтобы каждый обращал на них внимание. Но вот формы внимания были другими, нежели те, что мы узнали впоследствии. Так, сам сексуальный акт, его морфология, способ, которым ищут и достигают удовольствия, «объект» желания — все это, кажется, не составляло в Античности слишком важной теоретической проблемы. Зато предметом озабоченности была интенсивность сексуальной активности, её ритм, выбранный момент, а также активная или пассивная роль в сексуальных отношениях. Так, можно было бы обнаружить тысячу деталей касательно сексуальных актов в их отношении к временам года, времени суток, к моментам отдыха или занятий или, скажем, того, каким образом должен вести себя мальчик, чтобы иметь хорошую репутацию; но нельзя найти ни одного из тех списков разрешённых и запрещённых актов, которые приобрели столь важное значение в христианском пастырстве.

Франсуа Эвальд: Различные практики, которые Вы описываете: по отношению к телу, к женщине, к мальчикам, — предстают отрефлексированными каждая в отдельности, не будучи связаны в строгую систему. Это ещё одно отличие по сравнению с Вашими предыдущими работами.

Мишель Фуко: Я узнал, читая одну книгу, что яде резюмировал весь опыт безумия в классическую эпоху через практику заключения в психиатрическую больницу. А ведь «История безумия» построена на тезисе о том, что существовало по меньшей мере два опыта безумия, отличающихся друг от друга: один — это заключение в психиатрическую больницу, а другой — медицинская практика, уходящая своими корнями в далёкое прошлое. В том, что могут существовать различные (одновременные или сменяющие друг друга) опыты, относящиеся к одному и тому же, — в этом самом по себе нет ничего необычного.

Франсуа Эвальд: Построение Ваших последних книг чем-то напоминает оглавление «Никомаховой этики». Вы рассматриваете каждую практику в отдельности, одну за другой. А в чём же всё-таки связь между отношением к телу, отношением к дому и к жене, отношением к мальчику?

Мишель Фуко: Такую связь образует некоторый стиль морали, который есть овладение собой. Сексуальная деятельность воспринимается и представляется как необузданность, и, стало быть, она проблематизируется с точки зрения трудности её контроля. Необузданность 3 здесь предстаёт как нечто фундаментальное.

В рамках этой этики необходимо создавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить это владение собой, которое само может подчиняться трём различным принципам: 1) соотноситься с телом и с проблемой здоровья; 2) соотноситься с женщинами — по правде говоря, с женщиной и с женой — в той мере, в какой супруги составляют часть одного дома; 3) соотноситься с этими столь особенными индивидами, способными однажды стать свободными гражданами, каковыми являются отроки.

В этих трёх областях владение собой принимает три различные формы, и нет, как это окажется потом в случае плоти и сексуальности, одной какой-то области, которая объединяла бы их всех. Среди радикальных трансформаций, которые принесет с собой христианство, будет и то, что этика плоти оказывается равно приложимой и к мужчинам и к женщинам. В античной же морали, напротив, владение собой является проблемой только для индивида, который должен быть властителем над самим собой и властителем над другими, но не для того, кто должен повиноваться другим. Именно поэтому эта этика касается только мужчин, и она выглядит по-разному, когда речь идёт об отношениях к своему собственному телу, к супруге или к мальчикам.

Франсуа Эвальд: Исходя их этих работ, вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишённым смысла.

Мишель Фуко: Можно сказать, что в Античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля образовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого фундаментального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?

Франсуа Эвальд: Вы предлагаете, таким образом, полное переворачивание традиционных способов рассмотрения вопроса об отношении сексуальности к запрету?

Мишель Фуко: В Греции существовали фундаментальные запреты. Например, запрет инцеста. Но по сравнению с наиболее важной заботой — сохранять владение собой — они привлекали незначительное внимание философов и моралистов. Когда Ксенофонт излагает причины, в силу которых запрещён инцест, он объясняет, что если бы женились на своей матери, то разница в возрасте была бы такой, что дети не могли бы быть ни красивыми, ни здоровыми.

Франсуа Эвальд: Однако, кажется, Софокл сказал нечто другое.

Мишель Фуко: Интересно то, что запрет этот, серьёзный и важный, может быть в центре трагедии. Но вовсе не в центре морального размышления.

Франсуа Эвальд: Зачем задавать вопросы этим временам, которые кому-то покажутся столь удалёнными от нас?

Мишель Фуко: Я исхожу из проблемы, сформулированной в тех терминах, в которых она ставится сегодня, и пытаюсь дать её генеалогию. «Генеалогия» означает здесь, что я веду анализ, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас, в настоящем.

Франсуа Эвальд: Что же это за вопрос, стоящий здесь?

Мишель Фуко: В течение длительного времени полагали, что строгость сексуальных кодексов в той их форме, в которой они нам известны, была необходима для обществ, называемых «капиталистическими». Однако отмена кодексов и распад запретов произошли несомненно легче, чем это предполагали (что, вроде бы, действительно указывает на то, что основание их существования было не тем, что думали)» и снова встала проблема этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни. Короче говоря, ошибались, полагая, что мораль целиком заключается в запретах и что снятие этих запретов само по себе может разрешить вопрос об этике.

Франсуа Эвальд: Так значит, Вы написали эти книги для движений за освобождение?

Мишель Фуко: Не «для», а в соответствии с нынешней ситуацией 4.

Франсуа Эвальд: Вы как-то сказали по поводу «Надзирать и наказывать», что это Ваша «первая книга». Нельзя ли употребить то же самое выражение, и даже с большим основанием, применительно к выходу «Использования удовольствий» и «Заботы о себе?»

Мишель Фуко: Написать книгу — это всегда в некотором смысле уничтожить предыдущую. В конечном счёте замечаешь — в чём можно найти и утешение, и разочарование, — что то, что сделал теперь, довольно-таки близко к тому, что было уже написано раньше.

Франсуа Эвальд: Вы говорите о том, чтобы «отделить себя от самого себя». С чего бы это такая своеобразная воля?

Мишель Фуко: Чем ещё может быть этика интеллектуала — я отстаиваю именно термин «интеллектуал», который в настоящее время, кажется, вызывает кое у кого тошноту, — если не этим: постоянно быть в состоянии отделять себя от самого себя (что противоположно отношению обращения)? Если бы я хотел быть только преподавателем университета, было бы, конечно, куда более благоразумным выбрать какую-то одну область, внутри которой я развернул бы свою деятельность, принимая уже заданную проблематику и пытаясь либо как-то разрабатывать её, либо изменить её в некоторых точках. Тогда я смог бы написать книги, подобные тем, о которых я думал, программируя в «Воле к знанию» шесть томов истории сексуальности и наперёд зная, что я хочу сделать и куда хочу пойти. Быть одновременно и преподавателем университета и интеллектуалом — это пытаться заставить играть тот тип знания и анализа, который преподается и принимается в университете, таким образом, чтобы изменять не только мысль других, но и свою собственную. Эта работа по изменению своей собственной мысли и мысли других и представляется мне смыслом существования интеллектуала*.

Франсуа Эвальд: От Сартра, например, скорее складывалось впечатление интеллектуала, который провёл свою жизнь в развёртывании некой фундаментальной интуиции. Эта воля «отделить себя от самого себя», кажется, весьма и весьма Вас отличает.

Мишель Фуко: Я не сказал бы, что здесь есть что-то особенное. Но чего я держусь, так это того, чтобы это изменение не принимало формы ни внезапного озарения, которое «раскрывает глаза», ни чего-то вроде проницаемости для всех движений конъюнктуры; я бы хотел, чтобы это было выработкой себя собой, усердной трансформацией, медленным и требующим усилий изменением посредством постоянной заботы об истине.

Франсуа Эвальд: Ваши прежние работы представляли собой размышление о заточении, о субъектах — подчинённых, стеснённых и дисциплинируемых. «Использование удовольствий» и «Забота о себе» предлагают нам совершенно иной образ — образ свободных субъектов. Представляется, что в этом состоит важное изменение в Вашей собственной мысли.

Мишель Фуко: Следовало бы вернуться к проблеме отношений между знанием и властью. Думаю, что в глазах читателей я действительно тот, кто сказал, что знание сплетено с властью, что оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства, а эти последние всегда были угнетением, заключением и так далее. Что касается первого пункта, то я отвечу хохотом. Если бы я сказал или хотел сказать, что знание — это власть, то я бы это и сказал; а после того, как я сказал бы это, мне уже нечего было бы добавить, поскольку я не понимаю для чего бы это мне после того, как я отождествил их, упорствовать в показе их различных отношений. Я как раз старался понять, каким образом однотипные формы власти могли стать поводом для возникновения знаний, чрезвычайно различных по своему объекту и структуре. Возьмём проблему госпитализации. Её структура послужила поводом для интернирования психиатрического типа, в соответствии с чем образовалось психиатрическое знание, эпистемологическая структура которого не может не вызывать скептического отношения. Но в другой книге, в Рождении клиники, я попытался показать, как в рамках той же самой структуры интернирования сложилось и анатомо-патологическое знание — основополагающее для медицины, совершенно иное по своей научной плодотворности. Таким образом, с одной стороны, есть весьма близкие друг другу структуры власти и различные институциональные формы — психиатрическое интернирование и медицинская госпитализация, — с которыми, с другой стороны, связаны также различные формы знания; причём между первыми и вторыми могут быть установлены различные отношения, но отношения условий, а не причинно-следственные отношения и, a fortiori 5, не отношения тождества. У тех, кто говорит, что знание для меня — это маска власти, по-моему, просто отсутствует способность к пониманию. Мне нечего им ответить.

Франсуа Эвальд: Что, однако. Вы считаете полезным сделать в данный момент…

Мишель Фуко: Да, именно это, в самом деле, я нахожу важным сейчас сделать.

Франсуа Эвальд: Ваши две последние работы знаменуют как бы переход от политики к этике. И в связи с этим от Вас, несомненно, будут ждать ответа на вопрос: что нужно делать, чего нужно хотеть?

Мишель Фуко: Роль интеллектуала состоит не в том, чтобы говорить другим, что им делать. По какому праву он стал бы это делать? Вспомните, пожалуйста, обо всех пророчествах, обещаниях, предписаниях и программах, которые были сформулированы интеллектуалами за два последних века и последствия которых нам теперь известны. Работа интеллектуала не в том, чтобы формовать политическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления и исходя из этой ре-проблематизации (где он отправляет своё специфическое ремесло интеллектуала) участвовать в формировании некоторой политической воли (где он выполняет свою роль гражданина) 6.

Франсуа Эвальд: В последнее время интеллектуалов часто упрекали за их молчание 7.

Мишель Фуко: Не стоит вступать в этот спор, исходным пунктом которого была ложь. Даже чтобы ему помешать. Но вот сам факт, что кампания эта имела место, не лишён определённого интереса. Нужно спросить себя, почему социалисты и правительство эту кампанию запустили или подхватили, рискуя обнаружить не идущее им на пользу расхождение между ними и мнением всех левых. На поверхности, особенно у некоторых, было, конечно, некое предписание в облачении констатации: «Вы молчите», — что означало: «Поскольку мы не хотим вас слышать — молчите».

Но если говорить более серьёзно, то в этом упрёке слышалось что-то вроде просьбы и жалобы: «Скажите же нам немного из того, в чём мы так нуждаемся. В течение всего времени, когда мы с таким трудом справлялись с нашим предвыборным союзом с коммунистами, конечно же, и вопроса не вставало о том, чтобы мы говорили хоть что-то, что не принадлежало бы к приемлемой для них «социалистической» ортодоксии. Между ними и нами и без того было достаточно поводов для разногласий, чтобы добавлять ещё и этот. В этот период вам не оставалось, таким образом, ничего другого, как молчать и позволять нам относиться к вам — из нужд нашего союза — как к «маленьким левым», «американским левым» или «калифорнийским левым» 8.

Но как только мы оказались в правительстве — нам понадобилось, чтобы вы заговорили. И чтобы вы снабдили нас речью с двойной функцией: она должна была бы продемонстрировать прочность мнения левых вокруг нас (в лучшем случае это была бы речь, выражающая преданность, однако мы удовлетворились бы и выражением лести); но речь эта должна была бы также сказать и о той реальности — экономической и политической, — которую прежде мы тщательно держали на расстоянии от нашей собственной речи. Нам было нужно, чтобы другие рядом с нами держали речь правящей рациональности, которая не была бы ни речью — лживой — нашего альянса, ни чересчур откровенной речью наших противников справа (той самой, которую мы держим сегодня). Мы хотели заново ввести вас в игру, но вы бросили нас посреди брода, и вот теперь сидите сухими на берегу». На что интеллектуалы могли бы ответить: «Когда мы настаивали, чтобы вы изменили дискурс, вы заклеймили нас во имя ваших самых избитых лозунгов.

А теперь, когда вы перестраиваете фронт под давлением реалий, которые вы были неспособны воспринять, вы требуете, чтобы мы обеспечили вас — но не мыслью, которая позволила бы вам с ними встретиться лицом к лицу, а дискурсом, который прикрыл бы ваш маневр. Зло проистекает не из того, как это часто говорят, что интеллектуалы перестали быть марксистами в тот момент, когда коммунисты пришли к власти, а из того, что щепетильность вашего альянса помешала вам в подходящее для этого время проделать вместе с интеллектуалами работу мысли, которая сделала бы вас способными править. Править иначе, чем с помощью ваших устаревших лозунгов и плохо обновлённых техник противника».

Франсуа Эвальд: Нельзя ли усмотреть некий общий подход в Ваших попытках вмешаться в различные политические вопросы, в частности, в связи с Польшей?

Мишель Фуко: Ну да. Это попытка поставить ряд вопросов в терминах истины и заблуждения. Когда министр иностранных дел сказал, что переворот Ярузельского — это дело, которое касается только Польши, — было ли это верно? Верно ли то, что Европа — это такой пустяк, что её раздел и коммунистическое господство, которое осуществляется по другую сторону от произвольно проведённой границы, не имеет к нам отношения? Правильно ли, что подавление элементарных профсоюзных свобод в социалистической стране не имеет никакого значения в стране, которой управляют социалисты и коммунисты? Если и вправду присутствие коммунистов в правительстве не влияет на наиболее важные решения внешней политики — что думать тогда об этом правительстве и об альянсе, на котором оно держится? Эти вопросы не определяют, конечно же, политики; но это вопросы, на которые те, кто определяют политику, должны были бы ответить.

Франсуа Эвальд: Так ли, что роль, которую Вы себе отводите в политике, соответствует принципу «свободного слова» 9 который Вы сделали темой своих лекций в последние два года?

Мишель Фуко: Нет ничего более непрочного, чем политический режим, безразличный к истине; но нет ничего более опасного, чем политическая система, которая претендует на то, чтобы предписывать истину. Функция «говорить истинно» не должна принимать форму закона, точно так же как было бы тщетным полагать, что она на законном основании проживает в спонтанных играх коммуникации. Задача говорить истинно — это бесконечная работа: уважать её во всей её сложности — это обязанность, на которой никакая власть не может экономить. Если только она не хочет вынуждать к рабскому молчанию.

Приме­чания:
  1. Вот как о том же говорит Фуко в другой беседе примерно того же времени: «Программируя свою работу в нескольких томах по заранее подготовленному плану, я сказал себе, что теперь пришло время, когда я смогу написать их без труда — просто развернуть то, что было у меня в голове, подтверждая это эмпирическими изысканиями. Книги эти — я чуть не умер, пока их писал, — они слишком походили на предыдущие. Для некоторых писать книгу — значит всегда: рисковать чем-то. Тем, напри мер, что так и не удастся её написать. Когда заранее знаешь, куда хочешь прийти, то чего-то не достаёт — какого-то измерения опыта, которое и связано как раз с тем, чтобы писать книгу, рискуя не дойти до её конца» (Dits et ecrits, t. IV, p. 730).
  2. Казалось бы, во «Введении» к «Использованию удовольствий» Фуко говорит прямо противоположное: «это не работы историка». Несмотря на внешнее противоречие, по сути дела он даёт один и тот же ответ на вопрос, который часто задавали по поводу его творчества и который сам Фуко также неоднократно себе задавал: то, чем он занимается, — это философия или история? О понимании отношения между историей и философией в рамках идеи «истории мысли» см. также статью Фуко 1971 года «Nitzsche, la genealogie, l’histoire» (Dits et ecrits, t. II, pp. 136–156), где он, опираясь на ницшевскую критику «поисков происхождения», подробно анализирует отличие истории как «генеалогии» от традиционной истории. См., кроме того, перепечатанные в Dits et ecrits (t. IV, pp. 10–37) материалы дискуссии Фуко с историками, в особенности его резюме «Круглого стола» 1978 года и его ответ историку Жаку Леонару с язвительным на званием «Пыль и облако» (имеются в виду «земная» пыль историков и облака, в которых витаютде философы). В этом ответе, противопоставляя обычную «историю объектов», или периодов, и историю в контексте «анализа проблем», Фуко говорит, в частности, о необходимости различать два «способа работы: один заключается в том, чтобы дать себе объект и попытаться разрешить проблемы, которые он ставит; другой же состоит в том, чтобы размышлять над некоторой проблемой и исходя из этого определять объектную область, которую нужно обозреть, чтобы проблему эту разрешить» (ibid., р. 13).
  3. L’hubris — слово, отсутствующее во французском языке, хотя и понятное для определённого круга интеллектуалов; образовано от древнегреческого, среди значений которого есть и «необузданность», и «бесчинство», и «невоздержанность».
  4. Вот как о связи «генеалогического» анализа и самоопределения в современной ситуации Фуко говорит в уже цитировавшейся беседе 1983 года «По поводу генеалогии этики». «Не является ли наша проблема сегодня некоторым образом той же самой, — спрашивает он, имея в виду этику древних греков, — поскольку мы, в своём большинстве, не верим, что мораль может быть основана на религии, и поскольку мы не хотим системы законов, которая вмешивалась бы в нашу моральную жизнь, личную и интимную. Недавние движения за освобождение страдают тем, что не находят принципа, на котором можно было бы основать выработку новой морали. Они нуждаются в морали, но им не удаётся найти никакой другой морали кроме той, что основывается на так называемом научном познании того, что есть Я, желание, бессознательное и так далее. Я поражён сходством этих проблем» (Dits et ecrits, t. IV, p. 386). И далее, на вопрос о том, можно ли считать, что греки предлагали «другой выбор, соблазнительный и допустимый», подходящий и для нынешней ситуации, Фуко отвечает категорическим «нет»: «Нет! Я не ищу решения в другом месте; невозможно найти решение одной какой-то проблемы в решении другой проблемы, поставленной в другую эпоху и отличающимися от нас людьми. То, что я хочу делать, не есть история решений, и именно по этой причине я не принимаю термина «другой выбор». Я бы хотел делать генеалогию проблем, проблематик. Я пытаюсь сказать не то, что все плохо, но что всё опасно, — а это вовсе не то же самое. Если всё опасно, тогда нам всегда есть что делать. Моя позиция стало быть, ведёт не к апатии, но, напротив, к пессимистическому гипер-милитантизму. Я полагаю, что этико-политический выбор, который нам надлежит каждый день делать, состоит в том, чтобы определять, в чём главная опасность» (ibid).
  5. A fortiori — тем более (лат).
  6. Такого рода позицию Фуко называл ещё «моралью дискомфорта», противопоставляя её установке, в качестве образца выбирающей «греческого мудреца, еврейского пророка или римского законодателя», каждый из которых, пусть на свой лад, знает: что есть благо, что нужно делать, и предлагает следовать за ним, поскольку убеждён, что в той смуте, где все находятся, есть единственная незыблемая точка — та, где стоит он сам. «Я мечтаю — говорит Фуко в беседе 1977 года «Нет сексу-королю», — об интеллектуале — разрушителе очевидностей и универсальностей, который выявляет и указывает в инертностях и принудительностях настоящего точки уязвимости, проходы, силовые линии; который без конца перемещается, не зная в точности ни где он будет, ни что он будет думать завтра, поскольку он чрезвычайно внимателен к настоящему» (Dits et ecrits, t. III, pp. 268–269). Противопоставление же «локального» (или «специфического», как чаще всего выражается сам Фуко) интеллектуала — «универсальному» стало для Фуко, начиная со второй половины 1970-х годов, центральным в его самоопределении как гражданина и как философа. «Длительное время — говорит Фуко в одной из бесед 1976 года, — так называемый «левый» интеллектуал брал слово — и право на это за ним признавалось — как тот, кто распоряжается истиной и справедливостью. Его слушали — или он претендовал на то, чтобы его слушали, — как того, кто представляет универсальное. Быть интеллектуалом — это означало быть немного сознанием всех. Думаю, что здесь имели дело с идеей, перенесенной из марксизма, причём марксизма опошленного: подобно тому, как пролетариат, который является — к чему его обязывает его историческое положение — носителем универсального (но носителем непосредственным, не рефлексирующим, мало сознающим самого себя), так и интеллектуал хочет — своим моральным, теоретическим и политическим выбором — быть носителем этой универсальности, но в её осознанной и проработанной форме. Интеллектуал, дескать, выступает ясной и индивидуализированной фигурой той самой универсальности, тёмной и коллективной формой которой является якобы пролетариат. Вот уже многие годы, однако, интеллектуала больше не просят играть эту роль. Между теорией и практикой установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным работать не в сфере универсального, выступающего образцом справедливого-и-истинного-для-всех, но в определённых секторах, в конкретных точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в силу условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория, университет, семейные или сексуальные отношения)» (Dits et ecrits, t. III, p. 154). Такая, развёртывающаяся в конкретных областях, или, как говорит Фуко — на «площадках», работа позволяет, или должна позволять интеллектуалу — и именно здесь для него и происходит сопряжение гражданского и собственно философского — «диагносцировать настоящее». Что должно заключаться не в «простом выделении характерных черт того, что мы такое есть, но в том, чтобы, следуя сегодняшним линиям надлома, стараться ухватить, через что и каким образом то, что есть, могло бы не быть больше тем, что есть. И именно в этом смысле описание должно делаться всегда соответственно своего рода виртуальному разлому, который открывает пространство свободы, понимаемое как пространство конкретной свободы, то есть — возможного изменения» (Dits et ecrits, t. IV, pp. 448–449). Эти слова следует воспринимать не как формулировку отвлечённых максим или, тем более, не как авторитарное слово «знающего, как надо», но как попытку Фуко ухватить свой собственный опыт освобождения от столь привычного для французской политической жизни образа «ангажированного интеллектуала», как попытку артикулировать свою новую позицию, позицию «специфического интеллектуала». Теперь свою задачу он видит уже не в критике и изобличении действий правительства сточки зрения той или иной партии или политической группировки (хотя, после непродолжительного пребывания в коммунистической партии в начале 1950-х годов, Фуко и не принадлежал ни к одной из политических партий, в начале 1970-х, однако, он был близок к различным группировкам ультралевых — к анархистам, маоистам и другим, пусть не всегда и не во всём разделяя их взгляды), но в том, чтобы включаться в поиск ответа на вопросы, встающие изнутри тех или иных практик, в поиск, который предпринимают те, «кто выводит себя из состояния устойчивости, кто двигается, кто ищет вне привычных словарей и структур. Это… я не решаюсь сказать — «культурная революция», но наверняка — культурная мобилизация, которая не может быть сведена к политике: ясно, что суть проблем для них никак нс изменилась бы при любом изменении правительства» (Dits et ecrits, t. III, pp. 330–331). Одним из примеров такого поиска выступает для Фуко движение антипсихиатрии. В этой, новой рамке формулируется теперь и задача выяснения отношений между истиной и властью, которые сами при этом понимаются Фуко уже иначе, чем прежде. Истина — говорит Фуко в беседе 1976 года, — не есть нечто, существующее вне власти и не обладающее властью; истина — это «не вознаграждение для свободных умов, не дитя долгих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг освобождения». Миф, утверждающий это, ещё ждёт своего анализа. «Истина принадлежит этому миру, в нём она производится при помощи многочисленных принуждений, и в нём она имеет в своём распоряжении регулярные эффекты власти» (Dits et ecrits, t.  III, p. 158). У каждого общества — свой режим производства и функционирования истины. И именно с этим связана особая роль интеллектуала: его позиция соотносима не только с его социально-классовой специфичностью, не только со специфичностью условий его жизни и труда, но и со специфичностью «политики истины в наших обществах», или, как ещё говорит Фуко, «всеобщих функций диспозитива истины в обществе, подобном нашему». Именно на этом уровне и функционирует интеллектуал, именно здесь «его позиция может приобретать всеобщее значение» и именно здесь «локальная, или специфическая битва, которую он ведёт», имеет уже не только профессиональные или групповые последствия. Поскольку вокруг истины действительно разыгрывается настоящее сражение, если только под истиной понимать — не устаёт подчёркивать Фуко — не «совокупность истинных вещей, которые можно открыть или заставить принять, но совокупность правил, в соответствии с которыми истинное отделяют от ложного и связывают с истинным специфические эффекты власти». Основная политическая проблема для интеллектуала, стало быть, — «это не ошибка и не иллюзия, не отчуждённое сознание и не идеология, но самое истина»; «проблема не в том, чтобы изменять сознание людей, или то, что у них в головах, но — самый политический, экономический или институциональный режим производства истины» (ibid., pp. 159–160).
  7. Имеется в виду «конфликт» между Фуко и социалистами, начало которому положили события 1978 и 1981 годов, когда Фуко перед парламентскими и, соответственно, президентскими выборами отказался публично высказаться о своих предпочтениях, мотивируя это нежеланием занимать позицию авторитета и выступать наставником совести избирателей. Пик же этого конфликта приходится на «польские события», когда в декабре 1981 года правительство социалистов заявило, что военное положение, установленное в Польше В. Ярузельским, — это внутреннее дело поляков и Франция вмешиваться в него не будет. Тотчас же Фуко вместе с известным социологом Пьером Бурдьё выступили с резким протестом: «Неужели сохранить союз с французской компартией важнее, чем воспрепятствовать раздавливанию рабочего движения под военным сапогом? В 1936 году социалистическое правительство столкнулось с военным путчем в Испании; в 1956 году социалистическое правительство столкнулось с репрессиями в Венгрии; в 1981 году социалистическое правительство сталкивается с переворотом в Варшаве […]. Мы напоминаем ему, что оно дало слово обязательствам интернациональной морали отдавать предпочтение перед Realpolitik» (цит. по: Dits et ecrits, t. I, pp. 59–60). Этот протест, вокруг которого объединились сотни интеллектуалов, стал заметным событием в жизни Франции. Он был широко поддержан Французской конфедерацией труда — крупнейшей и наиболее влиятельной профсоюзной организацией страны (в частности, был создан Комитет поддержки «Солидарности», в акциях которого Фуко принимал непосредственное участие), и осуждён теми, кто считал, что главное — лояльность правительству социалистов. В 1983 году пресс-секретарь французского правительства сообщил Фуко о своей обеспокоенности отношениями между правительством и обществом и предложил Фуко встретиться с президентом. Фуко отказался. Чуть позже, пытаясь вновь консолидировать вокруг социалистической партии интеллектуалов, бойкотировавших её после польских событий, тот же чиновник опубликовал в газете Le Monde статью «Интеллектуалы, политика и современность», после чего газета предложила ответить на вопросы анкеты о молчании левых интеллектуалов. Фуко отказался сделать это, не признав за собой при этом никакого «молчания», указав как раз на свою работу в Комитете поддержки «Солидарности» и неоднократные выступления в печати. Пресса, и не только французская, однако, усиленно муссировала эту тему и, рассматривая случай Фуко как наиболее характерный, обращала внимание на его дистанцированность, молчание, частые отлучки в Америку и так далее. Одно из наиболее развёрнутых разъяснений своей позиции Фуко дал в публикуемой беседе.
  8. Определениями «маленькие левые», «американские левые» или «калифорнийские левые» — традиционалистски ориентированные представители социалистической партии называли небольшую часть её членов, настроения которых на съезде этой партии в 1977 году сформулировал Мишель Рокар, различив две возможные культуры «левых»: одну — якобинского, этатистского толка, согласную на альянс с коммунистами ради достижения успехов на выборах, и другую — отрицающую такую возможность и выступающую за децентрализацию и регионализацию страны. В названиях — явно язвительных — содержится намёк на «американское» происхождение «ереси». См. Фуко об этом в одном из интервью 1984 года: Dits et ecrits, t. IV, pp. 689–690.
  9. Так называемое «свободное слово», или «говорить истинно» — Фуко понимал как право и даже долг того, кем управляют, «обращаться к тем, кто управляет, — во имя его знания, его опыта и самого факта, что он является гражданином, — с запросом о том, что эти последние делают, о смысле их действий, о принятых ими решениях» (Dits et ecrits, t. IV, p. 734). «Следует, однако, — продолжает Фуко, — избегать ловушки, в которую, как того и хотят правители, попадали бы интеллектуалы, и в которую они действительно часто попадают: «Поставьте себя на наше место и скажите нам, что бы вы сделали». На этот вопрос отвечать не следует. Возможность принять решение относительно какого-то положения дел предполагает знание обстоятельств, в котором нам было отказано, равно как и анализ ситуации, проделать который у нас не было возможности» (ibid).
Источник: Michel Foucault, «Le souci de la verite» (entretien avec F. Ewald). — Magazine litteraire, n 207, mai 1984, pp. 18–23. Забота об истине. Беседа Мишеля Фуко с Франсуа Эвальдом. — В книге: Фуко М. Воля к истине: По ту сторону власти и сексуальности. Работы разных лет / Составитель и переводчик: С. B. Табачникова. — М., Магистериум, Касталь, 1996. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. — 10.04.2007. URL: https://gtmarket.ru/library/articles/524