Фридрих Георг Юнгер:
Язык и мышление.
Часть IV. Опосредствование и граница. К истории гегелевской диалектики

Мышление, которое несёт в себе своё мерило, свои собственные критерии, не мыслит себя само. Никто не мыслит себя самого — по крайней мере там, где он исследует формы мышления или занимается психологией. Существуют инстанции, которые этому препятствуют; они вынесены в заглавие этого исследования. В них нет ничего нового; человек издавна обращает на них своё внимание и испытывает к ним интерес. Вокруг опосредствования и границы неустанно кружит мышление досократиков; оно ищет и находит в них точку опоры и, опираясь на неё, разворачивает свои понятийные конструкции. Эта предварительная работа по обнаружению истоков понятий была и остаётся фундаментом западного мышления. Темой этого исследования является рассмотрение вопроса о том, в каком виде сохранился этот фундамент, что на нём строится и какие понятийные конструкции на нём возводятся. Ответ на этот вопрос можно попытаться найти в мышлении Гегеля, поскольку оно настолько решительно вводит в понятие опосредствование и границу, что понятие, как его понимает Гегель, само становится опосредствованием и проведением границы; таково требование, которое Гегель предъявляет к понятию, такова возлагаемая им на понятие миссия.

Но имеет ли смысл сегодня заниматься Гегелем? Может ли это принадлежащее XIX веку мышление вызывать у нас нечто большее, чем просто исторический интерес? Или в нём есть нечто, что остаётся действенным и по сию пору? На эти вопросы нам нужно ответить в первую очередь. Это мышление исходит не из предметов, не из субстанций. Здесь Гегель опирается на своих предшественников, прежде всего на Канта, по отношению к которому он был настроен весьма полемично. Его мышление разворачивается в рамках единого метода, которому подчинено все и вся и который, используя образное сравнение из области динамической гидравлики, можно уподобить разжижению не только понятия, но и самих законов мышления. Изолированное понятие снимается посредством скрытого в нём отрицания; присущее понятию саморазличение привносит движение в его аспекты и признаки. Скудное изолированное тождество заменяется тождеством всеохватывающим. В этом мышлении присутствует мощное движение; оно остаётся понятийным и не становится функциональным.

В чём цель этого мышления и на решение какой задачи оно отваживается? Мышление Гегеля — это мышление в опосредствованиях. Лишь опосредствованное является для него истинным, и его основная работа по движению от пустого бытия и ничто к основанию или к вершине понятия, полагающего себя абсолютным, состоит в опосредствованиях. Это означает, что все непосредственное и неопосредствованное включается в эту работу таким образом, что начинает пониматься как субстрат, используемый для осуществления понятийного мышления. «Понимать, — говорится в «Философии духа», — для рассудочной рефлексии — значит познавать ряд опосредствований между каким-либо явлением и другим наличным бытием, с которым это явление находится в связи». Мышление Гегеля может рассматриваться как самое всеохватывающее опосредствование, которое нам известно.

Такое основание этого мышления чётко определяет путь его дальнейшего развития. Диалектическая работа становится установлением отношения между опосредствованным и абсолютным. При этом, чтобы начаться, эта работа должна исходить из неопосредствованного, и это обстоятельство вызывало упрёки тех, кто видел в нём что-то вроде трюка с манговым деревом, индийского фокуса или известного подвига барона Мюнхгаузена. Начинаясь с онтологии, гегелевская диалектика сразу же даёт нам понять, что онтология представляет собой лишь средство и орудие логико-диалектического мышления. Но средство (этот момент ещё недостаточно продуман) обладает нереальным характером значения. Таким образом, центр тяжести гегелевской диалектики — не бытие и сущее, а значение и его референт. Реальность остаётся чем-то непосредственным, что подлежит снятию; в том виде, в каком она является, она лишена значения. Снимается же она посредством того, что ей приписывается нереальный характер значения. Она ставится в определённое отношение, становится референтом значения, чем-то замещается. Превращение нереального значения в принцип опосредствования представляет собой истинную движущую силу этого мышления.

Опору и внутреннюю связность это мышление обретает в противоположностях и их синтезе. Ни один момент движения не может быть оставлен без внимания. Если бы абсолютное было устранено, то осталось бы одно опосредствование, которое продолжалось бы как бесконечный процесс и прогресс, тем же самым образом, каким это представлялось в теориях развития XIX и XX веках, то есть как бесконечный процесс адаптации, селекции и мутации. Ницше замечает, что без Гегеля Дарвин был бы немыслим; смысл этого замечания состоит в том, что всякому развитию должно предшествовать опосредствование. Кроме того, мы должны понимать, что этим теориям необходимо присутствие некоего посредника; в соответствии с развиваемыми ими представлениями они нуждаются в некоей пустой среде, а потому в качестве таковой выступает пустое, бесконечное время. К этому представлению в полной мере относится следующее место из гегелевской «Логики»: вместо того чтобы двигаться в сторону понятия, «представление впадает во внешнее, количественное различение; с точки зрения возникновения и исчезновения оно находит прибежище в постепенности, с точки зрения бытия — в незначительности». Но такое опосредствование само по себе лишено какого бы то ни было характера, поскольку полагаемое в качестве самостоятельного опосредствование не может обладать никаким твёрдым характером и его несёт, куда ветер подует; иными словами, при таком опосредствовании все опосредствуется всем. У такого опосредствования нет никаких видовых черт, а потому оно и обращается против вида.

С другой стороны, если бы не было опосредствования, то абсолютное застыло бы в неподвижности как нечто совершенно непостижимое, как непроницаемая гранитная глыба; в нём не было бы никаких зачатков движения мысли, никаких отношений, а потому оно было бы лишено любого значения. Не позволить ему оставаться таковым — вот в чём задача Гегеля.

Опосредствование — это некое отношение. Говоря школьным языком, это означает, что появляется категория отношения и начинает регулировать всё остальное. В системе Канта категории соответствуют логическим функциям мышления в суждении, для Гегеля же самой важной для логического мышления и суждения категорией становится отношение. Понятие становится отношением, а это самополагание-в-отношении его аспектов и признаков есть опосредствование. Мышление — это не пешая прогулка, не поступательное движение в пространстве. Мысль движется иначе, если она привносит в категории движение, понимает отношение как своего рода транспортное средство и преобразует логическое движение в диалектическое. Движение привносится в сами законы мышления, и это — наиболее важная работа, осуществляемая Гегелем. При этом он отнюдь не покушается на логическую аксиоматику, но строго придерживается аристотелевской логики и старого понятия истины. Он не заявляет, подобно Ницше, что логические аксиомы суть лишь императивы по поводу того, что следует считать истинным, и что, следовательно, истинность их самих не имеет никакого значения. Так, Гегель не покушается на закон тождества как таковой, но он показывает, что в этом законе, чтобы он обрёл жизнь, уже должно присутствовать отношение к не-тождеству. И он соединяет в тождестве те противоположности, которые изолированы друг от друга в своём отношении к самим себе. Без тождества для Гегеля нет пути к абсолютному.

Опосредствование становится основным движением мышления, и каждый из его моментов «снимается» в обоих смыслах этого слова (Немецкий глагол auflieben означает и «отменять, ликвидировать», и «сохранять, беречь». — Прим. пер.). Положение становится отрицанием, отрицание, в свою очередь, отрицается, и можно задать вопрос: не сталкиваемся ли мы здесь с некоей бесконечной прогрессией? Описаны ли моменты опосредствования достаточно точно и правильно? Ход опосредствования можно сравнить с движением бильярдного шара, по которому ударили; шар семикратно, десятикратно отрицается бортами, о которые он ударяется, пока наконец не остановится и — в определённом положении — не придёт в состояние покоя. Движение шара есть движение механическое; для него необходима игра, нужен игрок, удар которого приведёт шар в движение. Однако дурной бесконечности бесконечного опосредствования, выступающей в форме количества, причинности, прогрессии, здесь поставлен предел — абсолютное понятие, обрывающее процесс опосредствования и приводящее его в состояние покоя.

Мы должны мысленно проследить путь, по которому движется опосредствование. Но становление, говорится в «Субъективной логике, или Учении о понятии», «означает нанесение контрудара по себе самому, тогда как ставшее, напротив, есть нечто безусловное и изначальное». Этот тезис можно было бы вынести в качестве эпиграфа ко всей гегелевской логике. Из него тотчас становится понятным, что истина пребывает только в процессе опосредствования. То, что сразу же даёт о себе знать в этом понятийном мышлении, так это присущая ему жестокость по отношению ко всякой природе; эта жестокость должна проявиться, ибо естественное понимается в нём как то, что ещё не опосредствовано понятием, ибо, по убеждению Гегеля, непосредственное в природе есть не что иное, как её инертность и враждебность понятию. В этом Гегель отдаляется от греков; со всем, что принадлежит фюсису, он обращается, прибегая к насилию. Природа не желает покоряться этому мышлению, и мыслитель воспринимает это с досадой и скукой. По его мнению, существует лишь всеобщее и особенное (он вычёркивает, и не без последствий, из кантовской таблицы единичное), и только они составляют виды; род содержит в себе лишь два вида. Если же природа демонстрирует нам, что у неё в одном роде содержится больше двух видов, то это означает «бессилие природы, которая не в состоянии соответствовать строгости понятия и впадает в это беспонятийное слепое многообразие». Восхищение этим многообразием также слепо и лишено понятия; «его предмет есть нечто неразумное». Это многообразие «следует не почитать как нечто высшее, а рассматривать как причуды в представлениях духа».

Здесь и в других местах мы сталкиваемся с пугающей слепотой мышления, сопровождающей столь глубокое самопогружение в понятийное, что при нем исчезает все визуальное. Должны ли мы ради чистоты понятия есть лишь козлятину и баранину, минтай и треску, овес и рожь? Как бы нам понравилось, если бы это «слепое» многообразие природы было уничтожено в угоду понятию, если бы природа сама повела себя по отношению к нам по образцу гегелевского понятия и ограничила себя в своём богатстве? «Не является ли, — говорит Гегель в другом месте, — фигура умозаключения чем-то бесконечно более высоким, чем вид попугая или вероники?» Здесь произвольное, случайное выхватывание сам вид превращает в нечто случайное, а сравнение лишь вычёркивает то, что существует и не может быть лучше, чем оно есть.

У категорического умозаключения, силлогизма Аристотеля, есть четыре фигуры и девятнадцать модусов. Лейбниц вычислил — тяжёлый труд, который Гегель объявляет бессмысленным, — что в умозаключении возможны 2048 позиций, из которых на практике могут применяться двадцать четыре. Гегель называет применяемое в логике вычисление механизацией, выводом, осуществляемым при помощи «совершенно бессодержательно и тавтологично сформулированных положений». В самом деле, формальная логика — в том виде, в котором она существует сегодня, — превращается в некий искусственный код, далёкий от языка, ведь применяемое в ней исчисление выходит за рамки логики, поскольку оно определяется произвольно, как произвольный метод производства знаков, фигур, правил и моделей. Враждебность классической логики по отношению к логике формальной отчётливо проступает в мышлении Гегеля. Числа, знаки являются для него «лишённой понятия материей» и в качестве таковой могут обрабатываться счетными машинами, что невозможно в отношении «формальных определений умозаключения, которые представляют собой понятия». Математизация логики, против которой выступает Гегель и зачатки которой он с явным неодобрением обнаруживает в исчислении Лейбница и Плуке, означает и предполагает все более явное превращение человека в объект вычисления. Связь между аппаратурой и организацией труда становится очевидной. Она становится заметной всюду, не только в понятии информации или современной статистической методологии, но и в языке, в походке и осанке человека.

Если главы гегелевской «Логики» о суждении и умозаключении вызывают подозрение, которое не развеивается, а лишь усиливается по ходу изложения, то это подозрение имеет иную природу. Оно обращено против соединения форм разума и мыслительных операций, которое осуществляется в предписанной нам последовательности и обусловлено строгой необходимостью. Схематизированная аристотелевская и схоластическая логика подчиняется диалектическому методу и с его помощью перерабатывается. Определённость одного суждения находит свою истинность, основание и необходимость в каком-то другом суждении, и таким образом формы суждения следуют друг за другом в некоем иерархическом порядке, из которого вытекает умозаключение. Это последнее есть «вполне положенное понятие», есть «разумное». Умозаключения излагаются одинаковым образом, пока в дизъюнктивном умозаключении не снимается формализм вывода. Умозаключение — это опосредствование, и в то же время в своём движении оно снимает опосредствование, так что в результате возникает непосредственность, тождественное с опосредствованием бытие. Бытие и понятие приходят к единству. И бытие становится «предметом, который существует в себе и для себя, — объективностью». Таким образом, объективность была бы тождеством бытия и опосредствования.

В чём причина монотонности в изложении главы об умозаключениях, с которой, как представляется, ничего нельзя поделать? Она состоит в следующем: несмотря на то что умозаключение есть движение, которое мы не осознаем и которое проявляется в чувстве свободы, изложение, одновременно и излагая, и объясняя форму умозаключения, отнимает у него и то и другое. Вопрос о том, существует ли некий единый основной принцип всякого умозаключения, схоластическое dictum de omni et nullo (Предписание для всех и каждого (лат.) — Прим. пер.) здесь остаётся без ответа. Логическое умозаключение становится объектом критики скептиков, которые выдвигают против него следующий довод: оно не привносит ничего нового, ибо все следствия уже содержатся в предпосылках. Подобным же образом эмпирики разоблачают силлогизм как круговращение дедуктивного мышления. Ввиду такого рода возражений, ставящих под сомнение пригодность и полезность доказательства, можно вспомнить о том, что связь явлений в первую очередь основывается не на чем ином, как на их повторении, которое и не обладает формой вывода, и не следует какой-либо логической закономерности. Оно уже принадлежит воспоминанию и воспринимается как подобие или тождество, на чём зиждется любое всеобщее понятийное определение вида, рода, порядка, а следовательно, и самой системы. Эта связь воспринимается нами в последовательности повторяющихся процессов, ведущих к формулированию и принятию законов. Лишь повторение подобного и тождественного делает возможным сравнение, а всякое сравнение уже представляет собой воспоминание. Ритм, симметрия, аналогия, корреспонденция, соответствие с самого начала определяют наше мышление. Дедукция и индукция же — методы производные; их пригодность обусловливается не методологически, а выявляется самим предметом. У нас есть методы, которые мы можем варьировать, чередовать друг с другом.

Уже одна логическая контрапозиция, посредством которой утвердительное суждение преобразуется в отрицательное и наоборот, опровергает абсолютную строгость суждения и умозаключения. И обращение (конверсия) суждения, при котором меняются местами субъект и предикат, также свидетельствует не в её пользу. Все всеобщие отрицательные суждения допускают чистую конверсию, тогда как во всех всеобщих отрицательных суждениях она возможна лишь тогда, когда субъект и предикат обладают равным объёмом. Не объём зависит от формы умозаключения, а форма умозаключения зависит от объёма. Сколько из 2048 позиций умозаключения, вычисленных Лейбницем, допускают контрапозицию и конверсию? У кого есть желание, тот может посчитать. Несомненно, диалектический метод произвольным образом ограничивает и сужает свободное пространство того, кто выносит суждение и выводит умозаключение, оказывая на него давление, которое отнюдь не всякому по душе. Это принуждение осуществляется в строгой и изящной форме доказательства.

Вторая мысль, которая при внимательном чтении «Логики» все настойчивее даёт о себе знать, состоит в том, что в ней к понятию предъявляются слишком высокие требования. Нам кажется всё более очевидным, что логический вывод не только опосредствует, но и порождает опосредствующее. Логические опосредствования не только опосредствуют; они стремятся реально продуцировать то, что идеально опосредствуется. Понятие, говорит Гегель, есть нечто большее, чем абстрактная идея. И он предлагает «рассматривать переход от понятия Бога к его бытию как частный случай описанного нами логического процесса объективации понятия». Звучит очень смело, если это слово в состоянии в достаточной степени передать всю решительность такого заявления, и это именно та процедура, которую Кант объявляет недопустимой. «Экспозиция чистого понятия» — это «непосредственное самоопределение Бога к бытию», и в изложении Гегеля оно есть не что иное, «как понятие Бога». Но тогда к чему все эти окольные пути через беспонятийное? У нас нет возможности рассуждать здесь о той колоссальной санкции, которую мышление даёт своим собственным определениям; достаточно сказать, что мы ничего не знаем о логическом, работающем посредством гегелевских понятий Боге и что это незнание также запрещает нам опосредствование.

В мышлении Гегеля противоположности не совпадают, и не случайно в его сочинениях мы не встретим ни понятия coincidentia oppositorum (Совпадение противоположностей (лат.) — Прим. пер.) ни имени Николая Кузанского. Здесь можно отметить различие между мышлением Гегеля и мышлением Гамана, которому Гегель посвятил монографию, высоко оценённую Гёте. Отрицание не мыслится как совпадение; оно не совпадает с тезисом, а снимается в чём-то третьем и устраняется посредством тождества. В этой связи весьма примечательным представляется следующее место из сочинения Кузанца «De Beryllo» («Берилл» (лат.) — Прим. пер.): «Но когда они (философы) подходят к сопряжению противоположностей, они истолковывают текст божественного учителя дизъюнктивно». Поразительным образом это место предвосхищает ту главу гегелевской «Логики», в которой рассматривается дизъюнктивное умозаключение. Здесь находится центр тяжести гегелевского метода; об этом умозаключении говорится, что его средний термин есть «наполненная формой всеобщность», что он «определяется как тотальность, развитая объективная всеобщность». Отсюда путь ведёт к тождеству, к абсолюту. Тот, кто владеет методом совпадения, говорит Кузанец, обладает бериллом; кто не владеет этим методом, у того берилла нет. Гегелевский берилл — это его абсолютное, которое проявляется как «тождество тождества и не-тождества». Слово «и» является в нашем языке весьма мощным словом; оно не только означает знак плюс, но и ведёт нас гораздо дальше. Однако в логическом отношении оно обладает суммирующей силой, и с его помощью Гегель суммирует тождества. Об абсолюте Шеллинга он говорит, что тот представляет собой ночь, в которой «все кошки серы», тогда как его абсолют — это «существующее в данный момент целое логического движения», формой которого является понятие. Он и не исследует понятия тождества, и не ограничивает его, как Кант, intelligibilia) Умопостигаемые вещи (лат.) — Прим. пер.). Иначе говоря: когда он поднимается к тождествам, для него существуют лишь intelligibilia. Таким образом, это движение превращается в отождествление. Прием, используемый при этом Гегелем, заключается в том, что он сразу же опосредствует тождество не-тождеством; и этот приём достаточно эффективен, чтобы привести в движение весь метод в целом.

Гегелевскому мышлению бросают упрёк в квиетизме; смысл этого упрёка состоит в следующем: достигнув тождества и абсолюта, мышление преисполняется их непротиворечивой неподвижностью. В абсолюте мышление обретает покой; на нём заканчиваются все вопросы. Здесь следует отметить, что это понятийное определение абсолюта в мышлении уже не осуществляется, что исчезли вера в него, доверие к нему и убеждённость в нём. Гегелевский абсолют похож на засов, который сломался и на который уже ничего не закроешь. И теперь, поскольку засов сломан, в движение приходит другая сторона этого мышления. Опосредствование словно срывается с цепи, подавляет всё прочее и превращается в безбрежный поток. Идеальное опосредствование, взятое в его реальности, есть не что иное, как поточное движение. Эта сторона метода становится исторически действенной.

Ход диалектического определения можно прояснить, проиллюстрировав его одним примером. В предисловии ко второму изданию «Логики» Гегель замечает, что «введение в логическое рассуждение содержания» вызывает «изменение этого содержания». В этом не может быть никакого сомнения; науку логики ничто не может изменить более глубоким и решительным образом, чем включение содержания в её формальные определения. Теперь, продолжает Гегель, «это не вещи, а предмет, понятие вещей, которое становится объектом». Эта характеристика изменившейся ситуации весьма примечательна и заслуживает осмысления. Вещь становится для Гегеля предметом, предмет — понятием, понятие — объектом. Что это означает? Вещность вещи есть субстанциальность, в которой сохраняется нечто непосредственное, естественное. Когда я мыслю вещь, я думаю о субстанции. Поэтому для Гегеля предмет — это нечто большее, чем вещь, ибо он есть результат полагания и опосредствования понятием. Поэтому же объект есть нечто ещё большее, ибо его предметность уже не имеет никакого значения, ведь его характеристикой становится само противостояние, момент, выдающаяся диалектическая применимость которого очевидна. И поэтому, как мы можем сказать сегодня, функция есть нечто большее, чем противостояние и противопоставление, поскольку уже не она примысливается к сущему как зависимое движение, а само сущее становится функцией. Функция уже не выступает на фоне какого-то нечто; само это нечто становится ни более ни менее как чем-то функционирующим.

Самостоятельность естественных, непосредственных, субстанциальных моментов повсюду подавляется. Реальное должно стать нереальным, и в этой своей нереальности оно должно обрести значение. Все то тайное и явное, что есть в вещи, выходит наружу в её естественных определениях. В своей вещности вещь покоится в самой себе; в ней, скажем вслед за Гегелем, ещё не полагается опосредствование, ещё не содержится отрицание. Яблоко, взятое как вещь, выказывает свою естественную самостоятельность. В этой своей субстанциальности оно ещё не является предметом; предметом оно становится лишь благодаря моему, специально ему даваемому, опосредствующему определению.

Вещность вещи — это сама вещь; её нельзя оторвать от вещи. Но предметность — это не сам предмет. Предметы не предметны; яблоко, ставшее предметом, не предметно. Предметность — это моё отношение к предмету, и лишь о человеке можно сказать, что он предметен или непредметен. Животное не может быть предметным или непредметным, поскольку для животных не существует предметов. Так, целесообразность — это не сама цель, а отношение человека к целям. Предметность есть целесообразное определение предмета. Требование «Оставайся предметным!» предписывает нам держаться за предметы, сохранять своё отношение к предметам. Насколько далеко простирается это требование? Можно ли требовать предметного отношения там, где нет самого предмета? Можем ли мы предметно относиться к личностному в личности? Нет, это отношение ограничивается лишь предметами. Можем ли мы личностно относиться к предметам? Нет, но, пожалуй, мы можем так относиться к вещам, ибо их непосредственность допускает непосредственный контакт.

Предметность — это отношение, которое ограничивается самими предметами, отмежевываясь от всего прочего и в этом отмежевании вынося за скобки человеческую личность; поэтому предметность мышления есть не что иное, как его деперсонализация. Яблоко, взятое как предмет, это уже не вещь. Его непосредственность снята в опосредствующем отношении, в которое оно теперь поставлено, а тот факт, что я подверг его определению, означает также и то, что более точно определена и область моего распоряжения им, например сфера права. В отношении к вещам я обладаю неограниченной собственностью, поскольку по отношению ко мне они обладают собственной самостоятельностью. Предметы же в силу моего определения представляют собой нечто опосредствованное, и в этом опосредствовании исчезает самостоятельность и самобытность вещи. Поэтому предмет способен стать товаром. Вещь ещё не товар, она ещё не полностью опосредствована чем-то третьим — деньгами. Для детей, у которых нет понятия предмета, существуют лишь вещи, и всё, что в качестве товара, например игрушка, попадает в их руки, вновь становится вещью, ибо в детском мышлении ещё не осуществился разрыв между личностью и предметом. В свою очередь, для нас является вещью и вновь становится ей всё то, что вызывает у нас симпатию, ибо симпатия — это не предметное отношение. В нём вновь возникает нечто своеобразное, непосредственное, естественное, и исчезает разрыв между личностью и предметом. В отблеске симпатии мы видим живой характер вещей. Вещи живут, предметы мертвы.

Но пойдём дальше: в понятии «объект» содержится — как оппозиция res и objectum — распредмечивание предмета, его понятийная дезинтеграция. Противостояние ещё не является понятийным признаком предмета; в его понятие ещё не входит бытие в качестве objectum, представления. Объектность — это возможность быть представленным, причём представление объекта и объект представления должны при этом становиться единым целым. В этом отношении присутствует некое понятийное расширение, поскольку объектность представления уже не отрывает личность от предмета. Этот уход от предмета сопровождается одновременным разделением реального и объективного.

Если яблоко мыслится таким образом, что оно обладает лишь функцией, само есть функция, то противостояние и сохранение представления исчезают. Функциональное движение соединяет в себе отношение и определение. Движения возникают там, где есть спор, конфликт, и рассмотрение этого конфликта показывает, что в него вовлечены многие движения, в том числе и такие, которые не подходят под понятие функции. На них просто не обращают внимания; функциональное мышление ограничивает количество движений. Функционализм что-то сберегает, что-то обходит стороной, поэтому там, где он побеждает, образуются сети и решётки, остовы и каркасы силовых линий. Для него уже не имеет значения понятийный характер движения, однако он не отказывается от целесообразности, как от предметности и объектности; он рационализирует.

В ходе таких определений мы видим, как граница становится определяющим признаком и как признак становится границей. Мы замечаем изменения границ. Яблоко, рассматриваемое как вещь, обладает границей в себе и само по себе; понимаемое как предмет — вне себя, в личности; как объект — в представлении; как функция — просто в некоем силовом поле. В могущественности таких определений сомневаться не приходится, однако они ещё осмыслены, мы можем лишь в общих чертах обрисовать их.

Дильтей, считавший гегелевскую диалектику не глубокомысленной, а от начала и до конца лживой, писал в одном письме, адресованном графу Йорку, что её техника позаимствована у Прокла. Однако в своём рассмотрении греческой философии Гегель принимает во внимание её диалектический метод in toto (В целом (лат.) — Прим. пер.), от досократиков до неоплатоников. Он берёт из него то, что может применить сам; в развёртывании диалектического метода отчётливо видны эти заимствования. Так, он что-то заимствует у Мелисса, что-то у Аристотеля, что-то из «Парменида», которым серьёзно занимался; он использует триаду Прокла и его понятие смешанного, которое в мышлении Гегеля даёт о себе знать как опосредствование. Сущность опосредствования греки исследовали, опираясь на идею смешения. Mikton (Смесь (греч.) — Прим. пер.). Прокла восходит к венцу Парменида, sphairos (Шар (греч.) — Прим. пер.) Эмпедокла и meigma (Смешение (греч.) — Прим. пер.) Анаксагора. Вопрос о том, откуда и что произошло, не слишком интересен. В виде вопроса о влияниях, то есть о каузальном предопределении исторического момента, он вызывал интерес в XIX столетии. В том виде, в каком он поставлен (Гегель сам говорит об этом), он не приносит мышлению никакой пользы. Он уводит нас в столь неприятную Гегелю дурную бесконечность.

В действительности же вопрос заключается в следующем: как проверить, испытать и оценить сам метод? Где то место, находясь в котором, его можно окинуть взором и тщательно осмотреть? Этим местом является граница.

Мышление границы есть одновременно и граница мышления — определение, приведение к понятию, опосредствование суть границы. Мышление в своём движении само становится неснимаемым определением. То, что оно само становится границей, составляет его внутреннюю сущность. Граница — это граница конечного по отношению к бесконечному и граница конечного по отношению к конечному же. Для диалектического метода характерно то, что он определяет границу односторонне; произвольный характер гегелевского определения проявляется в использовании отрицания.

Граница реальна — как река, дорога, берег, как вещь, предмет, объект. Она идеальна — как мысль, понятие, идея. И она есть само наличное бытие, моё бытие. Она одновременно и отделяет, и соединяет. Она не только существует, она ещё и означает; значение знака заключается в его отношении к границе. Правое и левое, переднее и заднее, верхнее и нижнее мыслятся пространственным образом; до и после, раньше и позже, моложе и старше — временным. Граница не только является пространственно-временной, она также и моя граница. Если она установлена как нечто внешнее по отношению ко мне, то я нахожусь внутри, по эту сторону того, к чему принадлежит моя граница. В то же время она принадлежит и тому, кто находится по ту сторону от меня и от неё. Она есть нечто разделяющее, потому что она сама ни на что не разделена, и она есть нечто соединяющее, служащее разделению.

Разделение присуще ей не только как чему-то неделимому; она сама по себе предполагает разделение. Благодаря границе неограниченное попадает в наше поле зрения как нечто неопределённое, что обнаруживает таящееся в ней противоречие. Όρίζειν (Ограничение (греч.) — Прим. пер.), которое, разделяя и различая, определяет и образует границу, исчезает, и его исчезновение в то же время означает, что apeiron (Беспредельное (греч.) — Прим. пер.) существует лишь потому, что сохраняется peras (Предел (греч.) — Прим. пер.). Бытие — это граница. Я являюсь границей для себя и для других, и это ещё не всё. Граница — это субстанция и субъект, но стремление совместить их порождает нестабильность. Если я мыслю границу лишь субъективно, лишь субстанциально, то она подлежит снятию. В односторонности она отрицается, в тождестве обретает постоянство.

Гегель мыслит границу в абстрактных, формальных определениях. В диалектическом движении понятия она для него является тем, что подлежит снятию; она становится знанием, в котором знание знает о своей негативной стороне. Она полагается в противоречии, состоящем в том, что она в одно и то же время и обладает постоянством, и снимается. Она есть и среда, и средство; её непосредственность преобразуется в опосредствованность, и наоборот. Здесь мыслится количественная и числовая граница; число, рассмотренное само по себе, есть индифферентная граница и нечто «абсолютно внешнее», однако в то же время оно представляет собой «бесконечный количественный процесс».

Диалектическая работа показывает, что в понятии «граница» заключается нечто алогическое, ускользающее от логической переработки и не поддающееся формальному, абстрактному определению. Чтобы мыслить границу, одного отрицания недостаточно. Следовательно, для Гегеля граница — это не только то, что относится к чему-то иному, она сама есть нечто. Снимая её, я снимаю нечто; при этом что-то меняется, ситуация уже не такая, как прежде. Иное также обладает границей не только как отношением к нечто; оно само есть граница. Граница нечто и иного — это одна и та же граница, и, рассмотренная таким образом, она есть «граница нечто вообще», а можно сказать, что она есть и граница иного вообще. Она не просто проходит по наличному бытию, а «пронизывает» его. Это «пронизывание» Гегель никак не объясняет; его объяснение угрожало бы диалектическому методу.

В этих определениях ощущается какая-то понятийная агрессивность, направленная на разрушение объектности границы. Однако понятие само есть граница, и в качестве чего-то определённого оно уже является её отрицанием. Статичное в нём есть отрицание того неопределённого, что остаётся индифферентным по отношению к понятию. Однако граница не статична; она есть также и деяние воли.

Метод определяет понятие как связь, как нечто совокупное. Он не задерживается на понятии, устав от статичности его внешних границ, а в саморазличении понятия переходит к различению различия. Уязвимым местом здесь является не проведение направленной вовне границы понятия, а присутствующее в понятии напряжение, дающее нам понять, что понятие есть нечто, составленное из границ. Саморазличение — это обособление его аспектов и признаков, которые в качестве таковых, в свою очередь, также являются границами. Понятие трактуется как связь, распадающаяся на утверждения и отрицания, и это распадающееся полагается в определённости некоей новой границы. Метод подобен химику, производящему анализ какого-то вещества. Положение Спинозы «Omnis determinatio est negatio» («Всякое определение есть отрицание» (лат.) — Прим. пер.), как и его обращение, становится ключом к диалектическому методу. Вопрос в том, что, собственно, отрицается в этом положении? Определение не само отрицается, оно отрицает нечто, и отнюдь не всегда ясно, что оно отрицает. В тезисе «курица — это птица» отрицается нечто большее, чем в тезисе «курица — это не млекопитающее». Утвердительное суждение содержит большее по объёму отрицание, чем отрицательное, ибо область, включающая в себя всех, кто является птицей, уже, чем область, включающая в себя всех тех, кто не является млекопитающим. Но если определение становится отрицанием определения, то в качестве отрицания мыслится граница.

Однако граница представляет собой различение неразличённого и неразличённость подлежащего различению, и то и другое вместе. Если граница мыслится как различность и инобытие, то она есть не что иное, как само наличное бытие. В качестве моего бытия она есть моё движение вперёд и моё возвращение, мой страх, моя боль и моя радость. Она есть моя бедность, моё богатство, моя жизнь. Но диалектическое мышление не может мыслить границу таким образом, ибо здесь его понятийное движение прекращается; оно способно мыслить лишь посредством отрицания, то есть в тезисах и антитезисах, утвердительных и отрицательных суждениях. При этом становится очевидным, что метод, которому подчиняется понятие, не приложим к бытию. Бытие и моменты его движения обладают одной и той же границей; в этом отношении отрицание представляет собой нечто болезненное. Граница целого и его частей не проходит через значение и отношение отрицания. Границы тела и его частей не противоречат друг другу, а представляют собой нечто единое. Я не могу оперировать формой и внешними очертаниями таким же образом, каким я оперирую понятием.

Когда Гегель, исходящий из понятийного определения, вводит в отношение целого и части, организма (организации) и члена отрицание, определение становится неистинным, ритм и симметрия отнюдь не отрицают моментов движения. Граница цикла не отрицает его циклических моментов, весна не отрицает лета, лето не отрицает осени. Там, где есть рост, он в столь же малой степени отрицает последовательность своих движений, в какой сами движения отрицают друг друга. Когда же движение отрицается посредством понятийного определения, возникают пассажи, подобные тем, что мы находим в предисловии к «Феноменологии»: «Бутон исчезает в процессе появления цветка, и можно было бы сказать, что первый опровергается вторым; точно так же плод объявляет цветок ложным бытием и в качестве своей истины занимает его место». Вполне возможно, что на этом месте Гёте захлопнул присланный ему экземпляр этой книги. Такая точка зрения была ему отвратительна, ведь согласно ей всякий рост превращается в сплошной обман, а закономерность природы — в диалектическую мнимость, разрушающую собственные моменты. Единство движения уничтожается примышлением негативных границ. Такие тезисы ничем не связаны и произвольно изолируют моменты движения. Если же им придаётся полнота, то на место циклического становления приходит понятийный круг, в котором каждое движение объявляет всякое другое движение неистинным и ложным бытием. Такие объявления становятся возможны потому, что здесь никоим образом не мыслится повторение.

Границу нельзя снять. Она остаётся абстракцией, с которой мы не встречаемся. Пограничная ситуация изменяется. Но каким образом она изменяется? Гегелевское полагание границы — это не нейтральное расчленение; в нём есть некое устремление, напряжение, движение, направленное к определённой цели. Вещь, предмет, объект существуют и обладают границами, и мы видим, как Гегель проводит границу по ним, внутри и вне их, в каком направлении движется его опосредствование. В методе мы можем обнаружить и кое-что ещё. Он обладает тем свойством, что выработанные им моменты движения могут вновь применяться к ним же самим, что означает: он работает на своё собственное уничтожение. Разрушается школа, распадается система.

«Внимание, — говорит Гегель, — это отрицание проявления собственной значимости и посвящение себя предмету». Из этого тезиса следует, что предмет предшествует личности. Однако в первую очередь бросается в глаза не содержание, а форма этого высказывания. Понятие определяется посредством отрицания; такова модель всякого определения. Сухость — это отрицание влаги, влага — отрицание сухости; сладкое отрицает кислое, кислое отрицает сладкое, и так далее. В этой сфере немыслима самостоятельность и для-себя-бытие любого сущего; оно пребывает в движении, включающем в себя его противоположность.

Но является ли внимание отрицанием проявления собственной значимости? Отнюдь не всегда, поскольку человек величайшее внимание обращает на своё собственное самочувствие и процветание, и главным образом именно в этом он проявляет свою значимость. Обращение этого тезиса также пробуждает сомнения. Невнимание отнюдь не всегда является проявлением собственной значимости. Внимание и невнимание существуют совместно, так что моё внимание к чему-либо одному есть невнимание к чему-то другому. Будучи рассеянным, я в то же время могу быть чрезвычайно внимательным. Что-то в этом высказывании неверно, но, пожалуй, это касается не внимания и не проявления собственной значимости, а их слияния в отрицании. Замена одного другим и изменение ситуации, проявляющиеся в отрицающем движении, предполагают точное определение участвующих в этом процессе сторон. Зародышем научной диалектики было учение о лишённости, содержащееся в аристотелевской «Метафизике», и уже Аристотель указывал на то, что лишённость свойственна противолежащему (antikeimenon), но не всякому противолежащему, а лишь противоположному (enantion). Эта иерархия участвующих сторон, с одной стороны, вводит диалектический метод в определённые рамки, а с другой — оберегает его от бесконечного отрицания.

В то же время в своём позитивном аспекте внимание есть «посвящение себя предмету», есть предметность. У некоторых людей, внимание которых привлекло сочинение Гегеля, возникало ощущение грубого вмешательства в их собственное мышление. Их отнюдь не привлекала навязываемая им силой некая новая ступень сознания. Для многих читателей это ощущение послужило причиной утраты интереса к мыслителю и вызвало решительное отрицание его мышления. Не будет преувеличением сказать, что оно вызвало неприязнь почти у всех значительных умов. Эта неприязнь была обусловлена не только стилем изложения, в котором, по словам Шиллера, ощущается «нехватка изобразительного дара» и который критиковал ещё Ницше, но и формой высказывания. Антипатию здесь вызывают негативные определения понятийности. Гёте, ценивший Гегеля как союзника в вопросе о своём учении о цветах, тем не менее сторонился его мышления. И может быть, лишь ранняя смерть Шиллера помешала жёсткому столкновению системы Канта с методом Гегеля. Дружба Гегеля с Шеллингом прервалась. Для Шопенгауэра мышление Гегеля настолько шло вразрез с его собственным мышлением, что оно вызывало абсолютное непонимание и ярость, переходившие в прямую ругань. Кьеркегор отвернулся от Гегеля, но освободиться от его мышления он всё-таки не мог. Гегелевскую диалектику упрекают в лживости (Дильтей); её называют трюком фокусника, с помощью которого водили за нос целое поколение (Дриш). Но если это так, то уже тот факт, что трюк удался, заслуживает серьёзного исследования.

По другую сторону баррикад находится школа Гегеля, которая, однако, не представляла собой единого целого. Гегель — это некая вещь в себе, гегельянство — нечто совсем другое. Сила учителя обращается в первую очередь против учеников и приверженцев, оставшихся лишь его толкователями и подражателями или занимавшихся вульгаризацией диалектики. Это говорит не против Гегеля, а против гегельянцев.

Эккерман записал разговор между Гёте и Гегелем, касавшийся сущности диалектики. Гегель замечает, что «в сущности, она есть не более чем приведённый в порядок, методически развитый дух противоречия, присущий каждому человеку и в полной мере проявляющийся в его способности различать истинное и ложное».

«Если только, — вступил в разговор Гёте, — такими духовными искусствами и навыками не будут злоупотреблять и использовать их для того, чтобы ложное превращать в истинное, а истинное — в ложное».

«Такое, пожалуй, происходит, — возразил Гегель, — но лишь с людьми, которые духовно больны».

На первый взгляд обе эти точки зрения можно свести к общему знаменателю, если договорится, что здесь понимается под болезнью, и признать, что эта болезнь является весьма распространённой. Как же действует этот приведённый в порядок, методически развитый дух противоречия? В платоновском «Евтидеме» он предстаёт перед нами в обличье примитивной, рассчитанной на зубрежку школьной и ученической диалектики; мы встречаемся с ним в «Софисте», где он демонстрирует резкий поворот в сторону комического, и в антиномиях «Парменида». Антиномична ли диалектика по своей сущности? Нет, гегелевская полемика с кантовским антиномизмом совершенно понятна. Антиномии, как они даны у Канта, — а у него они подобны чашам весов, равновесие которых не может быть нарушено, — не пригодны для диалектического метода. Последовательность понятийного движения не позволяет Гегелю сохранить кантовские антимонии; чтобы движение могло продолжаться, они должны быть сняты. Таким образом, и априорность, и вещь в себе, и категории становятся моментами диалектического движения. Его моментом становится всё, что у Канта является формальным и предустановленным; статичная, неподвижная конструкция непригодна для диалектики. Равновесие снимается. Антиномическая статичность диалектически преодолевается.

Обычная, повседневная, не ориентированная на понятие диалектика, с которой мы сталкиваемся везде и всюду, всегда развивается по одной и той же схеме. Некто выдвигает, полагает (предполагает, допускает) нечто, а кто-то другой противопоставляет ему отрицание. Он спокойно может сделать это, поскольку в каждом утверждении содержится отрицание. Маловероятно, что первый в качестве утверждения противопоставит отрицанию отрицание; чаще бывает, что спор развивается по кругу. Так он и движется, будучи либо абсолютно пустым, если в нём отсутствует какая бы то ни было субстанция, либо содержательным, если может принести участникам какие-либо трофеи, либо же квалифицированным в научном отношении. Диалог становится диалектическим благодаря выдвижению отрицания. Если в спор вступит некто третий, то в форме этого спора ничего не изменится. Если каждый из трёх партнёров отстаивает собственную точку зрения, то возникает иная ситуация, на которой мы здесь не можем подробно останавливаться. Спор, ведущийся в этом мире, отражает закон его строения. Поэтому тот, кто хочет строить, не должен говорить о мире.

Тем не менее такие определения останутся неточными, если мы параллельно не рассмотрим, о чём в них идёт речь и как следует мыслить это столкновение. Каково отношение диалектического движения к разворачивающейся в нём и преобразуемой им субстанции и как оно может быть описано? В чём проявляет себя присущий человеку, приведённый в порядок, методически развитый дух противоречия, где и в какой исторический момент?

Богиней всякой эристики, в особенности той, которую развивали мегарские философы, прозванные за своё пристрастие к искусству спора эристами, является Эрида. О том, кто такая Эрида, говорится у Гесиода и Гомера, однако на обстоятельства, при которых у них появляется эта богиня, обращалось столь же мало внимания, как и на её сущность. У Гесиода, в «Теогонии» и «Трудах и днях», появляется двойная Эрида, благая и дурная. Она направляет благие и дурные стремления человека, являясь богиней войны, спора, зависти, соперничества и тщеславия.

Гомер не слишком отклоняется от этого образа, однако в его «Илиаде» Эрида оказывается богиней войны и внутригородской борьбы. Сестра бога войны, в отсутствии борьбы и спора она незначительна, невзрачна, пользуется ничтожным и жалким авторитетом. Оказываясь же в суматохе борьбы, она оживает и преисполняется силой, вырастает до гигантских размеров и обретает железный голос брата. В этот момент её алчность и ненасытная жестокость не знают предела. В этой картине примечательно, что Эрида всегда появляется не в одиночестве, а в сопровождении какого-либо божества — либо как предвестница его прихода, либо следуя за ним в его свите. Она, если можно так выразиться, — побочная богиня и выступает во вспомогательной роли. Это одно из тех глубоких наблюдений, которыми так богат гомеровский эпос. У Эриды нет никакой самостоятельной сферы, которую она развернула бы с помощью своих собственных сил; она действует в сфере какой-то другой силы, с номосом которой она связана. Боги, когда они пребывают в покое и полноте своего бытия, обходятся без подчинённой им и сопровождающей их Эриды. Она появляется лишь тогда, когда разгорается спор между двумя сферами господства. Она не обладает непосредственным бытием, но, говоря диалектически, обречена на опосредствование. Когда она выходит на сцену, огонь, которому она помогает разгореться, — субстанция и субстанциальность конфликта, — должен уже быть в наличии. Диалектическое движение — это метод, обрабатывающий и разворачивающий субстанциальное историческое отношение. Но какие же исторические определения обнаруживает мышление Гегеля и какая историческая сила таится в самом этом мышлении?

Гегелевская диалектика притязает на то, чтобы быть единственно научным методом, имманентным объекту познания. Этот метод находит в объекте то, что он ищет, и находит это везде, в каждом объекте. С точки зрения метода, разнообразие объектов это не что иное, как ничем не обоснованная иллюзия. Отрицание, скрытое в объекте, выявляется, изменение неизбежно, и разрыв (разделение) есть средство для достижения более высокого уровня единства, на котором происходит точно такая же операция. Диалектика — это прикладная, включающая в себя содержательный момент логика.

Но когда этот спекулятивный процесс наблюдает человек, которому он чужд, то есть человек художественного склада, то как он будет выглядеть в его глазах и что в нём с точки зрения такого человека будет отсутствовать? Не что иное, как ритм. Есть глубокое, не поддающееся преодолению посредством отрицания различие между ритмическим движением и диалектическим мышлением. Это различие позволяет нам понять, что «Эстетика» Гегеля была самым безжизненным из всех его сочинений, некоей компликацией, из которой следует изъять то, что было добавлено в неё как бы задним числом, а именно преобразование свободного художественного творчества в понятийную методику. С этим связано полное исчезновение веры в научную систематизацию прекрасного, ибо следствием разделения наук на гуманитарные и естественные стало противопоставление художественного произведения и механизма.

Согласно гегелевской «Эстетике», в художественном произведении сама внутренняя сущность творчества проявиться не может; возникает лишь внешнее, извне получаемое изображение, понятийный характер которого недостижим для внутреннего творчества. Чем более искусным становится эстетическое изложение, тем более явно проявляется одно недоразумение. Схематизация — это не художественный рабочий метод. В работах Гегеля поражает, что его яркое, блестящее остроумие, столь восхитительно проявляющееся в «Феноменологии», внезапно исчезает и на его место приходит скука и монотонность. Здесь вспоминается пословица, гласящая, что остроумие прибывает тогда, когда убывает смысл. В гегелевской школе становится заметно, как распространяется филистерское остроумие. Вспомним в этой связи нападки Ницше на Штрауса. Сведение всего и вся к методическому, сам метод немыслимы без механических повторений, и в этом повторении из мышления изгоняются остатки какой бы то ни было художественной жизни, в нём остаётся лишь самодовольный педантизм движения мысли.

И здесь нам не следует забывать, что философия Гегеля представляет собой переходный этап к нашему сегодняшнему миру труда. Мы должны помнить об этом, когда видим, как он провозглашает гражданскими добродетелями и достоинствами то, что является лишь привычкой, навыком и филистерством. Его основополагающее понимание труда и удовольствия, а также их отношение друг к другу наводят скуку. Оно основывается на дихотомии; движение идёт от труда к удовольствию и от удовольствия к труду. Поскольку из труда извлекается удовольствие, а из удовольствия — труд, моя жизнь распадается на две части, которые, сохраняя определённое отношение друг к другу, не оказывают друг на друга никакого воздействия. Мы знаем, что за этим кроется, поскольку эта ситуация постоянно находится у нас перед глазами, представляя собой чередование механического труда и столь же механического удовольствия; в этой ситуации исчезает присущая человеческому бытию музыкальность, распадается единство мелоса и ритма. В таком чередовании уже больше нет места празднику, — тому празднику, который одновременно является и возвращающимся праздником, и празднованием этого возвращения.

Система, что следует из самого этого слова, — это нечто составное. Это означает, что мы не встретимся с ней в наших походах и загородных прогулках, если только не захватим её с собой. Она составлена в мышлении, в мысли. Цветы не знают, что они принадлежат системе Линнея. Или, как говорит мудрый Бай Ши, «птицы сами знают о своей красоте; люди же их только именуют и превращают в куриц». То, что прекрасная птица превращается в курицу, фазана или колибри, является предназначенной ей участью, о которой она ничего не знает и которой она не может избегнуть.

Но развилось ли гегелевское мышление в систему? Является ли она такой системой, как кантовская, статичная связь категорий и логических функций которой может быть представлена в виде таблицы, строения и жёсткой конструкции, сверху прикрытой крышей синтеза? Такой системы гегелевское мышление не образует, но в нём метод пронизывает весь объём имеющейся систематики. Понятие — это подвергающееся обработке движение, и это движение выходит за пределы отведённого ему замкнутого пространства. Как показывает «Логика», эти пределы установлены произвольно. Диалектическое движение идёт дальше их; оно не успокаивается, даже достигнув своего абсолюта. Остаётся некое неустранённое противоречие. «Философия истории» — это не конец истории, а момент её движения. Так это мышление демонстрирует присущую ему историчность.

Тот, кто тщательно изучает, интерпретирует, излагает этот ход мысли, должен серьёзно заняться его историчностью; нужно, ничего не упустив, показать, как эта мысль появляется. В таких работах не было недостатка. Но, поскольку механицизм и порождённые им конструкции продолжают своё наступление, нам предстоит исследовать, какое отношение к этому наступлению имеет Гегель. Тот, кто пройдёт мимо этого, ничего не понял; он не понял, что диалектика и механика взаимообусловлены, что сегодня они сцеплены друг с другом так же, как сцеплены организация труда и техническая аппаратура.

У Гегеля механизм относится к сфере понятия; его истина заключается в отношении к цели, и механизм можно обнаружить и в области духовного. Представляется, что эти и все прочие положения не заводят нас слишком далеко; кроме того, они указывают, что Гегель, исходя из динамизма понятия, ко всякому механизму, питаемому этим динамизмом, испытывал лишь мимолётный интерес. Мы уже отмечали его антипатию к логическому исчислению, оперирующему числами и знаками. Неприязнь к определению понятий посредством математических пропорций смягчается у него лишь там, где осуществляется переход от лишённого понятия числа к анализу бесконечного. Однако он не был математиком. Длинная глава о дифференциальном и интегральном исчислении, которую он вставил в свою «Логику», нарушает ход изложения. Длинный комментарий представляет собой не что иное, как краткое изложение метода, полезное тем, что в нём осуществляется расширение понятия функции.

В диалектическом самодвижении понятия есть живое, словно ртуть, беспокойство и сила. В ходе его непрерывно оцениваются важные определения. Вместе с ними движется и нечто механическое, — механическое отношение к цели; повторяющееся монотонное опосредствование содержит в себе определённый автоматизм, который и движет его вперёд. Тот, кто этого не понимает, не поймёт и той удивительной судьбы, которая выпала этому мышлению. В нём, как выяснилось, можно многим пренебречь, например всем тем, что касается предмета в его максимально широком понятии, и тем, что к нему относится. Можно опустить историческую ситуацию самого Гегеля, подданного прусской монархии и христианина-протестанта. Иначе говоря: опустив всё это, можно взять из этого мышления главное — технику диалектического метода. Это было сделано, и оказалось, что метод можно отделить таким образом, что в нём сохранится автоматизм опосредствования. В этом методе заложена организация движения понятия; следовательно, он изнутри воздействует на всякую внешнюю организацию. Далее, в методе заложено то, что всякое понятие представляет собой некую силу, является силовым понятием, а следовательно, метод проникает и в эту сферу. Применим ли этот метод всегда и везде, в любое время и в любом месте? Считать так было бы заблуждением; он связан с той исторической ситуацией, в которой доказывает свою эффективность. Так, Маркс использовал его как философию прусского государства. Вышедшая за рамки гегелевского мышления, оторванная от него и сокращённая диалектика оправдывает своё применение в противоположности труда и капитала. Эта противоположность на первый взгляд кажется непреодолимой, но видимость обманчива; эта противоположность представляет собой две стороны одного и того же предмета, и они совпадают в тождестве, навстречу которому с самого начала движутся. И столь же мнимой является рассматриваемая далее противоположность производства (труда) и потребления (удовольствия). Тождество — это не только совпадение сторон; в нём есть притязание на господство, которое сначала даёт о себе знать как позиция за или против той или иной стороны, а затем, замкнув круг, становится стороной нового, положенного вовне отношения. На этом рассуждение заканчивается, ибо здесь оно оказывается уже не в сфере самого мышления, а в области реальных сил и их борьбы. Здесь мы находимся в настоящем.

«Все творения, — говорит Майстер Экхарт, — всегда ищут вне себя самих, у других, то, чего у них нет». Беспокойство поиска начинается с ощущения собственного Нет и Ничто и стремится к тому, чтобы снять себя и посредством этого снятия достичь покоя. На гегелевском языке это означало бы, что отрицание полагает себя во внешнем, что оно находится на пути, ведущем к отрицанию себя и достижению утверждения. Диалектика бытия состоит в том, что бытие само себя снимает и само себя определяет к бытию. Путь Экхарта отличается от пути Гегеля; идущего по нему странника не сопровождает единственно научный метод. Но все дороги похожи друг на друга. Покой также является целью Гегеля, и он простирается там, где достигается абсолютное. Нет ничего невероятного в словах, сказанных Гегелем Баадеру по поводу Экхарта: «Ведь здесь мы обладаем тем, чем хотим».

Однако диалектический метод и допущение Экхарта отнюдь не одно и то же. И они различаются не отношением к деятельности. Экхарт деятелен, и ошибочно растворять интеллектуальную силу его мышления в пассивном, мистическом погружении в себя. Он не погружён в тождество. Его допущение отнюдь не является, говоря словами самого Гегеля, «приведённым в порядок, методически развитым духом противоречия, присущим каждому человеку». Допущение допускает этот дух противоречия и допускает самое себя. Оно допускает также и допущение этого допущения. В этом оно идёт столь далеко, что допускает даже существование Бога ради самого Бога, и пока оно на это не способно, пока Бог остаётся для него чем-то положенным вовне и внешним образом, оно ещё не достигло своей цели. Здесь имеется в виду, что я ещё не допустил Бога, пока он есть Нечто, во что я верю. Пока я верю «в нечто», я не допускаю Нечто. Это самая смелая мысль из всех тех, что были высказаны Майстером Экхартом. Граница мыслится не как отрицание, а как бытие. Сын не потому является Сыном, что он верит «в» Отца. В параграфе 22 буллы «In agro dominico» («В поле Господнем» (лат.) — Прим. пер.) Папа Иоанн XXII объявил еретическими следующие слова Экхарта: «Отец порождает меня как Своего Сына и как одного единственного Сына. То, что творит Бог, всегда едино; поэтому Он порождает меня как Своего Сына без всяких различий».

В опосредствовании Гегеля присутствует некое неутолимое страстное желание (оно представляет собой инстинкт и в нём есть всё то, что Гегель говорит об инстинктах), заставляющее его повсюду выискивать неопосредствованное и нападать на него. «Объективная деятельность есть инстинкт», — гласит определение Фихте. Для Гегеля инстинкт — это «аппетит монады», чувствующей в себе негативное. В опосредствовании присутствует неослабевающее притязание на власть, распространяющееся повсюду и вмешивающееся во все и вся, прежде всего в мышление, — но не только в него, поскольку диалектическое мышление не терпит никакой самобытности и самостоятельности встречающегося на его пути неопосредствованного внешнего и внутреннего. Опосредствование — это само движение, и в своём стремлении к разуму оно не ведает никаких границ и пределов. Утверждение, что у разума есть пределы, Гегель называет преступлением против его королевского величества. Разум — это не легкомысленная фрау Мир; он, говоря словами Лютера, — не потаскушка, а царица цариц. Притязание, выдвигаемое в этой сентенции, универсально; кроме того, в нём западное мышление достигает силы, дающей ему возможность снять с помощью опосредствования любое другое мышление и заставить его приспосабливаться к себе. Далай-лама столь же бессилен перед ним, как и какой-нибудь негритянский вождь из Конго.

На наших глазах разворачивается величественный и ужасный спектакль планетарного опосредствования. Тот, кто ему противится, гибнет; если он хочет сохраниться, то должен принять и усвоить это опосредствование, включившись во взаимосвязь диалектики и механики. Для этого он должен отказаться от свойственной ему самобытности, ибо она есть не что иное, как ещё не опосредствованное душевное содержание. Душа для Гегеля — это естественная определённость духа, и всякое чувство и ощущение остаются в ней не прошедшей через предварительное опосредствование глупостью, которая, однако, стремится к сознанию и желает быть определённой в качестве разумной. Это говорится в «Философии духа», и это, открыто или неявно, подразумевается во всех прочих произведениях Гегеля, за что он и получил прозвище «вампир души», которым его наградил Жан-Поль. Неопосредствованное для него «материально» и представляет собой всего лишь «глупую ткань». Это определение означает, что следует ликвидировать всё то, что называют магическим миром, то есть миром естественного определения духа. И ему не избегнуть этой ликвидации; то непосредственное, неопосредствованное, что есть в душе, подвергается опосредствованию.

Враждебность Гегеля по отношению к неопосредованному даёт о себе знать буквально повсюду; в качестве примера достаточно привести его рецензию на комментарии Гумбольдта к «Бхагаватгите», которую можно рассматривать как своего рода приложение к его «Философии истории». Эта рецензия явно устарела, ибо её автору не хватает знания источников, но в своей критике она весьма последовательна. Неопосредованными являются индийская кастовая система, шаманское знание, китайская письменность. Метод указывает путь и предоставляет средства для его устранения. Господин (тот, в чьём распоряжении находится метод) должен побуждать раба к свободе. «Спящую природу» необходимо разбудить, даже если в результате этого она погибнет. В этом тезисе налицо оправдание той формы колониализма, которая сегодня уже стала анахронизмом и постепенно движется к своему концу. За первой конкистой, пространственным овладением Землёй, завершившимся поднятием флагов на полюсах, следует вторая, ещё более интенсивная. Мир европеизируется и американизируется, чтобы с помощью опосредствования избавиться от прямого насилия и установить всеобщее равноправие. Подражание становится способом самообороны, а в его объект может превратиться всё что угодно, от брючной пуговицы до атомной бомбы. Сколь бы раболепным ни выглядело и ни являлось это подражание (и потому оно порождает ненависть и зависть), в сколь вульгарном и провинциальном облике оно ни проявлялось (плодя безобразные копии), оно есть нечто совершенно неизбежное. Победоносная историчность опосредствования, воплощённая в механизме, повсюду одерживает верх, а её диалектический характер находит своё отражение в автоматизме этого процесса, охватывающего ныне всю Землю.

Возникает впечатление, что отныне всё, что противопоставляет себя этому процессу, обречено на гибель, что он уничтожит все, в чём присутствует момент самостоятельности и своеобразия. Однако это лишь одна из его сторон. Да, человек уже не сталкивается в своей жизни с демонами лесов и вод, он опосредствовал одушевлённость природы; эти демоны более не встречаются в принадлежащем им месте и в присущем им облике. Genius loci (Гений места (лат.) — Прим. пер.) изгнан из этого места. Но он не уничтожен. Теперь демоническое проникает в опосредствование, благодаря ему умножает свои силы и, утрачивая собственное лицо и внешний облик, становится анонимным. В рациональном процессе накапливается столь мощный потенциал иррационального, что цель самого движения изменяется до неузнаваемости. Человек подчиняется планированию, становящемуся всё более чётким и обязательным; человек подчиняется управлению, которое уводит его от самого себя и использует для достижения всё новых и новых целей бесконечно далёкой от него власти и для обслуживания чуждых ему интересов. В конечном счёте в процессе опосредствования человек всегда рассматривается лишь как средство; в этом — корень любого отчуждения.

Ницше был первым, кто задал себе вопрос о том, какой смысл заключается в этом колоссальном аккумулировании силы. Он первым разглядел, что эта сила служит некоему «общему движению», и предвидел, что оно приведёт не к усилению, а к ослаблению человека. Он характеризует это движение как «все более и более экономическое использование человека и человечества». Оно является для него неким «максимумом в эксплуатации человека». Ницше понимает эксплуатацию шире, чем Маркс, видевший в ней привилегию определённых сословий и классов; для Ницше она принадлежит к «сущности живого». Она достигает своего максимума именно в силу того, что перестаёт быть привилегией, что эксплуататорами должны стать и становятся все, ибо эксплуатация имманентна движению и не может быть из него исключена. Из этого он выводит потребительский характер общего движения, в ходе которого «экономический оптимизм» растёт вместе с «увеличением издержек». Но в конечном счёте оказывается, что «издержки всех суммируются в общий убыток: человек становится меньше, так что мы уже не знаем, чему вообще служил этот чудовищный по своим масштабам процесс» (Musarion-Ausgabe. Bd XIX. S. 265 ff.).

Кто сегодня мог бы дать ответ на этот вопрос? Общий процесс можно сравнить с экзаменом, на котором основательному испытанию подвергаются не только экзаменующиеся, но и экзаменаторы. Этот процесс скрыт от глаз, и от этого он становится ещё более зловещим. Однако тот потенциал доверия, которым он пользуется, только добавляет ему сил. Сквозь боль и страдание он движется к неведомой ему самому цели. Его завершение станет неким переворотом, но этот переворот будет выглядеть совсем не так, как предсказывают сейчас. Представления о насыщении, связываемые с этим процессом и его завершением, в недостаточной степени отражают грядущую действительность; ибо это — отнюдь не процесс насыщения, а исторический процесс; к нему нельзя подходить с зоологическими и вообще биологическими понятиями. Уже те жертвы, которых он требует, уже та добрая воля, с которой они приносятся, не позволяют нам придерживаться такой точки зрения. Энергетический голод утолить невозможно. Он без устали разрушает и преобразует организации и аппаратуру, превращая их в своего рода аккумуляторы, накапливающие и испускающие из себя всё большее и большее количество энергии. О предельной насыщенности, достигаемой химическим раствором или, скажем, позавтракавшим человеком, здесь не может быть и речи. То, что движимо, в каждом своём проявлении даёт понять, что движущее не может насытиться. Движение более не является экономическим; мы вышли за пределы «чистого» экономизма, на который так нападал Ницше, мы находимся ныне в сфере чистого техницизма, которому должна служить всякая экономика. Мы уже не можем полагаться на издержки, доход, ренту, проценты. Поэтому так стремительно развивается разного рода страхование, что, в свою очередь, также представляет собой очередную иллюзию, ибо от общего процесса ничто и никто не застрахованы.

Невероятным представляется и предположение, что движение аккумулирует силы, которые разрушат его извне. Опыт демонстрирует нам нечто прямо противоположное. Чем мощнее становятся разрушения, тем более энергично разворачиваются новые динамические силы. Ничто не ремонтируется и не чинится; обломки и руины используются не для воспроизводства старых форм, а для создания новых, более эффективных энергоносителей.

Человек, чьё мышление, воображение и воля подчинены понятию силы, не задумывается о его легитимности. Если бы человек мог обломать рога у полумесяца или распилить солнце, он сделал бы это, не спрашивая зачем. Однако вопрос «зачем?» должен остаться, и он остаётся, ибо человек есть нечто большее, чем движение, в которое он включён и внутри которого спрятан, словно солдат в танке. «Зачем?» подобно некоему слабому звену, из-за которого нарушается точный ход работы автомата. Вопрос о смысле, впервые поставленный Ницше, мог бы превратить этот автомат в руины. Мы являемся свидетелями все более обостряющегося противостояния силы и смысла; мы видим, что сила словно пылесос втягивает смысл. Наблюдателя, находящегося в центре движения, посреди процесса, который, по всей видимости, сам себя влечёт к неподвижности, охватывает недоумение, и он спрашивает: а зачем всё это?