Ханс Ленк:
Размышления о современной технике.
Глава IV. Между технокатастрофами и надеждой

Катастрофы в Севезо, Бхопале, Харрисбурге, Чернобыле, Базеле и других местах продемонстрировали возможности и масштабы кризисов технического мира достаточно реалистично. Кризисные явления острой взрывной силы можно встретить сегодня везде в нашем индустриальном мире. Кризисы, порождённые человеком, определённо сменили кризисы природные. Хотя перед лицом последних люди часто оказываются и в настоящее время. Энергетический, экономический, военный, намечающийся сырьевой кризисы, проблемы безработицы, кризис, связанный с возрастающим производством средств массового уничтожения, — все это формируется сегодня как созданные самим человеком структурные проблемы, системные проблемы, и они порождают страх, критику и основополагающие вопросы социальной акцептации этих новых феноменов. Они возникают в сплетении и во взаимодействии прогрессивной динамической «технизации» и постоянно расширяющейся и все более рационализирующейся индустриализации. Таким образом, техника и сами техники вскоре оказались в «героях» общественно-политических критических пересудов.

Дин из философов (Маккион) утверждал: «Новые жрецы появятся из лабораторий», в особенности — из технической лаборатории разработчика, но и эти жрецы окажутся перед теми же проблемами, что переживаем мы; и они постараются уклоняться от них различными способами. Что ж, нам предстоит слушать елейные речи проповеднической лжи, на сей раз может быть «технопроповедников?» Должна ли критика идеологий распространяться и на техническую интеллигенцию? Является ли во всём виновным один лишь техник или вместе со всеми? Во всяком случае, накопилось множество трагических несчастных случаев, которые каждый раз порождали и далее усиливали неприязнь к науке и технике у общественности. Например, катастрофы с самолётами, химические катастрофы, а также недавняя суперкатастрофа в Чернобыле, ведь они являются больше чем катастрофами для самих пострадавших. Они — зловещие технознаменования мрачного библейского «мене-текеля», отмеченного печатью.

Всё это стало как бы запалом для новой волны критики техники, антинаучного движения и для настроений «разочарованности» техникой. Критики техники и науки указывают на кризисное обострение риска, на то, что всё чаще появляющиеся «исключения» перестают уже быть исключениями. В становящемся всё более тесным мире, при резком росте населения в странах так называемого третьего мира и при скученности промышленных предприятий и людей в индустриально развитых странах скачкообразно растёт число пострадавших «от техники», соответственно растёт объём следствий «технизации»; и то, что первоначально рассматривалось как несчастный случай, становится теперь и воспринимается как катастрофа. Это дополнительно возбуждает страсти и естественно вызывает одностороннюю реакцию: техники, учёные вообще, слишком часто обвиняются во всех грехах, и, как я уже говорил, становятся виновниками технического «мене-текеля». В контакте какой-нибудь промышленной катастрофы легко забывается, какие позитивные, гуманные достижения, особенно в области медицинской техники, улучшили условия жизни и здоровья людей, и что всё это — звенья той же индустриализации, развития техники.

Социальная философия, связанная с традициями и инновациями в обществе, но не желающая «вдаваться» в неотложные проблемы настоящего, должна всё же изменить такую установку. Она должна внимательно анализировать структурные основы современных кризисных явлений и убедительно критиковать возможные преувеличения в публичных пересудах о кризисе техники. В связи с упомянутым риском, катастрофами, определёнными последствиями техники, и так далее — возникают и муссируются не всегда приятные для науки и техники вопросы. Наступит ли в связи с этим эффект Гетевского ученика чародея не только в прогрессе индустриализации и технизации в виде неуничтожимой зависимости, то есть их неизбежности, но также и в виде социально-философских и этических проблем в эпоху почти тотальной «делаемости» (Machbarkeif)?

Во всяком случае проблем ставится достаточно много. Философы долго и важно держались в стороне. Однако теперь и они должны принять на свой счёт все эти неотложные вопросы. И последние действительно достойны интеллектуалов! Привлекая к себе внимание, они появляются на философски «ничейной земле» — между натурфилософией и социальной философией, между этикой, теорией деятельности и теорией познания. В этот ареал включаются даже вопросы философии истории, о «конце времен» и вызовы, выдвинутые философской антропологией.

Человек Нового времени осознавал и поныне осознает себя как «господин и хозяин» природы, как это сформулировали в своё время и требовали философы Рене Декарт и Фрэнсис Бэкон перед началом периода индустриализации. Разве мы не превратили сегодня часть Земли в искусственный, технический ландшафт, разве мы не сделали мир «техномиром?» С тех пор как присутствие человека на Луне уже стало технической реальностью, триумфом (технически-) инструментального разума и технической мощи человека, последний начал расширять своё господство над Землёй и распространять его, правда, сначала робко, на космическое пространство. Является ли все это результатом стоящей за научным и техническим прогрессом одномерной идеологии господства? Не возомнил ли человек себя «техническим Богом?» Ведь хорошо известно, что не только большая часть Земли и не созданной человеком («первозданной») природы, но и сам человек всё больше подвергается натиску и вмешательству современной «онаученной» техники независимо от того, идёт ли речь о медицинских устройствах химической технологии, организационной технике или, в последнее время, информационной технике и технике обработки данных. Поэтому уже полтора десятилетия назад я говорил о «системно- и информационно-технологическом веке» вместо технического и технологического века и об обозначившихся достаточно определённо системно-технократических тенденциях. Уже видна опасность приближения технократического общества тотального контроля, при котором всеохватывающие системы данных и информации угрожают канализировать и контролировать жизнь. Это или затрудняет и ограничивает, или ставит под угрозу личную свободу человека.

Не является ли это тем, что предписывалось или по крайней мере настойчиво предлагалось Старшим Братом из известного романа Оруэлла «1984», но только теперь в такой несколько соблазнительной форме? Он осуществляет своё господство не только (как у Оруэлла) в условиях тоталитарной диктатуры, но и в условиях манипулируемой демократии тотального информационного общества. «Он любил Старшего Брата», — говорится же ведь в конце книги.

Декарт и Бэкон были, по-видимому, более правы в своём видении, чем сами могли предвидеть. Техника — это сила, и поскольку она покоится на знании, то знание — тоже сила, и как таковая она становится все сильнее. Что же, перед нами закономерный финал технического могущества?

Технический человек в своём могуществе действительно стал господином над чудом, называемым знанием, мнимо неограниченным властителем над Землёй и природой, жизнью и творением, над обществом и даже над космосом. Почти все кажется «делаемым», технически возможным, и миф о технической Machbarkeit («делаемости») и прежде всего об управляемости мира является, по-видимому, подлинным мифом западных стран. Названный «отцом» водородной бомбы, Эдуард Теллер дал этому мифу более красноречивое выражение, когда писал: «Технический человек должен применять то, что он уже уразумел … не ставя при этом себе никаких ограничений… то, что можно понять, нужно также и применять». Не следует ли из этого, что человек имеет право, обязан использовать все, изменять и изготавливать все, овладевать всем, одним словом, делать всё то, что он в состоянии технически реализовать? Это требование технической «делаемости», этот «технический императив» (термин Маркузе) должен ли стать теперь истиной последней инстанции? Если в связи с этими словами вспомнить прошлую деятельность Теллера (ведь именно он разработал главное в создании водородной бомбы), то приведённые слова окажутся откровенно циничными, если хотите циничным выражением самоубийственных устремлений человечества, им неосознаваемых. Получается какой-то абсурд: разрабатываются и усовершенствуются какие-то разрушительные средства именно для того, чтобы их никогда не использовать? Но ведь Хиросима и Нагасаки были действительностью! Остаётся ли достаточно эффективных предупредительных средств против возможного злоупотребления военной техникой?

Вместе с созданием атомной и водородной бомб физики утратили свою невиновность, они заключили фаустовский договор и познали грех, считает Роберт Оппенгеймер, также названный «отцом» атомной бомбы. Физик и техник, таким образом, как бы объединились. А не потерял ли техник свою невиновность раньше? Например, тот же техник-химик, Фриц Хабер, уже в период Первой мировой войны создавший боевые отравляющие вещества? С другой стороны, может ли техник вообще в такой ситуации считаться виновным?

И у нас, по-видимому, нет выбора! Имеешь ли ты дело с техникой или нет, в обоих случаях тебе придётся раскаяться. Является ли это своего рода дилеммой? Оказывается, только через нанесённый себе и другим ущерб мы можем стать «умными». Человеку, как части природы, ущерб наносится лишь в последнюю очередь, если он вообще терпит ущерб. Какая человеку польза от того, что он технически «приобретает» мир, что он овладевает природой в то время, как разрушает и самого себя?» Н и один аспект техники с моральной точки зрения» не является сегодня «нейтральным», но «есть люди…, которые несут полную ответственность (Примечание см. в конце главы IV) за злоупотребление техникой», а также за её применение. Это было зафиксировано в Маунт-Кармельском Заявлении о «технической и моральной ответственности» уже в 1974 году. Многие всемирно известные учёные подписали его. Однако будет ли человечество способно нести эту ответственность, сделать её эффективной?

Возникшие в этой связи трудности кажутся едва ли одолимыми. И всё же они должны и могут быть преодолены, если технике не придётся заниматься только тем, чтобы передвигать горы, и если человек не станет связывать свои собственные надежды лишь с техникой, по меньшей мере, рисковать ими. Ибо в этом случае конец будет ужасен. В то же время наступление века техники не должно привести к печальному итогу. Мы ещё не захвачены лавиной, мы ещё можем и должны действовать. Конечно, не может быть сомнений в том, что технический застой, если бы он наступил, также привел бы к катастрофе: к катастрофе со снабжением, к голоду в перенаселённых регионах мира. От техники можно отречься вообще только ценою неизбежной катастрофы. Вступление человека в супертехнический век, в полосу глобального демографического взрыва не оставляет более открытой дороги «назад к природе». Как чрезмерное увлечение техникой, так и отказ от неё одинаково отпадают. Мудрость лежит в соблюдении меры, в ориентации на средний путь, в соблюдении мудрого правила cryav — «ничего сверх меры!», о чём знали ещё античные мудрецы задолго до всемирной «технической революции». Соблюдению меры, мудрому обращению с технической мощью мы должны учиться, и это необходимо упорно распространять в обществе, в его сознании. Из опыта мы знаем, что сначала побеждает техно-мегаломания, псевдоолимпийская иллюзия «все больше, все быстрее, все энергетически насыщеннее!»

Правда, техника — часть нашей судьбы, как позитивной, так и негативной. От неё сегодня невозможно отказаться, но и от ответственного обращения с ней — тоже. Если техника сегодня — это моральный и экзистенциальный тест, то выдержит ли человек этот экзамен? Критика и рассуждения о кризисе, впрочем, не так уж новы. Уже и раньше велась культурная критика техники. Она часто выражалась в острых противостояниях. Однако была ли эта критика всегда справедливой? Или, наоборот, несправедливой?

Она выражалась часто в полных противоположностях, в чёрно-белых тонах. Это связывает традиционную «культур-критику» с новейшей. Несколько утверждений в обоснование сказанного. Может ли техника или техник лишь обожествляться, или наоборот проклинаться как дьявольская затея, действительно ли остаётся выбор только между божественным и демоническим? Не проявляется ли демоническое нашего времени именно через технику (Дворжак)? Не является ли «опознавательным знаком» современной техники беспощадная и все растущая хищническая эксплуатация (Юнгер)? Должен и станет ли человек частью машины (по Ясперсу), частью аппарата (по Эллюлю) рабом машины (по Шпенглеру)? Не отчуждает ли человек — с помощью машины — себя от самого себя, тем самым уничтожая свою творческую способность (Иллич)? Не становится ли человек посредством техники «массовым человеком», «колесиком» гигантской машины «технического государства», в совершенстве функционирующего и технически управляемого административным аппаратом, как это представлял себе Гельмут Шельски? В таком «технизированном» государстве уже не царит никто, но все протекает оптимально, по целесообразной объективной закономерности; в нём исчезнут демократия и политика, так как хорошо смазанная государственная машина продолжает работать как бы сама собой без сопротивления и трения. Не против ли именно такого переноса технического представления на общество направлена неприязнь людей к технике, особенно у молодого поколения? Господство компьютеров в действительности является наступлением полностью технизированной бюрократии, технически высоко усовершенствованного государственно-административного управления не только на жизнь общества в целом, но и, как оказывается, на жизнь частную, на личность. Проблемы защиты информации порождают ощущение полностью развитого информационно-технологического общества, угрожающего нам технократического государства. При такой реальной угрозе, как же может не распространяться неприязнь к технике, её возможностям — как шансам, так и опасностям?

И всё же, при таком сопоставлении речь идёт о данных в чёрно-белых красках, о ложных, преувеличенных противоположностях, об эффективных, но вводящих в заблуждение преувеличениях. Не являются ли ложные, слишком деформированные контрасты, риторически эффектные, идеологические или вовсе демагогические экстремальные построения ложно абсолютизированным дихотомированием? Ведь крайние противоположения, собственно говоря, всегда являются ложными, если с их помощью пытаются описывать социальную действительность. Об этом необходимо сказать, несмотря на их популярность у профессиональных мыслителей по чёрно-белому образцу, философов, рассматривающих принципы, основоположения. Всякое мышление и построенное на нём утверждение по принципу «всё или ничего» не даёт реалистической картины исследуемого объекта, не указывает и не показывает никакого реального решения или выхода. Такое мышление и такие построения в рамках закрытых друг для друга крайних противоположностей всегда способствуют тотальным решениям, чаще всего с тоталитарным конечным результатом, или тем или иным «окончательным», не подлежащим обсуждению, решением. В философии техники, а также в общественном мнении при обсуждении проблем «технического мира» следовало бы избегать крайностей и преувеличений.

Как бы соблазнительны ни были крайние противопоставления, как бы сильно ни было стремление привлечь внимание общественности к той или иной неотложной проблеме, философы должны остерегаться того, чтобы абсолютизировать «крайности» или, наоборот, брать их «безусловно» в качестве исходного пункта. Для конкретной философской дискуссии о технике это означало бы следующее. Для нас, как уже говорилось, речь не может идти о том, чтобы отвергнуть технику и дальнейшее развитие связанной с ней науки и тем более отвергнуть технический прогресс; ибо, если это случится, то последствия могут быть просто бесчеловечными и противосоциальными, особенно в развивающихся странах, где само выживание в «технический век» становится всё более зависимым от желательно разумного технического обеспечения и индустриализации. Даже самые острые критики техники едва ли пожелали бы отлучить себя от многочисленных способов облегчения и обогащения жизни, которые даёт техника. За радикально иной образ жизни ратует слишком много людей, и этот новый образ жизни во многом зависит от возможностей индустриального общества.

«Ничего сверх меры!» — эта уже упомянутая истина древних подходит для обеих крайностей и обоих направлений. Полное прекращение техники и индустриализации, технического и экономического прогресса было бы таким же фатальным, как и ничем не ограниченная, все более «самопорождающаяся» сверхтехнизация, захлестывающая сама себя технико-индустриальная динамика. Разумеется, нам крайне необходимо больше ответственности, простите за употребление слова древних, мудрости, разумной меры в обращении с техникой, окружающей средой, землёй, жизнью, природой и обществом. Больше ответственности за целое, и ещё больше ответственности по мере того, как это всё более и более оказывается в зависимости от нашей технической мощи. Сегодня сила обязывает так же, как и знание. Таящиеся в технике наряду с конструктивными и разрушительные потенции особенно увеличивают ответственность человека. Насколько уязвима наша естественная среда, природа и выживание биологических видов в ней, обнаруживается во всех проявлениях экологического кризиса, особенно в индустриально насыщенных регионах мира. Конечно, требовать, чтобы люди в своей деятельности опирались на мудрость в такой общей, «глобальной», форме, сравнительно легко. Другим, как утверждают, более реальным путём было бы разрабатывать практические решения между крайностями утопической тотальной ответственности каждого за все в этом мире (как когда-то сформулировал информатик и критик техники Жозеф Вайценбаум, а недавно — также гамбургский учёный-сенатор Майер-Абих: «каждый обязан считаться со всем») и при этом фаталистически «сидеть сложа руки».

Однако не может каждый быть ответственным за все. При таком, утопическом, по существу равном распределении ответственности в действительности никто и ни за что реально не был бы в ответе. Ответственность не может быть всеобъемлющей. Вместе с тем следует ли, и нужно ли её всегда и постоянно взваливать на одного единственного? Не нуждаемся ли мы, в век сетевых системных связей, особенно перед лицом уже синергетических и кумулятивных эффектов, в сложных системных взаимосвязях, в ответственности, которая не ограничивается непосредственными виновниками, а призывает к расширенной ответственности и к созданию соответствующей этики этой расширенной ответственности? Расширенные возможности действий человека и тем самым его воздействия на среду порождают и ответственность за её сохранение и за устранение мешающих этому препятствий. Значение этих, вновь возникших, видов ответственности, разумеется, возрастает пропорционально с увеличением технической мощи человека. Впрочем, возрастающая сила вмешательства человека в экологические системы в значительной мере основывается на неизмеримо возросших и предоставляемых в распоряжение техники научных знаниях. Таким образом, Сила и Знание сами порождают сегодня ответственность за их применение.

Достаточно ли, однако, простого призыва к расширенной ответственности индивида? Ханс Йонас в своей книге «Принцип ответственности» говорит о родовой ответственности человека за биосферу, жизненное пространство Земли, а также о коллективной ответственности сообществ учёных ¹³⁴. Как это, однако, можно более или менее точно установить и связать с тем или иным действующим лицом, если мы желаем избежать упомянутого выше лишённого смысла принципа: «каждый ответствен за все?» Является ли человек сегодня, в условиях его чудовищно возросшей, но не всегда заранее и достаточно полно оцениваемой им технической мощи, ответственным за большее, чем он, собственно, в состоянии предвидеть и тем самым может ли сознательно нести ответственность?

Должен ли он не брать на себя ответственность за непредвиденные побочные результаты его широкомасштабных технических и научных предприятий? Какую он всё же мог нести ответственность? За то, что не знал и не знаешь, морально вряд ли можно нести ответственность. Сила нашей практической деятельности развёртывается быстрее, чем наша способность предвидения, — такова дилемма ответственности в системотехнический век, характеризующийся сетью воздействий и динамическими изменениями, которым научные знания не во всех разветвлениях в состоянии следовать достаточно быстро. Чтобы распознать новое, испытать его, мы должны рисковать, но при этом мы должны быть осмотрительны при осуществлении грандиозных экспериментов, таящих, возможно, опасности для человека и природы. Как слепой ощупывает дорогу палкой, так должны действовать и мы, решая дилемму ответственности. То обстоятельство, что научно-технические проекты большей частью являются крупными проектами, разрабатываемыми целыми сообществами проектировщиков, не делает обсуждаемую здесь задачу более лёгкой. Это всё равно, что не один, а множество слепых ощупывают палками путь; количество здесь ничего не меняет.

Ответственность за последствия при разработке сложных систем естественно не может быть возложена на одного единственного человека ни в этическом, ни в правовом отношении. Её нельзя, однако, и навесить абстрактно на весь род человеческий или на «технического человека» как на некое общее понятие. Более реально и целесообразно найти и развить некие срединные решения соответственно центральному положению о неизбежности реальной ответственности, и особенно рассмотреть возможности градуированной групповой ответственности. Нужна ли нам в сложившейся в наши дни ситуации социально значимая, вменяемая ответственность институтов науки и техники, и не настало ли уже время для разработки норм своего рода технического и научного права?

В связи со сказанным возникает другой вопрос: релевантна ли теперь прежняя индивидуалистическая этика для оценки последствий и проявлений фаустовского западноевропейского «договора», которые возникли из реальностей современного индустриализированного общества с его наукой и техникой? Есть ли у нас достаточно оснований поставить этот вопрос и даже ответить на него отрицательно или положительно? И если это так, то значит ли это, что мы должны разрабатывать — как коллективно, так и интеллектуально, совершенно новую, отличную от индивидуалистической, социальную этику?» М ы должны создать системы, достойные доверия», — требовал ещё два десятилетия назад один американский генерал. В связи с этим, являются ли системы партнёрами в сфере доверия и ответственности? Действительно ли, как утверждал бременский педагог-информатик Хефнер, «автономно действующий, сам за себя отвечающий человек» уже давно растворился в интегрированной и насквозь структурированной организации. Ответственности вставлены теперь «в системы». Правда, Хефнер позднее всё же снова ввёл индивидуальную ответственность виновника-производителя информации и поставщика сети в общее понятие ответственности ¹³⁵.

Если необходима коллективная, или сообщественная, ответственность, то она всё же должна быть где-то связана с действием «одиночки», индивида. Индивид не может нести лишь публичную, в каком-то смысле политическую ответственность за крупный технический проект. Но что же делать, если он, после крупного «несчастного случая» или катастрофы, произошедшей в какой-либо области, просто уходит в отставку? В 1983–1984-х годах, то есть ещё до Чернобыля, мне написал один физик из Юлиха, что такие суждения о сомнительном значении или оправданности отставок являются безответственными. Если бы, продолжал он, «несчастный случай» был бы чисто теоретической моделью, то тогда вопрос об ответственности, по крайней мере в Германии, лучше всего регулировался бы по закону: «fiat justitia, pereat mundus!» («да совершится правосудие, и да погибнет мир!»). Главное, мол, в том, чтобы правовой вопрос был отрегулирован наилучшим образом. Автор письма, по-видимому, вообще не понял сути вопроса.

Дело в том, что простое формальное принятие ответственности стало уже недостаточным. Здесь негативная формулировка ответственности более плодотворна в смысле её (ответственности) распределения; и при этом общая ответственность или ответственность каждого соучастника не снимается. Я работаю с американским коллегой Эрлом Маккормаком, философом и инженером, как раз над такой моделью, которая использует логико-математические, так называемые понятия теории графов и элементы иерархических аналитических процессов. Совместную ответственность в сложных системных взаимосвязях нужно модельно расчленить, но оставив положение о том, что её следует нести совместно; однако так, чтобы не исчезло её долевое распределение: «чем больше людей, тем меньше ответственности «(по крайней мере в идеале). Однако это относится больше к технической, организаторской, практической ответственности в процессе применения техники. Ведущая идея здесь заключается в следующем: каждый несёт совместную ответственность сообразно занимаемому им в стратегической шкале месту в сфере влияния и действия в силовых и знаниевых взаимосвязях системы, особенно в зависимости от того, в какой мере он может чинить препятствия системе, её сохранности, притом активно или из-за своей невнимательности, или бездействия. Соответственно распределению полномочий индивида ответственность возрастает снизу вверх (с ростом «формального централизма»). Каждый в системе является ответственным за систему в целом настолько, насколько эта система зависит от возможностей его действий и вмешательств или бездействия. Но никто не является ответственным «за все».

Совместная ответственность в этом случае будет возложена на многие плечи, но не станет размельчённой, не исчезнет совсем, и она может быть рассмотрена конкретно-практически и даже персонально, как «данная» со-ответственность. Речь здесь, конечно, идёт не о том, что вошло даже в пословицу в отношении заседания парламента или иного собрания-заседания, на которых при тайном, вполне демократическом голосовании у каждого голосовавшего возникает желание уйти от чувства более полной ответственности. Социальные психологи говорят даже о «тяге к риску», характерной для определённой группы лиц. Такие группы имеют тенденцию к слишком рискованным решениям, за которые якобы ответствен каждый в отдельности. О таком риске говорили, например, спортсмены, покорившие Эверест, или восходившие на него. Однако подобной технологической тяги к риску на основе разбавленной групповой ответственности мы не можем себе позволить ни при ядерной опасности, ни при опасности для окружающей среды. Ответственность возрастает с ростом нашей осведомлённости и способности вмешиваться и особенно с ростом самой нашей деструктивной силы, связанной с техникой и стоящей за ней или «рядом с ней» наукой и её развитием. Мы можем и как разумные существа должны трезво мыслить и рассматривать другие, зависящие от нашей (технической) мощи, существа, окружающие нас всюду; чувствовать нашу ответственность также и за их существование и судьбы. Мы могли бы даже отказаться от нашего родового морального шовинизма, который якобы позволяет нам известное «моральное» право на жизнь животных и других живых существ, забыв при этом о том, что наше особое человеческое достоинство, в отличие от других разумных существ, должно сопровождаться моральным долгом вернуть им хотя бы крупицу отнятого у них!

Человек является ответственным существом, он является существом вменяемым, и это — одна из наиболее характерных черт, отличающих его от других существ. И только в этом качестве он является моральной личностью. Но ведь и учёный, и представитель технической науки, и инженер-практик — также люди, и потому и они являются существами разумными, несущими (способными нести) ответственность. Такое заключение внешне может показаться достаточно простым. Однако отношения между людьми, с одной стороны, и между самими людьми и природой и живой средой, с другой, устанавливаются и функционируют не так просто.

Традиционно техника и наука принимались, а часто и поныне принимаются за морально нейтральные. Вместе с тем их результаты и достижения могут применять как на добро, так и во зло человеку и обществу, и поэтому часто возникала проблема: что есть добро и что есть зло, что этично, а что неэтично. Обычно учёный или инженер рассматриваются как не несущие ответственности, вины, а их действия — вполне оправдываемы в глазах общества. Они оказываются не ответственными за свои открытия, научно-технические разработки и их применение.

Замечу, однако, что великий физик А. Эйнштейн был несколько иного мнения. Он писал в 1930-е годы своему другу, также Нобелевскому лауреату Максу фон Лауэ: «Твое мнение о том, что человек науки в политических, то есть в человеческих делах в широком смысле не должен подавать своего голоса, я не разделяю. Ты ведь видишь на основании сложившихся в Германии отношений, куда ведёт такое самоограничение. Это означает лишь, что слепые и безответственные уступают руководству (страны) без сопротивления. Не кроется ли за этим недостаток чувства ответственности? Где бы были мы теперь, если бы люди, подобные Джордано Бруно, Спинозе, Вольтеру, Гумбольдту, думали, и действовали так же?» ¹³⁶. Разве все это не относится также к проблемам ответственности перед лицом кризиса так называемого технического мира?

Философы, без сомнения, не могут позволить себе выносить вердикты или давать указания, долженствующие быть принятыми «к руководству», о феномене техники и о проблемах технического мира; эти проблемы, однако, являются одновременно и несомненно также и широкими социально-философскими проблемами, и нам от них никуда не уйти. И они являются слишком неотложными, касаются слишком многого, не говоря уже о том, что они затрагивают всех нас без исключения, чтобы уступить их одним лишь техническим или политическим «практикам».

Разумеется, последнее слово в разрешении этой неотложной глобальной проблемы философам, по-видимому, не принадлежит (они должны учиться и уметь сохранить скромность в политических делах), однако они непременно должны подать свой голос при явной конфронтации мнений, тем более, что они испокон веков считаются «специалистами» по разработке и формулированию «общих основоположений и принципов», по масштабной постановке проблем. Практические деятели также, конечно, должны приобщиться к дискуссии, ведь ещё великий Сократ вопрошал ремесленников на рынке в Афинах. Сократическая задача (его знаменитой майевтики) является реальной также и для современной нам философии. Конечно, я не говорю о философии «вообще»: она имеет множество задач в современном мире. Однако относительно «недогматическая» философия вполне могла бы организовывать своего рода «форумы» (в разных ситуациях и регионах) для споров о проблемах техники, пытаясь в этих спорах принимать на себя профессиональную роль «поставщика вопросов» или своего рода посредника в духе майевтики Сократа. Разум и разумная мера во всём приобретают сегодня характер неотложности выживания. При этом подразумевается моральный разум, а не голая техническая рациональность.

Паскаль называл разум «логикой сердца». Можем ли мы надеяться, что этот разум может победить в собственных интересах всех участников, всех заинтересованных, всех затронутых, включая и самих победителей? Мы должны на это надеяться и в этом направлении работать, если даже мы иногда и не замечаем, что часто одна лишь воля и желание становятся как бы отцом — родителем мысли. Получившие распространение желания также могут обретать силу, и, как сказал А. Эйнштейн, проблема нашего времени — не атомная бомба, проблема нашего времени — человеческое сердце.

Примечание:

К понятию «ответственность». Что такое ответственность? Нести ответственность значит: быть готовым или изъявить готовность при вынужденных обстоятельствах «отвечать за», отвечать кому-нибудь за что-то. Мы ответственны не только за нечто, за действие, за выполнение задачи, за обслуживание, и так далее, но также и по отношению к кому-то или перед той или иной «инстанцией». Религиозный человек, верующий в Бога, знает что он перед ним ответствен. В этике обычно говорят о совести, перед которой несут ответственность. «Совесть действительно является последней и решающей инстанцией при ответственности», считает Х. Закссе, и на этом основании он отвергает любую «коллективную ответственность» как «слишком расплывчатое понятие». «Однако личностный характер совести, — признает сам Закссе, — затрудняет интерсубъективное применение этого понятия».

Но является ли совесть действительно последней инстанцией? Не является ли она слишком индивидуальным основанием общественной и коллективной ответственности? Можно ли утверждать, что тем, кто как считается, лишён совести, и тем, которые от него пострадали (например, при поступке какого-нибудь безумца), просто не повезло? Не является ли совесть скорее медиумом, голосом, взвешивающим ответственность при её применении в качестве критерия? Не предполагает ли она уже заранее некие масштаб («измерение»), стандарт, инстанцию?

Или этой инстанцией является морально-практический разум, который поздний Кант интересным образом отождествлял с Богом? («Бог является морально-практическим разумом».) Но не является ли сам практический разум опять-таки лишь медиумом или органом, так сказать центром фиксирования, но не содержательной инстанцией? Во всех случаях мы ответственны перед разумом, и не в сопоставлении с ним. Разум, кроме того, не является органом, неким миниатюрным «устройством» в мозге, вменяющим или не вменяющим вину, а в кантовском смысле лишь регулятивной идеей (производства) идей. Так как мы уже обладаем такими идеями, мы могли бы вполне выйти за пределы формальной идеи морального разума как инстанции и делать сильный акцент на содержательных идеях как возможной инстанции, таких, например, как самоуважение, идея человечества или идея общества.

Ответственны ли мы в отношении человечества, общества или закона? В известном смысле — несомненно; однако всё это — абстрактные понятия, но не живые личностные инстанции, не партнёры, которые могли бы привлечь меня непосредственно к ответственности или к отчёту. Ответственность в отношении чего-то абстрактного остаётся лишь метафорой, хотя может быть и весьма действенной. В этом случае ответственность действительно является моральной конструкцией, партнёр же в общем — «конструктором», как бы приобретающим находящуюся вне меня функцию контроля. Социальный контроль, или контроль со стороны закона, конкретизирует ответственность, является однако уже производным по отношению к непосредственно личностной, а также общей этической ответственности. И это вполне можно было бы соотносить с идеей как инстанцией. Этическая ответственность сама не будет конкретной, она и не должна быть отнесена к голосу совести. Этическая ответственность является более, чем просто эмпирическим голосом совести. В свою очередь мы сходимся, по моему мнению, на идее моральности И. Канта, на необъяснимом, согласно Канту, факте морального, то есть по его терминологии, практического разума.