Фридрих Георг Юнгер:
Язык и мышление.
Часть VIII. Би янь лу

Сборник коанов «Би янь лу» ¹, по-японски — «Хэкиган-року», впервые выходит в свет на европейском языке (Carl Hanser Verlag: München, 1960. — Прим. авт.) в переводе Вильгельма Гундерта; перевод этот охватывает первую треть тех ста коанов, из которых состоит сборник «Би янь лу». Подзаголовок книги звучит следующим образом: «Записки учителя Юань-у об Изумрудной скале, записанные на горе Джашань возле Ли в провинции Хунань между 1111 и 1115 годами, изданные в Сычуани в 1300 году».

Их история вкратце такова. В течение первых двух столетий Новой эры буддизм проникает в Китай. В 470 году первый патриарх школы дзэн, индиец Бодхидхарма, приезжает в Китай. «Срединное учение», с которым он ознакомил Китай, — Махаяна, или Большая колесница — было разработано в Индии Нагарджуной и Арьядевой. Дзэн — это Махаяна, и свою оригинальную форму, тот её вид, в котором он достиг Японии, он получил благодаря китайскому мышлению. Первая версия «Би янь лу» неизвестна. Сто коанов старцев вместе с песнопениями были изданы Сюа-ду. Истолкование коанов и песнопений восходит к Юань-у Ко-цзиню; он составил указания, замечания и комментарии к ним. В такой форме данное изложение стало первоисточником дзэн.

Вопрос о том, что может такая книга и дзэн вообще дать западноевропейскому мышлению, здесь не ставится. На этот вопрос ответ может быть получен лишь в том случае, если будет осмыслено то общее движение, внутри которого мы находимся. Пока что достаточно указать, что книга эта отдалена от христианской теологии и от западной науки тысячю лет и тысячю миль. Для того, кто исходит из них, доступ может быть закрыт; возможно, он ничего не поймёт. Система и догма — не ключи к ней; её точность другого рода. Имя Бога в ней не встречается.

Мы находимся среди монахов, и прежде всего следует сказать, что все они — в пути. Такое «в пути» монаха, представленное как странствие во внешнем мире, странствие, которое монах осуществляет в качестве нищего, одновременно является возвращением к себе самому и погружением в себя. Путь необходим монаху: он представляет собой беспокойство поиска, цель которого сокрыта. Сам путь — не цель и не задача, а средство. Он не заканчивается, потому что жить — это быть в пути; беспокойство поиска должно достичь покоя. Странствующий монах пребывает в состоянии nascendi; (Рождение (лат.) — Прим. пер.) он стремится навстречу своему духовному рождению. Подобно птенцу, который, вылупляясь, долбит яичную скорлупу изнутри, он ожидает ударов клюва, который придёт ему на помощь извне. Помощь эта может быть предоставлена ученику и послушнику тем, к кому он держит путь. Он странствует по земле и бродит от монастыря к монастырю. Он ищет учителя, который раскроет ему глаза.

Но каков этот путь? Путь становится путём благодаря тому, что по нему идут те, кто имеет одну и ту же цель. Если его одолели многие, он становится дорогой. Но монах должен усвоить, что дорога — это не путь. Это не проторенный путь, который мог бы стать его путём. Такой путь, который удобно продолжать в пространстве и во времени, может стать для него только путём ошибок. Его путь ещё никем не был пройден, и его ещё нет вообще. Он проходит в стороне, петляя по дебрям и пустошам, забираясь на скалы, его преграждают бурные потоки и топи. Только благодаря монаху путь становится путём.

Коаны показывают нам, что в дзэн за явлениями ничего не ищут. За явлениями нет ничего или же за ними стоит всего лишь другое явление. Коаны ничего не означают, и, следовательно, тот, кто ищет в них значения, легко может пройти мимо них. Искать значения явлений — бесполезное занятие для того, кто хочет освободиться от самих явлений. Эти усилия, это требование пустоты одновременно означают уход от значения, недопущение значения. Поэтому эти коаны нельзя воспринимать символически. Такой соблазн имеет место; но поддаться ему в то же время означало бы недопонимание. Коаны в строгом смысле непосредственны — и в этом состоит их трудность. Тот, кто хочет чего-то от них добиться, должен проникнуть в эту непосредственность. Поскольку коаны не являются символами, они не представляют собой и знаки, указывающие на нечто другое. Их непосредственность — это не что-то другое; она есть сама нагота. В коанах речь идёт об обнажённом человеке, который скинул с себя всю одежду — внешнюю и внутреннюю оболочки. Речь в них идёт лишь об этом человеке, об этом вопрошающем, о его положении и трудностях, и ни о чём сверх и помимо этого. Поэтому в коане 9 говорится: «Всякий раз, когда идешь к учителю, спрашиваешь его и получаешь ответ; речь всегда идёт лишь о том, чтобы добиться ясности о себе самом. При этом нужно строго избегать увлечения словами». Упиваться собственными словами и словами ответа, вместо того чтобы решительно проглотить кусок, как раз и означает: отступиться от непосредственности. Такая упоенность тотчас выкажет его происхождение, ибо «если кто-то открывает рот, то можно взглянуть на его печень» (коан 3). Состояние душевно запутавшегося, интеллектуально несобранного и рассеянного монаха, разочарованного и скептичного, даёт о себе знать.

Прагматичности ответа достаточно, поскольку равенство и подобие относятся к строению этого мира. Форма, в которой даётся ответ, не уклончива, а непосредственно пронизывающа. Ответ не содержит никакого руководства к действию, никакого предписания, никакого этического императива. В нём нет морального наставления. Можно спросить, почему учитель не говорит ученику о том, что он должен делать? Почему он не говорит просто: «Делай то-то и то-то»? Само собой разумеется, что нечто подобное часто говорится монаху, который подчиняется строгой дисциплине. Но коан свободен от всякого поучения и исходит из признания того, что это не приносит никакой пользы спрашивающему. За этим кроется понимание того, что любая чрезмерная помощь вредна. Телесные потребности можно легко и быстро удовлетворить. Если у кого-либо отнять то, что он должен совершить, то это не только создаст несвободу, но и вызовет духовное уничтожение. Безопасность, которая покупается посредством такой помощи, — не приволье, а тюрьма. Такую помощь не следует ни требовать, ни предоставлять.

Монах сам должен выявить, что он должен делать; ему предоставляется не более чем указующая поддержка. То, чем занимается ученик и спрашивающий, это не только учёба; в один прекрасный момент обучение должно прекратиться. Ибо: «Тот, кто всегда учится, подобен человеку, который пересчитывает чужие сокровища и не может сам ими владеть» (коан 14). Испытание здесь также идёт дальше обучения. Обнаружение должно быть осуществлено собственными силами. «Тысяча священных обычаев не могут показать тебе одну-единственную тропинку, выводящую за пределы» (коан 12).

Если изобилие возникает не из-за того, что я окружаю себя ненужными вещами, то и нехватка вызывается отнюдь не моими потребностями. Можно сказать, что в дзэн буддизм разоблачился, что Будда снял с себя одежду. Это голая трезвость. Трезвый воздух продувает и вопрос и ответ. Это энергичный тренинг, борьба с применением жёстких приёмов. Вопрошание становится рискованным предприятием, сравнимым с поглаживанием тигра, с вытаскиванием тигренка из его логова. Стальная и одновременно трезвая гибкость должна быть выработана в ходе упражнения. Гибкость становится ощутимой в движениях, в которых нет ничего лишнего. Отсюда вытекает ясность.

Радость, которая приходит из пустоты, подобна новогоднему утру, ещё не заполненному годом. Она сравнима с той ясностью, которая застигает нас врасплох, когда утром мы застаем землю покрытой первым снегом. Она светла, открыта, легка и широка. Различия исчезают, а тягость — знаем мы то или нет — заключается в них. Тяжесть исходит от части, от разделения и разъединения. Пустота чистого снега, которая будит нашу ясность, — это пустота внешняя, ненадёжная; она обманчива, поскольку её воздействие подспудно. Буддизм, а стало быть и дзэн, — это терапия, которая затрагивает всё и вся. Я должен себя опустошить; опустошить и освободиться от душевных волнений, от формирующихся в сознании представлений и понятий, а это значит: освободиться от границ. Открытый простор — это снятие границ. Изречение рано умершего монаха Дау, которое цитирует Юань-у в коане 31, звучит так: «Если привести в движение сознание, явятся формы. Если воспринять их, образуется лед». Образуемые формы упраздняют свободное, плавное движение в духе и душе; они упрочняют текучее и делают его застывшим. В коане 1 император Ву-ди из Лианга спрашивает великого учителя Бодхидхарму: «Каков высокий смысл священной истины?» — и Бодхидхарма отвечает: «Открытый простор, ничего священного». Здесь предвосхищается то, что говорит монах Дау. Святость и открытый простор противопоставляются друг другу, и в шири такого открытого простора исчезает даже святость как граница, устанавливающая пределы сознанию, делающая его застывшим. Почитание для Будды и патриархов может стать тем засовом, который закроет открытый простор. Поэтому-то Будда и патриархи должны быть «убиты».

Радость утреннего пробуждения, час, когда мы пусты и свободны от душевных волнений, понятий и представлений сознания, указывает нам на то, что понимается здесь под пустотой. Она обманывает нас, как снег. Пустота не присутствует ради себя самой; я не могу сохранять её для себя как таковую. Она находится на службе «держания открытым» (Offenhalten); она — не цель, а условие. В открытый простор, который не есть вакуум, вторгается всё, и именно таким образом: приходит и уходит, проносится, минует. Будда живёт в том же мире, в котором живут все другие люди, и он не изменяет его элементы. Они продолжают существовать, однако происходит переворот, который сопровождается световыми явлениями. Понимание бренности явлений пробуждает печаль; понимание бренности и этого понимания тоже упраздняет любую печаль.

Место, любое место, должно быть покинуто, оставлено. Пустота не имеет ни одной точки, к которой она могла бы быть прикреплена; открытый простор — это никакого центра и никакой периферии. В указании к коану 25 говорится: «Если пробудившийся дух не снимется с места, которого он уже достиг, он погрузится в море яда». Это слова, в которых суммируется огромный опыт. В этой жизни нет такого места, где я могу оставаться, — его нет ни на земле, ни в познании. Почему я погружусь в море яда, если не оставляю места своего подъёма? Потому, что тогда наступит повторение моего мышления и поведения, копирование и подражание, которые сведут на нет мои достижения. Оставляя их позади, я совершаю отказ. Такой отказ не есть отчуждение; я отказываюсь, чтобы оставаться собой.

Стало быть, нет никакого толку от заученного, вызубренного. Затверженного Будду нужно выбить из себя вместе со всеми бодхисаттвами. Это сурово и в то же время мягко. Представление, которое я себе о чём-то составляю, перегораживает мне простор подобно железному засову; таким засовом могут стать даже Будда и его закон. Они могут преградить путь Будде, который есть в каждом из нас. Это квинтэссенция учения Великой колесницы. Буддизм по своей сути диалектичен. Однако натаскивание в диалектическом искусстве, учение о понятии, границе и отрицании — это отнюдь не остановка; всё это должно быть пройдено, оставлено позади. Как требуется, чтобы монах отрешился от мира вещей, так он должен понять и ничтожность мира ощущений и ничтожность понятий.

Но каким образом это происходит? Ведь здесь оканчивается любой путь; здесь, как показывает само название — «Би янь лу», возвышается Изумрудная скала. Здесь, как без обиняков говорится во всех коанах, заключён момент кризиса, который способствует прорыву или же предрешает гибель. Или, если воспользоваться греческим словом, здесь заключён кайрос движения, который длится лишь мгновение, но в это мгновение осуществляется всё движение целиком. Понятие разлагается; понимание, закреплённая понятием привычка, исчезает. Здесь рыба должна плавать без воды, птица — летать без воздуха. На самом деле коаны здесь круглые и крепкие, как орехи. Мышление — и прежде всего мышление западноевропейское — двигается в пределах почти неразрывных цепочек причин и целей. Оно каузально и телеологично, и в таком соединении — его рациональность. Материальная производительность такого мышления слишком очевидна. Она затрудняет всякое отделение. Мышление учителей дзэн движется иначе, не в таких взаимосвязях.

Коаны суть не только результат, который кладёт конец беспокойству, созидает свет и вызывает просветление; они подразумевают, что этот результат одновременно и уничтожается. Коан — это проход. Трудность для нас заключается и в том, что нам не известно начальное движение. Учитель дзэн знает своего монаха по общей совместной жизни; он знает, что его гонит вперёд, на что нацелено его беспокойство. Ему ведомо его состояние. Движения такой стайки монахов, поступившей под его руководство, ему известны, — известны настолько, что даже при первом появлении влекомого странствующего монаха, ступившего пред его очи, он видит, что у того за душой, видит степень его благоразумия или отсутствие оного, его критику, его сомнение, его отчаяние. Если монах находится на пути вниз (в разнообразный мир) или на пути вверх (посвятив себя пустоте), то и в том и в другом случае он может быть как на верном пути, так и сбиться с него. Даже примкнув к пустоте, можно положить конец собственному свободному движению. Если учитель, как хозяин дома, отвечает на вопрос гостя, он должен нанести удар; он должен, как говорится, рубануть мечом, который убивает и одновременно создаёт жизнь.

Как это происходит? Посредством слова, посредством молчания, посредством движения. В комментарии к «Сутре гирлянды» говорится: «Высокий путь сам по себе бессловесен, но в словах путь доводится до сведения». Очевидно, что в логической правильности вопроса и ответа ничего не заложено. «Правильный — это правильный. Мне очень жаль» (коан 23). Помогут ли здесь аналогии? В некотором смысле — да, поскольку соответствие может быть указующим и проясняющим. Однако метод дзэнских учителей не является ни индуктивным, ни дедуктивным. Ответ, который получает монах, выглядит как парадокс, и, подобно парадоксу, он потрясает доксу монаха, то есть всё то, что есть для него мнение, представление, воззрение, впечатление, ожидание, но также заблуждение и видимость. Если предположить, что он задал логически правильный вопрос и получил логически правильный ответ, то такой ответ всё же мог бы укрепить его лишь в его привычном мышлении и углубить накатанный путь. Стало быть, если он спрашивает рассудительно, то учитель отвечает скачкообразно — без переходов. Ответ имеет такой вид, будто он не затрагивает вопроса, забывает его и не имеет к нему никакого отношения. Он перепрыгивает через него, и это перепрыгивание подобно отточенному движению в танце; это танцевальная сила и грациозность. Если монах постигнет такой прыжок (что удастся лишь ему), если он тоже совершит его, то он вызовет нечто такое, что не способна вызвать никакая логическая система, никакой понятийный навык, — превращение. Свет откроется ему, станет светом в нём.

Крепкое, грубоватое наставление, которое даётся в дзэн, содержит в себе нечто толчкообразное. Крик, толчок и удар, смена угла зрения имеют своей целью прерывание привычности, обнаружение прохода. Такие средства могут быть болезненными; это суть раны, которые бодрствующее сознание наносит тому, кто спит и видит сны. Он должен проснуться, даже если при этом погибнет. Если он не проснётся, он всё равно погибнет. Монах живёт, как воин, и таковым его считают; он подчинён жёсткой дисциплине полевого лагеря. Мы находимся в мире мужчин. Исходя из этого можно понять, почему в дзэнской практике такое важное значение имеют правила фехтования на мечах и стрельбы из лука, придающие ей особое мастерство, распространяющееся также на поэзию, живопись, садово-парковое искусство. В дзэн правила искусства не разрабатываются специально. Но там, где внимание обращается на совершенство движения, такие правила содержатся в самом движении. Там даёт о себе знать художественная жизнь.

Дзэн — это практика. Монах не избавлен от рефлексии; она есть преломление света, который на него нисходит. Она служит практике. Обученный монах не обладает преимуществом по сравнению с необученным. Последний может быть на правильном пути, даже если он ничего не знает о Будде, законе Будды и сутрах. Прерывание сутр может служить примером этого, не находясь в противоречии со всем учением. Сам Будда считал это учение своего рода лодкой, паромом, который оставляют, когда переход через реку закончен.

С точки зрения коммерции и общепринятых в мире правил такой путь и тот, кто по нему странствует, выглядят по-дурацки. Движение в дзэн подобно танцу глупца, танцующего без определённой цели. В дзэн глупцу оказывается глубокое почтение. Нан-тьюань в коане 25 говорит так: «Даже те, кто поднаторел в пути, с трудом доходят до того, чтобы стать такими, как глупые идиоты». В дзэнских монастырях и в их окрестностях обретаются такие глупцы, и китайские художники донесли до нас их изображения. К этим глупцам принадлежит и монах Путай, которого зовут так по той холщевой котомке нищего, в которую он прятал милостыню. Он был довольно упитан, любил играть с детьми и спал под открытым небом. Если погода была хорошей, он появлялся в плаще из соломы и в деревянных башмаках, в плохую же погоду ходил в лёгких соломенных сандалиях. Люди изумлялись и усматривали в этом то, что его поведение показывало предстоящую погоду и указывало в будущее, отчего его почитали как Майтрею, как воплощение будущего Будды. К таким же персонажам относится и чудаковатая китайская парочка Хансан и Чите, которая однажды в VII веке появилась в монастыре. Поэт Хансан обжил грот в окрестностях монастыря и писал свои стихи на песке, на камнях и пальмовых листьях. Подкидыша Чите нашёл и принял в монастырь настоятель; он прислуживал монахам за столом и был приставлен к кухне в качестве посудомойки, но вскоре заметили, что он поедает жертвоприношения из риса. Когда поэт приходил в монастырь, чтобы покормиться, о нём заботился Чите. Они подружились; их часто видели вместе и слышали, как они развлекались, смеясь, горлопаня и перекрикиваясь на изобретённом ими языке, непонятном другим. Хансан декламировал другу свои стихи, а тот, неграмотный, подправлял их. Духи проказничества и откровенного комизма бродили в них.

Переводчик Вильгельм Гундерт снабдил каждый коан комментарием, который пригодится читателю при чтении текста. Имена учителей дзэн приводятся по-китайски и по-японски. В конце книги помещены основные дзэнские слова из «Би янь лу» в их китайском написании, послесловие, хронологическая таблица, генеалогическая таблица, указатель литературы и регистр. Генеалогическая таблица начинается с самого Будды и заканчивается Бодхидхармой из Индии, первым патриархом китайской традиции дзэн. Кроме того, в её список внесены основные и второстепенные линии дзэн на протяжении двадцати одного поколения, вплоть до автора «Би янь лу», периода в более чем полторы тысячи лет.

После древнекитайской дзэн-буддийской книги «Бык и его пастух», снабженной комментарием учителя Даизокудзу Р. Отзу и переведённой Койхи Дзуимура и Хартмутом Бухнером, мы теперь получаем немецкий перевод «Би янь лу». Оценку этой трудоёмкой переводческой работы предоставим специалистам. Гундерт тридцать лет прожил в Японии и посвятил данному переводу тринадцать лет — это труд всей его жизни. Его разъяснения, в работе над которыми он использовал японские комментарии, достойны восхищения. В них содержится та мера терпения, осторожности и бережного обхождения, которая подобает этому тексту. Он не только воспроизводит для нас исторический контекст; добросовестным и бережным образом он описывает также и задачу, заключённую в вопросе и ответе. Было бы замечательно, если бы этот великий труд стал нам доступен во всём объёме.