Фридрих Георг Юнгер:
Язык и мышление.
Часть VI. Язык и мышление

Если язык отрывается от мышления или если мышление отрывается от языка, то тем самым нарушается их изначальное единство. Гердер был убеждён, что его нарушает кантовская критика разума; из этого исходит его «Метафизика». У него вызывала гнев осуществляемая Кантом насильственная изоляция понятий. Гердер называет все кантовские понятия и определения стрекотанием цикады (teretismata) (Трель, щебетание (греч.) — Прим. пер., используя выражение, которым Аристотель характеризовал идеальные сущности. Гердер нападает на кантовскую систему, отстаивая единство языка и мышления. Язык для него — «критерий разума», «амбарная книга человеческого рассудка». В целом язык представляет собой аллегорию, в которой одно выражается посредством другого: вещи — посредством знаков, мысли — посредством слов, которые, по сути, не имеют друг с другом ничего общего. Они «изобретены» рассудком, обнаруживающим и распознающим предметы. Кантовская схема для Гердера — это словесная схема. Никаким иным образом, говорит Гердер, «невозможно избежать порока схематизации, как только чётко разделив три вещи — предмет, понятие и слово». И действительно, это чрезвычайно важно.

Гаман отнюдь не солидарен с Гердером в вопросе о сущности языка, тем не менее его возражения, адресованные кантовской критике и изложенные в рецензии «Метакритика пуризма чистого разума», также основываются на понимании ведущей роли языка. Гаман убеждён, что для «доказательства генеалогического приоритета языка по отношению к семи священным функциям логических суждений и умозаключений и их геральдики не требуется никакой дедукции. Не только вся способность мыслить основывается на языке… но язык является также и ядром недоразумений, возникающих между разумом и самим языком». Это очень важное положение. Гаман возражает кантовскому априоризму: «Звуки и буквы a priori суть чистые формы, в которых нет ничего, что принадлежало бы ощущению или понятию предмета и могло быть в них обнаружено; а следовательно, они представляют собой истинные эстетические первоэлементы всякого человеческого познания и разума». Он выступает и против кантовской манеры изолировать все и вся, в особенности против игнорирования общего корня чувственности и рассудка; эта кантовская «дихотомия» может привести лишь к тому, что оба вырастающие из этого корня ствола засохнут.

Критика Гамана точнее, чем критика Гердера. Гаман говорит в «Метакритике», что «слова обладают эстетической и логической потенцией. Как зримые и слышимые предметы они вместе с составляющими их элементами принадлежат к чувственности и наглядному представлению, но по своему значению и предназначению относятся к рассудку и понятиям. Следовательно, слова являются как чистыми и эмпирическими наглядными представлениями, так и чистыми и эмпирическими понятиями: эмпирическими — поскольку благодаря им вызывается восприятие зримого или слышимого; чистыми — потому что их значение не определяется ничем, что принадлежало бы к этому восприятию. В соответствии с основным текстом «Критики чистого разума» слова как неопределённые предметы эмпирических наглядных представлений суть эстетические явления; следовательно, в соответствии с вечной песней антитетического параллелизма слова как неопределённые предметы эмпирических понятий представляют собой критические явления, какие-то привидения, некие неполноценные и недоразвитые слова, которые лишь благодаря своему использованию и получаемому в процессе употребления значению становятся для рассудка определёнными предметами. Это значение и его определённость возникают в результате соединения a priori произвольного и необходимого словесного знака с наглядным представлением самого предмета, и благодаря этой повторяющейся связи понятие посредством словесного знака, то есть посредством самого наглядного представления, сообщается разуму, присоединяется к нему и запечатлевается в нем».

В чём же заключается упрёк метакритиков, адресуемый Канту? Он заключается в том, что Кант ставит мышление впереди языка, однако пытается доказать его приоритет с помощью того, что уже продумано в языке. Чистое наглядное представление и чистое понятие существуют не до языка, а в языке; там они обнаруживаются и оттуда извлекаются. Чистый разум образуется из теней слов, и в таком образовании заключается «ядро недоразумений», возникающих у языка с самим собой. Такие упрёки основываются в первую очередь на том обстоятельстве, что грамматика как наука, исследующая язык, извлекается из самого языка, что логика опирается на грамматические отношения самого языка. Предложение языка, состоящее из субъекта, предиката и связки, является также и логическим высказыванием. Анализ и синтез уже содержатся в языке; различие между аналитическими и синтетическими предложениями можно обнаружить в языковом предложении и в содержащемся в нём отношении субъекта и предиката. Их понятийный разрыв искусствен и вызывает сомнения, поскольку это различение определяется не логической изоляцией, а объёмом и значением слов. Кроме того, очевидно, что трансцендентальная схема одновременно является и словесной схемой. Гердер борется с кантовской логикой с помощью языковой логики Аристотеля; он опирается на рассуждения Аристотеля о наведении на понятия («Топика») и на его учение о категориях. Аристотелевские категории представляют собой именно то, о чём говорит само слово, — пункты обвинения; в этом названии ощутимо влияние античной риторики. Их отличие от кантовских категорий состоит в том, что они являются universalia in re (Универсалии, существующие в вещах (лат.) — Прим. пер.) а не ante re (До вещей (лат.) — Прим. пер.)

Однако здесь нам следует подумать вот о чём. Кант и метакритики не только отстаивают определённые позиции в рамках спора об универсалиях, они находятся в оппозиции друг другу и в вопросе о трансцендентальной метафизике и трансценденции. А в этом споре примирение сторон исключено.

Если кто-то скажет: «Нечто мыслит во мне, однако не без меня», то он явно поскромничает. Но «я мыслю» неминуемо ведёт к тому, что всякое сущее становится явлением, а всякое явление — представлением. Субъект заявляет о своей субъективности. В осуществлённом Декартом разделении на res cogitans (Вещь мыслящая (лат.) — Прим. пер.) и res externa (Вещь протяжённая (лат.) — Прим. пер.) заложено основание всякой субъективации. Локк лишил вещь её вторичных свойств, а Беркли — даже и первичных. Теперь она существует лишь в представляющем. Esse estpercipii (Существовать — значит быть воспринимаемым (лат.) — Прим. пер.). Это пугало Канта. Он признавал за вещью не только эмпирическую реальность; он предполагал существование также и не затронутой никакой перцепцией вещи в себе. Однако в первом издании «Критики» он ещё говорит (383), что вместе с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть и весь материальный мир, потому что этот мир «есть не более как явление чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений». Это место, опущенное в более поздних изданиях, Шопенгауэр цитирует в своей «Критике кантовской философии», давая ему весьма высокую оценку. Если материальный мир есть явление, то он — как явление — должен исчезнуть, если исчезает то, в чём единственном он является. Кант вычеркнул этот пассаж, ибо он противоречит его учению о вещи в себе. Вещь в себе, не затронутая никакой перцепцией (никаким представлением) мыслящего субъекта, не может исчезнуть вместе с этим субъектом. Как только она исчезает, мир, по словам Шопенгауэра, становится нашим представлением, и это одновременно означает, что наше представление есть мир. Но каким является суждение «мир есть моё представление» — аналитическим или синтетическим? Оно имеет вид синтетического суждения, которое исчезнет, если мы признаем, что субъект и предикат в нём не только обладают равным объёмом, но и тождественны друг другу. Я могу поменять их местами, могу использовать предикат в качестве субъекта. Тогда суждение будет выглядеть так: «моё представление есть моё представление». Тавтологические же суждения аналитичны.

Здесь возникают и другие вопросы. Как быть, если сам мыслящий субъект уже есть явление и представляет собой разновидность представления, которое само обладает представлениями? В таком случае я вместе с представлением познавательного процесса, развёртывающимся в представляемом мною глазе или мозге, буду обладать представлением о собаке или дереве. Это не только сложные, но и абсурдные отношения, при которых представления и явления вращаются в некоем порочном круге, и сами себя представляют, и самим себе являются. Последовательный идеализм к этому и сводится, однако, если он хочет прийти к системе, ему следует сделать некоторые исключения. Локк делает таким исключением qualitates primarias (Первичные качества (лат.) — Прим. пер.), Беркли — субъект, Кант — вещь в себе и интеллигибельный характер. Почему они вынуждены делать исключения? Если я все превращаю в феномен — не только вещи окружающего мира, включая моё собственное тело, но и мыслящее Я и субъект, — то каким же органом я буду воспринимать эти феномены? Я вновь оказываюсь там, где меня поджидает зеленый, наивный реалист, о котором я уже успел позабыть. Он не проделал тот путь, двигаясь по которому, интеллект проталкивался между субъектом и объектом. И наше мышление было бы точно таким же, если бы мы не прошли школу критики чистого разума. Мы считаем действительным то, с чем может соприкоснуться наша воля и чувственность. Эта действительность является для нас цельным, единым миром, так что дерево, которое мы видим, и дерево, воспринятое нашими глазами и зеленеющее в нас, представляют собой одно и то же дерево. Пока мы деятельны, пока мы совершаем поступки и находимся в движении, мы не обладаем представлением представления. В представлении, согласно которому я поставлен перед неким представлением, это единство снимается. Между двумя этими представлениями вклинивается нечто разделяющее и опосредствующее. Ритм моего движения затихает; я начинаю за ним наблюдать.

В понятии «представление», как видно из самого этого слова, заключено некое пространственное вынесение вперед; всякое представление ориентировано на пространство, оно визуально и предполагает дистанцию. В кантовском мышлении пространство полагается ещё до чистых понятий (категорий), что ведёт к немалым затруднениям. Ибо каким образом я вывожу из представления понятие? Каким образом я освобождаю представление от категорий, которые постоянно врываются в это лишённое понятий представление? И как я прихожу к представлению, в котором представляется нечто, лишённое какой бы то ни было связи с понятием?

В параграфах, посвящённых трансцендентальной дедукции (второе издание «Критики»), Кант говорит о некоем доказательстве или, вернее, форме доказательства, позаимствованной им из юриспруденции (116). То, что предшествует всякому опыту, не может быть доказано индуктивно; доказательство должно быть предоставлено трансцендентальной дедукцией. Первым делом Кант произвольно изгоняет из неё всё то, что относится к восприятию (125). Не содержащее ощущений трансцендентальное представление не выводит свой предмет из наличного бытия, а лишь позволяет нам познавать этот предмет в качестве предмета. Чистые понятия, чистые представления времени и пространства (наглядные представления) в качестве условий познания предмета предшествуют ему и должны «необходимо соответствовать условию, при котором единственно они могут сосуществовать в одном общем самосознании, ибо в противном случае они не все принадлежали бы мне» (132). В этом необходимом соответствии заключена суть дедукции. Что такое соответствие? Логическое соответствие никак не связано с причинностью. О подобии здесь не может быть и речи. Как кружка и наполняющая её вода никоим образом не подобны друг другу, но некоторым образом друг другу соответствуют, так и условие познания ничем не походит на его предмет. И если они соответствуют друг другу, то это означает, что соответствие становится предпосылкой дедукции. Понятие «соответствие» вводится в неё без какой бы то ни было процедуры логического вывода.

Читатель, знакомящийся с этими параграфами, должен постоянно помнить о том, где он находится. Он не должен упускать из виду место (topos) изложения. Это дастся ему отнюдь не просто. На вопрос о том, как возможен синтез (конъюнкция, связь, соединение), Кант отвечает, что он всегда является делом рассудка (130). Без рассудка всё многообразие представления (здесь: наглядного представления), данное в наглядном представлении, остаётся бессвязным. Соединение само является представлением (здесь: действием рассудка). Наглядное представление даже в своей чистой форме (в пространстве и времени) целиком и полностью пассивно и не обладает способностью соединения. Соединение осуществляется в субъекте и всегда предшествует разложению (анализу).

Однако соединение играет ещё более важную роль. В нём содержится не только понятие многообразия и синтеза (а следовательно, его собственное понятие), но и единство этого понятия. Здесь синтез отличается от единства. Но вслед за этим говорится, что «соединение есть представление синтетического единства многообразия». Этот тезис означает, что соединение есть представление соединения и что единство синтетично. Представление этого единства, продолжает Кант, не может возникнуть из соединения (синтеза), но a priori предшествует всем понятиям соединения. Оно не является категорией (категорией единства), ибо во всех категориях уже «мыслится соединение (а следовательно, синтез), то есть единство данных понятий» (131).

Что же нас смущает в этом изложении? В нём не разделены синтез и единство. Однако здесь происходит нечто ещё худшее. Мы рассматриваем тот раздел трансцендентального учения, в котором, по словам самого Канта, речь не идёт и не может идти о чистых понятиях (категориях). А следовательно, посредством какой способности языка он осиливает это изложение, если сам исключает все понятия? Возможно ли это вообще? Нет, понятия прячутся за словами «представление» и «отношение».

Наглядное представление и представление никак не различаются. Иногда представление выступает как чувственное наглядное представление, иногда, в качестве «способности представления» (130), — как рассудок, иногда — как синтез, а иногда — как синтетическое единство. Это представление, красной нитью проходящее через всю конструкцию, порождает большую путаницу. Она тотчас даёт о себе знать в параграфах, в которых рассматривается апперцепция.

Представление немыслимо без субъекта представления. От него следует тщательно отделить всё то, что напоминает об индивиде или личности. Трансцендентальный субъект, который дан до всякого опыта и до всякого восприятия (а следовательно, не обладает ни малейшей страдательной способностью) и в котором невозможно обнаружить даже чистое понятие рассудка (категорию), представляет собой некий контур, набросанный чертёжным карандашом логики. И поскольку он является лишь контуром, не обладающим никакой понятийной или органической связностью, то у нас нет никаких сведений о том, где и каким образом связано то, что обнаруживается в этом субъекте. В нём до всякого мышления дано представление; оно называется наглядным представлением (132). Существует много видов этого наглядного представления (чистое время, чистое пространство). Здесь читатель должен вспомнить, что в этом лишённом мысли, лишённом понятия наглядном представлении ещё отсутствует всякое соединение, что оно не обладает никакой упорядочивающей способностью и может быть дано лишь как нечто бессвязное, как некое беспорядочное нагромождение.

В субъекте, в котором в первую очередь дано лишённое мысли наглядное представление, во вторую очередь содержится и «я мыслю». Каково же отношение между субъектом и этим находящимся в нём «я мыслю»! Чем является субъект без «я мыслю», когда в нём содержится лишённое мысли, бессвязное наглядное представление? По всей вероятности, нечто, что существует без «я», поскольку «я» появляется в субъекте лишь благодаря «я мыслю». Если субъект остаётся абсолютно бездеятельным, то «я мыслю» вступает в необходимое отношение к наглядному представлению, которое всегда уже присутствует в субъекте (132). «Я мыслю» должно сопровождать все «мои» представления (здесь: бессвязные наглядные представления), поскольку в ином случае во «мне» (здесь: в субъекте) не могло бы быть представлено то, с чем может работать мышление. Здесь следует отметить, что как «я мыслю», так и наглядные представления понимаются как представления, и, следовательно, мы имеем дело с представлением представления. В дедукции появляются всё более и более серьёзные затруднения.

Представление «я мыслю» является чистой и первоначальной апперцепцией, в которой нет ничего эмпирического (132). Здесь появляется формулировка, свидетельствующая о том, что Кант уже не может при помощи языка осилить возникающие в дедукции затруднения. Он говорит, что чистая, или первоначальная, апперцепция производит представление «я мыслю». Это представление должно сопровождать все прочие представления (здесь: наглядное представление); оно является во всяком сознании («я мыслю» отличается от сознания) одним и тем же и не может сопровождаться никаким другим представлением. Ничем не сопровождаемое «я мыслю» сопровождает до сих пор лишённое мысли наглядное представление. Но если апперцепция и «я мыслю» суть одно и то же, то каким образом возможно вышеуказанное производство одного другим? Определённое представление (апперцепция) производит само себя (представление «я мыслю»).

Единство «я мыслю» Кант называет трансцендентальным единством самосознания. «Мое» самосознание делает так, что все многообразные представления (здесь: лишённые мысли наглядные представления) становятся «моими» представлениями. Если бы они не были «моими», то не принадлежали бы «моему» самосознанию. Но каким образом такие местоимения, как «мое» и «мне», могут оказаться в трансцендентальной конструкции, в предшествующем всякому опыту, всякому понятию представлении? Как можно без всякого опыта представить обладание, представить личность?

Становится всё более ясным, что весь материал изложения соткан из представления и что из этого круга представлений уже нет выхода. Кант тщательно избегает слова «понятие», ведь всякое понятие должно выводиться из апперцепции. Несмотря на то что апперцепция (представление) содержит в себе синтез представлений (наглядных представлений), она апперципирует лишь данное в наглядном представлении (чистом времени, чистом пространстве) многообразие. Здесь ещё отсутствует отношение к субъекту, и «я мыслю» неспособно произвести это отношение; оно возникает только тогда, когда я (субъект) добавляю представление к представлению (наглядному представлению) и осознаю их синтез. Предпосылкой аналитического единства «я мыслю» служит содержащееся в субъекте синтетическое единство.

Здесь дедукция достигает своей кульминации, и высшим в ней является это синтетическое единство. лишённое мысли наглядное представление служит основанием всего мыслимого, а синтетическое единство наглядного представления — «основанием тождества самой апперцепции» (134). Это — тавтология, возникающая, если моменты единства изолируются и преобразуются в некий синтетический композит. Здесь не стоит вспоминать о принципе основания; он не служит никакой основой для тождества. Следует отвлечься от всякой хронологии и забыть о категориях. В эту трансцендентальную келью не может проникнуть никакая причинность. Синтез возникает благодаря внешне допонятийным представлениям и отношениям. Предшествующее всякому мышлению наглядное представление, а также наглядное представление, сопровождаемое «я мыслю», аналитическое и синтетическое единство — всё это изолированные в субъекте представления. Первоначальное самосознание есть ниоткуда не выводимое и лишённое понятия представление. Что же всем этим сказано? Два кантовских первоединства, выступающие из глубокой, необозримой ночи (хаоса), — это чистое наглядное представление (чистое время, чистое пространство) и «я мыслю». Каждое из этих представлений можно сравнить с бессильным гигантом, не способным что-либо создать. Однако они находятся рядом друг с другом, как отец и мать, как мужчина и женщина, и даже ещё ближе: они становятся тождественными друг другу и от их связи рождаются дети. Здесь перед нами развёртывается мифологический процесс, изложенный на языке рассудка. Следует лишь добавить, что тот, кто исследует этот процесс, должен постоянно остерегаться его хронологизации и превращения во временную последовательность. В этом случае понятийная конструкция распадется.

Изложение трансцендентальной дедукции и глава, посвящённая схематизму, представляют собой стержень кантовской критики; они — те точки опоры, благодаря которым движется вся критика в целом. Каким же образом сводятся воедино лишённое наглядных представлений понятие и лишённый понятий опыт? Как опыт возникает в человеке? Он возникает не во внешнем мире, а в некоем промежуточном пространстве внутреннего мира, в схематизме (179). В нём происходит встреча чистого наглядного представления и чистого понятия с навязывающими себя явлениями. Совершенно чуждые понятию, беспорядочно снующие и требующие, чтобы им помогли родиться и совершили над ними обряд крещения, явления категориально классифицируются, приводятся «к понятиям». Их поджидает лишённое какого бы то ни было содержания обрамление чистого времени. Чистое время — это схема понятий рассудка, и временная схема, в свою очередь, делает возможным применение категорий, в которых уже присутствует эта схема, к явлениям, в которых присутствует эмпирическое время (178).

Чистое время «содержит в себе многообразие a priori в чистом наглядном представлении» (177). В соответствии с дефинициями самого Канта этот тезис представляет собой явную тавтологию; поскольку чистое время есть чистое наглядное представление, он гласит не что иное, как то, что чистое время содержит в себе чистое время. Поскольку трансцендентальная конструкция изолирует представления, она постоянно вынуждена работать с удвоениями. Кант утверждает, что чистое время постольку «однородно» с чистым понятием, поскольку оба они всеобщи и опираются на априорное правило (177). А поскольку время содержится в каждом эмпирическом представлении, категория «однородна» также и с явлением (178). Вследствие этого становится возможным подведение явлений под категории. Подведение возможно благодаря однородности. На одном этом словечке — «однородно» — основывается вся кантовская конструкция; если убрать это слово, в ней ничего нельзя будет понять.

У нас есть временная схема. Чистые и эмпирические понятия не переходят друг в друга; между ними располагается схема. «Схема, — говорит Кант, — сама по себе есть лишь продукт способности воображения» (179). На способности воображения основывается также синтез представлений (194), хотя ранее (130) Кант утверждал, что всякий синтез есть дело рассудка. Ещё выше (104) говорится, что всякий синтез есть «исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой деятельности мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко сознаём её в себе». По отношению к наглядным представлениям эта трансцендентальная синтезирующая способность воображения выступает в качестве «фигурного» (synthecis speciosa), а по отношению к категориям — в качестве «рассудочного» синтеза (synthesis intellectualis). Этой мощной, но слепой функции мы обязаны тем, что обладаем знаниями. Очевидно, что Кант пытается отделить рассудок от способности воображения; кроме того, весь ход критики показывает, что он задвигает эту необходимую функцию всё дальше и дальше. «Воображение есть способность наглядно представлять предмет также и без его присутствия» (151). В этом определении сила воображения не отличается от силы памяти и воспоминания, но ещё Аристотель отмечал, что они отнюдь не одно и то же.

Способность воображения придаёт понятию его образ, доставляет этому понятию схему (180). Однако эту схему следует отличать от образа (179). Схема чувственного понятия есть продукт чистой способности воображения a priori; схема чистого понятия рассудка есть не образ, а лишь чистый синтез. Следовательно, схема и синтез здесь суть одно и то же. Не переводимая в образ схема есть трансцендентальный продукт способности воображения (181).

Рассудок и разум не производят образов; уже само выражение «способность воображения» говорит о том, откуда они появляются. Но если схемы суть чистые синтезы рассудка и если они доставляют образы, то каким образом в рассудок и в разум приходит всё то, что неспособно к отображению? Явление, представление, восприятие, способность воображения — всё это наглядные понятия. Мы находимся здесь в своего рода оптической мастерской, в которой изготавливаются и упорядочиваются схемы и образы. В этой мастерской мы не найдём ни слуха, ни вкуса, ни осязания. Задача схематизма заключается в процессе логического упорядочивания, который в то же время предполагает повторение, воспроизводство и повторное обнаружение схем и образов. Каким образом осуществляется это повторение, Кант не объясняет; однако в нём выявляется двусмысленность кантовского понятия опыта, предполагающего память и воспоминание. Именно они, а не рассудок, разум и способность воображения отвечают за это повторение.

В главе о схематизме Кант говорит об «однородном» наглядном представлении, об «однообразном» производстве реальности. Здесь выясняется, что один принцип основания не способен доставить нам знания, что он подчинён закону тождества. Кант не говорит об этом прямо, но он утверждает следующее: «Если бы среди явлений, представляющихся нам, существовали столь большие различия — не по форме (так как с этой стороны они могут быть сходными друг с другом), а со стороны содержания, то есть многообразия обладающих бытием существ, — что даже самый острый человеческий рассудок не мог бы найти путём сравнения их ни малейшего сходства между ними (случай, который, конечно, мы мыслим), то логический закон родов вовсе не мог бы существовать; мало того, тогда не было бы самого понятия рода или каких бы то ни было общих понятий, не было бы даже рассудка, так как он имеет дело только с такими понятиями» (681). Вне всякого сомнения, было бы именно так, и, бесспорно, из противоположной посылки следовали бы точно такие же выводы. Абсолютное различие и абсолютное тождество отменили бы всякие проводимые рассудком различия и упразднили бы сам рассудок. Кант исходит из того, что «в многообразии возможного опыта необходимо предполагается однородность» (682). Однородность дана a priori, хотя мы «не можем a priori определить её степень».

Однородность означает здесь не тождество, а сходство. Сходство познается в сравнении двух восприятий, следующих друг за другом, причём обнаруживается оно именно во втором восприятии. Память и воспоминание, согласно Канту, не входят в трансцендентальную доктрину; за ними признается лишь эмпирическое значение. Но сходство (однородность) не следует за познанием, а предшествует ему; оно необходимо должно предшествовать познанию, чтобы то вообще могло состояться. Сходство настолько глубоко укоренено в строении нашего познания, что каждый акт познания есть не что иное, как узнавание. Когда кто-либо спрашивает: «Ты меня знаешь?», то это означает: «Находишь ли ты во мне сходство с тем моим образом, который был у тебя в прошлом? А следовательно, узнаешь ты меня?»

Сходство не есть следствие сравнения восприятий, поскольку любой вид сравнения уже предполагает сходство; так что, если бы его не было, я вообще ничего не мог бы сравнивать. Всякая сравнительная наука основывается на сходстве. Такая наука получает знания благодаря восприятию подобного, то есть благодаря узнаванию. Более того, сходство определяет не только эмпирические науки, но и любую трансцендентальную конструкцию со всеми её принципами однородности, спецификации и непрерывности. Без сходства таблицы суждений и категорий столь же немыслимы, как и любой синтез или анализ. Я также не могу вывести сходство и из чего-либо, что обладало бы регулятивной силой для рассудка и разума. Ему починено все регулятивное, оно не является логическим принципом; наоборот, именно благодаря ему и возможны эти логические принципы. Оно пронизывает собой всю дедукцию и весь схематизм. Не случайно в кантовской системе оно выносится за скобки. Да, оно создаёт границу для изолируемого, но оно же её и снимает. Его более подробное исследование угрожает всей конструкции в целом.

Самое причудливое предназначение досталось в кантовской системе способности воображения. Она есть служанка всякой трансценденции, — слепая, но необходимая для познания служанка, которая к тому же почти невидима, поскольку мы крайне редко сознаём, что она вообще существует и исполняет свою службу. Вопрос в том, не ослепил ли её сам Кант. Вспомним ещё раз об обнаруживаемых в субъекте лишённых мысли наглядных представлениях и «я мыслю». лишённые мысли наглядные представления бессвязны, и, следовательно, они не могут дать нам никаких образов, ибо в образе уже наличествует синтез. Добавление «я мыслю» также не может произвести образы. Если бы это было возможно, способность воображения стала бы излишней и её можно было бы удалить из системы. Слепая служанка продуцирует схемы и образы. Но разве могла бы она продуцировать схему, если бы ничего не знала об образе? Она стоит у котла, в котором варится пиво познания и который существует до всякой формы и содержания; она — сведущая, но слепая удильщица, вылавливающая с помощью своей удочки не рыбу, а схемы, многообразие, которое лишь благодаря ей и становится, собственно, многообразием. Пивоваренный котел — это хаос, а для мышления хаос — это та область, где оно заканчивается. Где-то должна проходить граница, на которой незримое, бесформенное становление начинает обретать форму и содержание.

В соответствии с кантовским определением способность воображения — это способность представлять предмет без его присутствия в наглядном представлении. В таком случае её невозможно отличить от памяти и воспоминания. Лишь в памяти и воспоминании я могу представить себе предмет без его присутствия, то есть мысленно воскресить прошлое. Схематизм, как его излагает Кант, есть хранитель и восприемник того, что некогда мыслилось. Как же он освобождается от всего, приводимого им к понятию? Синтез не может быть чем-то последним, на чём все завершается. Движение не заканчивается, и, следовательно, для него должен существовать некий коридор; синтез должен прекратиться, чтобы дать место чему-то ещё. Его начало уже предполагает прекращение и возобновление. Кант использует в своём изложении аналитики и синтетики уже законченный, готовый синтез. В силлогизме заключено petitio principii (Предвосхищение доказательства (лат.) — логическая ошибка в доказательстве. — Прим. пер.) circuius in demons trando (Круг в доказательстве (лат.) — Прим. пер.), в котором подлежащий доказательству тезис используется как основание для доказательства, а также hysteron proteron (Более позднее — прежде (греч.) — Прим. пер.) — логическая ошибка, при которой вывод делается из того, что само должно быть выведено. Именно об этом говорится в гегелевской «Истории философии»: «Прежде чем познавать, следует познать способность познания; это то же самое, что желать плавать, прежде чем войдешь в воду. Исследование способности познания само есть познание, и оно не может прийти к тому, к чему оно стремится прийти, ибо оно само и есть то, к чему оно стремится; оно не может прийти к себе, поскольку оно уже находится у себя». То же самое имеет в виду и Ницше, замечая в «Воле к власти»: «Вероятно ли, чтобы орудие могло критиковать свою собственную пригодность?»

«Не только вся способность мыслить основывается на языке, — говорит Гаман, — но язык является также и ядром недоразумений, возникающих у языка с самим собой». Порока схематизации можно избежать, говорит Гердер, лишь «четко отделив друг от друга вещь, понятие и слово». Но возможно ли это?

Слово и вещь едины благодаря понятию. В качестве понятий мышление получает их из языка, и оно может получить их, поскольку слово — это не вещь и не предмет. Если бы такое предметное отношение установилось между мною и моей речью, то я более не мог бы говорить. Если бы мышление было предметом, то оно более не могло бы мыслить предмет. Слово — это язык, вне языка слова не существуют. Они образуют нерасторжимое единство. Таким образом, слово не состоит из звуков и не возникает из них, — из них возникает тон, звучание, голос. Звук лишён понятия, слово есть понятие. Собственные имена, междометия, которые, как следует из самого их названия, суть нечто «брошенное между», голое ощущение, соединяются с понятиями. В самом определении языка заложено, что слова являются понятиями и не могут быть ничем иным, ибо, если бы содержанию каждого отдельного наглядного представления причиталось собственное слово, у нас бы не было ни понятий, ни языка. Я говорю: «Это дерево цветет» — и при этом высказываю предложение, в котором каждое слово остаётся понятийным. Даже словечко «это» обладает в предложении понятийной, повторяющейся определённостью, указывающей на единичность и артикулирующей её как нечто отдельное, но при этом оно не может обойтись и без содержания наглядного представления. Ибо уже должно присутствовать некое согласие по поводу референта этого слова; должно присутствовать отдельное дерево. Я должен иметь его перед собой, чтобы у меня была возможность указать на него пальцем; оно должно присутствовать в мышлении, в памяти и воспоминании. В таком предложении, как: «Нам дано наглядное представление» или: «Время и пространство суть формы внутреннего и внешнего чувства», в словах отсутствует какое бы то ни было наглядное представление. Если я упущу из виду, что слова уже являются понятиями, то это тотчас приведёт к смешению понятия и наглядного представления. Понятийный характер нашего языка не осознается нами, потому что он постоянно сопровождается некими указаниями, показом, аудио- и визуализацией сказанного, потому что понятийные связи речи заслоняются её наглядными связями. Если же этого не происходит, мы ощущаем пустоту абстрактного говорения; оно утрачивает наглядность, превращается в болтовню и становится непонятным.

Наглядное представление может быть единичным (repraesentatio singularis). Следовательно, тот, кто продумает отношение наглядного представления и понятия с точки зрения языка, слова, тому станет ясным, насколько у Канта они перемешаны и перепутаны. Уже сами слова «наглядное представление» выражают не содержание увиденного, а понятие некоего движения. Кант тщетно пытается изгнать понятие из наглядного представления и наглядное представление из понятия; между ними находится понятийное слово. По этой же причине он перемешивает и перепутывает и сами понятия. Восприятие не тождественно наглядному представлению, которое обязательно носит образный характер; как осмысленное, так и спонтанное восприятие не есть само наглядное представление. Неопределённым остаётся и отношение между наглядным представлением и представлением, между представлением и восприятием. Понятие «представление» без разбору распространяется на все и вся. Понятийное разделение, исходящее из представления, все превращает в понятие.

Слово и вещь едины благодаря понятию. Слово «вещь» есть определённое понятие. И вещь есть «вещь», то есть уже нечто понятое в слове, а потому никогда не свободное от понятия. Когда я различаю слово «вещь» и вещь «вещь», то это различение искусственно. Оно порождает общепринятое представление, что слово «вещь» обозначает вещь «вещь». Теория знака нападает на понятийное единство слова и вещи. Но именно это единство, а не лишённый понятия знак обосновывает единство языка и мышления.

Слово и вещь, единые благодаря понятию, существуют лишь в языке и мышлении. В словах природа проявляется в столь же малой степени, что и в идеях, понятиях, значениях и знаках. Даже наивный рассудок признает это, но в то же время существует мнение, что во внешнем мире имеются вещи, не затронутые языком и мышлением. Между тем, чтобы обнаружить вещи, я должен обладать понятием «вещь», должен удерживать его в себе. Но если вещь всегда есть форма моей мысли, то может ли она быть не затронутой моим мышлением, может ли существовать вещь в себе?

В мышлении Канта вследствие исключения ощущения наглядное представление и понятие изолируются друг от друга, и тем не менее, поскольку их единство нерушимо, они постоянно перемешиваются. В кантовском языке постоянно ведётся какая-то тяжёлая борьба за изоляцию. В частности, эти усилия дают о себе знать в использовании слова «чистый», отрицания, указывающего на то, что нечто «пусто, не занято чем-либо». Вещь для Канта является то содержанием отдельного наглядного представления, то понятием. Но что такое вещь в себе?

Она представляет собой конструкцию, с помощью которой Кант противостоит идеализму Беркли, помещающему всю без исключения действительность внутрь субъекта. Вещь в себе и вещь как явление — это не две различные вещи, а одна и та же вещь. Если бы перед нами были две вещи, одна из которых была бы нам неизвестна, то существовала бы возможность того, что являющееся мне дерево в самом себе является, например, камнем. Вещь в себе не предполагает никаких превращений, никакой магии или колдовства; для Канта в ноумене не было ничего нуминозного. Благодаря тому что вещь есть понятие, сохраняется единство вещи. Вещь-понятие соединяет в себе и вещь как явление, и вещь в себе, и из этого отнюдь не следует, что за всяким явлением непременно стоит вещь в себе. В этой ситуации Кант должен был прибегнуть к образу зеркала. Зеркальная поверхность отражает явления; вещь в себе, оставаясь не воспринимаемой нами, находится за ней — не за вещью, а за зеркалом, будучи частью этого зеркала. Если бы это было не так, если бы существовала какая-то вторая вещь, находящаяся позади явления, то мы находились бы в плену некоей неустранимой иллюзии, пали бы жертвой сплошного обмана и мошенничества. Мир и действительность были бы в таком случае разновидностью какой-то индийской головоломки.

По всей видимости, именно таким было впечатление, оставшееся у Клейста после занятий «Критикой чистого разума»; он описывает его в письме к своей невесте Вильгельмине от 22 марта 1801 года. Он «так глубоко, так мучительно потрясен», что не может обрести покой. «Если бы у всех людей вместо глаз были зелёные стеклышки, то они, должно быть, пришли бы к выводу, что все предметы, на которые они смотрят сквозь эти стеклышки, — зелёные; и они никогда не смогли бы определить, показывают ли им их глаза вещи такими, каковы они есть, или же к этим вещам добавляется нечто, что принадлежит не им, а самим глазам. То же самое относится и к рассудку. Мы не можем определить, действительно ли то, что мы называем истиной, является истиной или же нам так только кажется. Если верно последнее, то истина, которую мы здесь собираем, после смерти прекращает своё существование — и все стремление обрести какую-либо собственность, которая последует за нами в могилу, напрасно». И он добавляет: «Моя единственная, моя наивысшая цель исчезла, и теперь у меня больше нет цели».

Из этого письма можно заключить, что, читая «Критику», Клейст не был знаком ни с Локком, ни с Беркли. Для него истина — это собственность, и ему кажется, что отрыв ноумена от феномена уничтожает эту собственность; уподобление и отождествление стало для него невозможным. Словно в рассудке был сделан какой-то разрез, в результате которого была повреждена способность воображения и от неё были оторваны получаемые рассудком знания. Но людям даны глаза, а не зелёные стеклышки. И кантовские очки можно снять. Мы смотрим сквозь них лишь тогда, когда представление произвольно отрывается от всякой чувственности. В таком случае я не только разрушаю заключающуюся в ощущении реальность, а одновременно феноменализирую своё представление.

Кант говорит о логической, чувственной, трансцендентальной видимости. Диалектика для него — логика видимости. Он отделяет явление (феномен) от видимости (иллюзии), но не в силах провести между ними действительное различие. Латинское illudere (Играть, забавляться (лат.) — Прим. пер.) в хорошем смысле этого слова, illusio Цицерона и Квинтилиана, которое можно отождествить с иронией, здесь неуместны. Видимость — это не иллюзия; она не является ни заблуждением, ни введением в заблуждение, ибо не существует видимости, которая не была бы явлением, и не существует явления, которое не несло бы с собой видимости. Внешний вид, видимое глазами, солнечный свет — это не иллюзии, не обман зрения. И если Кант утверждает, что явление и видимость не могут считаться чем-то единым, то мы должны возразить, что такое единство существует. Обманчивая видимость, обман зрения возникают именно там, где наглядное представление и понятие, явление и вещь в себе оторваны друг от друга и изолированы.

Вещь в себе была неудачной конструкцией; это словосочетание уже в себе самом содержит contradictio in adjecto (Противоречие в определении (лат.) — Прим. пер.). Поэтому эта конструкция с самого начала подверглась ожесточённой критике, начало которой положил «Энезидемус» Шульце и которую продолжили Фихте, Шеллинг и Гегель.

Схема уже дана в слове; существуют словесные схемы, схемы-слова. Здесь следует продумать следующее. Схемы — обнаруживаемые нами в таких словах, как «собака», «камень» и «дерево», — представляют собой не образы или отображения собаки, камня и дерева, а понятия. Благодаря понятию слово и схема обретают единство; в слове и понятии содержится схема. Схема «собака», подобно слову или понятию, охватывает не только каждую отдельную собаку, но и всех собак вообще. Спор о схеме «собака» может возникнуть лишь в том случае, если она граничит и пересекается с какой-либо другой схемой, например со схемой «волк» или «лисица». Схемы различаются по своему объёму, в результате чего становится возможной их определённая группировка. Меньшие по объёму схемы могут быть подчинены большим, например: схема «пудель» — схеме «собака», затем — схемам «млекопитающее», «позвоночное», «животное», «живое существо», «вещь». Таким образом, посредством схематизации платоновских идей мы приходим к различным классификациям, а следовательно, к системе. Без словесной схемы, без слов-схем схематизм чистого понятия рассудка немыслим. В кантовской системе схема и схематизм вводятся для того, чтобы нечто опосредствовать и совместить.

Это становится необходимым, поскольку в трансцендентальной конструкции остаётся непонятным, каким образом чистые наглядные представления и чистые понятия встречаются с чувственными предметами, а следовательно, каким образом вообще может появиться опыт. Если же кто-нибудь скажет: конечно, словесная схема существует и это бесспорно, но она возникает лишь благодаря присутствующему в рассудке схематизму, обеспечиваемому способностью воображения, — то он скажет, что мышление существует до языка. Но каким образом из трансцендентального схематизма, пустого и безъязыкого, может происходить язык? Это вопрос, на который Кант предпочитает не отвечать; он освобождает свою конструкцию от понятия «эмпирическое развитие».

Служит ли образ сенсуализации схемы или же схема сенсуализирует образ? Сенсуализирующая сила исходит от образа. Но каким образом это происходит, ведь слово ничего не получает от образа и отказывается от какого бы то ни было отображения? Слова-схемы «собака», «дерево», «камень» не обладают ни малейшим сходством с собакой, деревом и камнем. Собака и собака, дерево и дерево, камень и камень обладают таким сходством, и в этом сходстве (соответствии, однородности) заложено то, что они могут быть превращены в понятия, которые, в свою очередь, не обладают с ними ни малейшим изобразительным сходством. В этом заключается тайна языка, к которой может приблизиться лишь тот, кто поймёт, что слово не может переходить в образы, если оно хочет быть и оставаться словом. Если бы слова нечто отображали, язык просто не мог бы возникнуть. К тому же если бы слово опиралось на образное сходство, то у нас не было бы никаких понятий. Словарный запас языка ограничен; это означает, что ограничено и количество слов-схем. Но многообразие образов неисчислимо. Мощь слова заключается в том, что оно отменяет принуждение, осуществляемое образом. Здесь задвигается своего рода засов, защищающий нас от навязчивости и силы восприятия, в полной и безраздельной власти которого находятся животные. В слове заключена большая сила, чем в образе; оно не вынуждено довольствоваться единичным образом, а составляет единство с понятием. Благодаря этому язык и мышление освобождаются от образа.

Кантовская схема визуальна. Она отнюдь не предусматривает того, чтобы слух, обоняние, вкус, то есть все прочие чувства, внесли свой вклад в трансцендентальную конструкцию. Каким же образом в опыт проникает то, что лишено зримого облика? Трансцендентальная конструкция ничего не говорит об этом. Схема с самого начала ориентирована на категорию, так что по своему виду и классификации схемы не могут соответствовать ничему иному, как только категориям. Мы можем сравнить это соответствие с игрой на бильярде, когда шары (схемы) падают в соответствующие им лузы (категории).

Категории — это «понятия о предмете вообще, благодаря которым наглядное представление рассматривается как определённое в отношении логических функций в суждениях» (128). Курсив принадлежит Канту, и подлинно кантовский смысл этого тезиса состоит в том, что чистые понятия определяют функции наших суждений. Они определяют, что следует рассматривать в суждении в качестве предиката.

Категории — это прежде всего слова, и как слова они уже есть понятия. Чистые понятия рассудка не могут быть введены в какой бы то ни было образ. Как слова, проявляющиеся в языке, они не выдают свою логическую применимость прежде всех прочих слов. Кант создаёт свои предикабилии чистого рассудка из старых предикаментов; он ограничивает их количество четырьмя и в каждом выделяет по три подвида. Симметрия его таблицы категорий, которая возвращает нас к таблице логических функций, издавна вызывала подозрение в искусственности. Для Канта категории — это не только всеобщие, универсальные понятия; это «формы мысли», предшествующие всякому опыту. При этом здесь не имеется в виду, что они определяют конкретную форму мысли; они суть a priori данные формы, в которых осуществляется всякое мышление. Перед нами понятийная конструкция, части которой изолированы друг от друга и функционируют автоматически.

Бессилие этих «элементарных понятий» проявляется в первую очередь в том, что, взятые сами по себе, без обязательно прибавляемого к ним наглядного представления, они суть ничто. Им невозможно дать определение. Кант утверждает, что у него есть это определение (108), однако впоследствии он отказался от своих слов, заявляя, что ни одна категория не может быть реально определена (300). Их бессилие проявляется и в том, что ни одно из этих «элементарных понятий» не может быть поставлено в соответствие наглядному представлению само по себе. Где мыслится одно, там вместе с ним мыслятся и другие. Например, качество не существует без количества, отношения и модальности. Поскольку это так, мне не нужно специально добавлять к категориям ещё и какой-то синтез. В нём нуждается лишь тот, кто произвёл понятийную изоляцию категорий и должен вновь соединить разделённое, подобно тому как сделавший разрез хирург должен закрыть его, наложив швы. Изоляция достигается посредством отрицаний.

Кант утверждает, что категории соответствуют логическим функциям мышления в суждении и поэтому существует столько же категорий, сколько и функций. И таблица категорий, и таблица логических функций содержат каждая по двенадцать пунктов. Тезис, что категории соответствуют логическим функциям, можно обратить, а такая конверсия допустима в том случае, если субъект и предикат обладают равным объёмом. Уже сама симметрия таблиц свидетельствует о том, что их функции тождественны. Лишь кантовская терминология, лишь осуществляемая с её помощью изоляция мешают нам сразу же увидеть, что здесь перед нами — абсолютно тавтологическая конструкция.

Кант предъявляет нам не ideae innatae (Врождённые идеи (лат.) — Прим. пер.) a ideae matrices (Матричные идеи (лат.) — Прим. пер.). Его трансцендентальная конструкция содержит в себе набор определённых матриц; он отрывает их от того, что в них отображается, от того, что в них задано. Ipse se ipso prior sit necesse est. Это — универсальные данные, и речь здесь идёт не о них, а о ideae matrices мышления. Острие «Критики» направлено не против английских философов, а против Лейбница и Вольфа. Они — соперники; их мышление владеет умами. Сама постановка проблемы в «Критике» задана мышлением Лейбница. Кант упрекает его в том, что он не делал различия между ноуменом и феноменом, что он «интеллектуализировал» явления и различал чувственные предметы в качестве вещей лишь в рассудке. Однако предмет и вещь уже являются понятиями и, следовательно, могут различаться лишь в рассудке. Лейбниц понимает пространство как порядок субстанций, а время — как последовательность состояний субстанций, что превращает пространство и время в «интеллигибельную форму соединения вещей самих по себе». Этот вывод приемлем лишь для того, кто крепко держится за вещь в себе.

Термин — это не только бог границ, но и охраняемые им границы и пределы. Терминологический аспект изложения основывается на слове. Словесные границы и пределы запечатлеваются в памяти и могут тормозить движение предложения; стоит только преодолеть их — и в предложении начнётся движение. Поэтому в кантовском предложении есть нечто медлительное и тянущее его назад; это становится заметным там, где отсутствует грамматическое согласование рода и числа. Читатель вынужден возвращаться назад и перепроверять конструкцию предложения, устанавливая, какие partes orationis в ней использованы. Слова суть уже готовые понятия, схемы, категории, и в качестве таковых они являются историческими формами мысли.

Сфера мышления разворачивается в языке. Различия в языковом изложении коренятся в уникальных индивидуальных психических различиях. Что же представляет собой языковое предложение, благодаря которому мы получаем конструкции мышления? Оно есть артикулированная выразительность человека. Это означает, что каждая изоляция тех или иных частей предложения является вмешательством в движение этой выразительности. Она ведёт не к остановке, а к механизации движения.

Трансцендентальное предложение не должно быть эмпирическим; оно должно находиться с ним в определённом отношении. Глубина опыта, коренящегося в памяти и воспоминании, проявляется в том, что трансцендентальные предложения также без труда усваиваются опытом; их оторванность и изоляция от опыта опровергается самим опытом. Что такое, с точки зрения языкового предложения, трансцендентальный идеализм? Трансцендентальное предложение подразумевает, что из него исключается трансценденция, рассматриваемая как эвристический принцип, который занимает не рассудок, а «умничающий» разум. Однако такого рода замечания не ведут ни к чему хорошему. К паралогизмам разума можно добавить и паралогизмы рассудка. Изолирующий и изолированный рассудок выявляет не менее опасные наклонности. Представление не только обессиливает предикат и объект, не только разлагает субстанцию и субстанциальность; оно феноменализирует всю действительность. В «Критике» воздвигается некая перегородка между языком и мышлением. Форма и содержание отрываются друг от друга. Время и пространство, категории, схематизм, синтез a priori представляют собой пустые формы, существующие до содержания. Синтез мыслится таким образом, что он понятийно предшествует всякому анализу, поскольку в ином случае не существовало бы ничего, что подлежало бы анализу, однако там, где нечто анализируется, он должен оставлять после себя следы анализа. Синтез, как следует из греческого слова, есть, во-первых, процесс некоего составления, а во-вторых — нечто в результате этого процесса составленное. Оно дано нам заранее и может быть разложено на составляющие; то, что добыто аналитическим путём, может быть вновь подвергнуто синтезу. Используемый здесь метод сродни тому методу, что использует химик, занимающийся анализом и синтезом различных веществ. Синтез, осуществляющийся в мышлении, оставляет после себя своего рода шов, дающий о себе знать в языке.

Многообразие лишённых мысли и бессвязных наглядных представлений, данных в субъекте, понятийно пусто. Но что происходит, когда к ним добавляется «я мыслю», это голое представление, не несущее с собой ничего, кроме самого себя? Оно сопровождает данное в наглядном представлении; в качестве представления оно сопровождает представления. Здесь имеет место некий автоматический процесс, но каким образом (и это самое главное) возникает нечто новое?

Кант, не проводивший различий между восприятием и наглядным представлением и называвший восприятие неопределённым эмпирическим наглядным представлением (365), отождествляет наглядное представление с чувственностью. Однако восприятие — это отнюдь не нечто данное и пассивное. Я не могу воспринимать, не испытывая сопротивления; если сопротивления нет, то я смотрю сквозь ничто. Поскольку восприятие есть сопротивление, я не пронизываю пустоту, а на нечто наталкиваюсь. В этом принимает участие моя воля. Воспринимаемое мною не есть некая независимая от меня действительность, ведь я мгновенно изменяю его, причём не в силу того, что привношу своё субъективное восприятие в нечто объективно данное и пассивное, а в силу того, что возникает нечто новое, некое новое тождество. В восприятии я одновременно изменяю и воспринимаемое, и самого себя. Одной субъективностью здесь дело не ограничивается. Объект также проявляет свою субъективность, но не в качестве «я мыслю», а как подлинную реальность, которая есть не что иное, как сопротивление. Если бы это было не так, то мир представлял бы собой не слияние могучих потоков, перед которыми не в состоянии устоять никакой атом, никакая атомарная конструкция, а неподвижное строение, элементы и части которого оставались бы статичными в самой сердцевине движения (centro naturae) (В центре природы (лат.) — Прим. пер.). Но мышление не останавливается на предметности представления и не ограничивается ссылкой на субъект. Проходя через мышление, предметность должна вновь и вновь уничтожаться; я должен освобождаться от представления. Моё действие заключается в том, что я не признаю предметность в качестве предметности, не останавливаюсь перед предметностью представления, не позволяю включить себя в схематизм, статика которого состоит в изолировании всего и вся.

Кантовская система представляет собой нечто пассивное, и таково же оказываемое ей воздействие. В ней совершенно не принимается во внимание историчность мышления. Ощущение же относится к эмпирии, а не к свободной от неё трансцендентальной конструкции. Возводя её, Кант был уверен, что его система действительна в любое время и в любом месте. Эта его уверенность придаёт созданной им конструкции нечто возвышенное.