Фридрих Георг Юнгер:
Язык и мышление.
Часть VII. Граф Пауль Йорк фон Варгенбург

В 1892 году Дильтей писал Йорку: «В некотором смысле мы все работаем pro nihilo» (Напрасно (лат.) — Прим. пер.). Выражение pro nihilo означает здесь нечто иное, чем работу pour le roi de Prusse (На прусского короля (фр.) — Прим. пер.) или на нигилизм. Оно означает, что жизнь становится тяжелее, труднее и утрачивает свежесть. XIX столетие — за двадцать лет до Первой мировой войны — приобретает характер некоей конечной эпохи. Горизонт застилают облака, которые уже никогда не рассеются. «В нашем времени, — пишет Йорк, — есть нечто от конца эпохи. Признаком этого является растворение в исторической данности. Ощущение бренности вновь сотрясает старый мир». Его прогноз точен: «Налицо предпосылки Тридцатилетней войны». А Дильтей замечает: «Бездушность государственной жизни стала невыносимой». Всё пришло в упадок, веры больше нет, осталось лишь «ужасное нервозное беспокойство». Прусская монархия в ходе безудержной демократизации становится эпизодом всемирной истории. Йорк отвечает: «Понятие правления исчезло. Теперь правление превратилось в администрирование. Таков результат ориентации сознания на организацию».

Дильтей также с грустью смотрит на рост власти бюрократии, на то, что она не желает более признавать никакого самостоятельного существования. На нём основывалась прежняя немецкая сила. Теперь оно искореняется и будет искореняться дальше, «пока не останется ничего, кроме массы и правительства». Это конец. Столь негативные обстоятельства затрудняют работу, но не отменяют её. «Нервозное беспокойство», на которое жалуется Дильтей, присуще и ему самому; Йорк же, чувствительный до кончиков ногтей, не выказывает и следа нервозности. Незаметно осуществляется зловещее движение; во всём, что происходит, таится какая-то разрушительная сила. Этому движению не может противостоять ни одно государство, ни один институт. Оно не приносит с собой никакой радости, лишь беспокойство. Почему постоянно возрастает власть бюрократии? Она может возрастать только там, где становится необходимой организация, освобождающая себя от синтетического мышления. Сущность и негативный характер организации коренятся в том, что она ничего не производит, а является воплощением веры в силу распределения. Как замечает Йорк, мышление, рассматривающее организацию как источник благ, рождает не хлеб, а камни.

Беспокойное движение отнюдь не является в основе своей политическим, но оно определяет политику. Его сила должна быть могучей и глубоко укоренённой в бытийных основаниях эпохи, иначе оно не было бы универсальным. Но когда к концу движется целая эпоха, это само по себе уже означает, что на смену ей приходит нечто другое, нечто новое. Йорк, который на свой лад стремится понять историческое движение, не полемики ради, а в поисках его мотивов отмечает, что с установлением господства естественнонаучного способа мышления «устраняется всякая политически обязательная форма». В политической сфере идея империи сменяется идеей равновесия, несомненно заимствованной из механики. Ставший беспочвенным ratio превращается в некие инстинктивно направляемые процессы, в нечто животное. Появляются предзнаменования войны. А революция уже здесь. Она не исчерпывается политическими процессами; она владеет сознанием, она — реформация сознания и в качестве таковой не только неудержима, но и необходима.

«Эпоха номинализма близится к концу, да ей и пора завершиться. Счастлив тот, кто переживает этот момент с открытыми глазами, — несмотря на кризисы, затемняющие весь политический горизонт. Ибо обывательское мнение, что кругом царит мир, слишком близоруко. Когда грянет гром, предсказать невозможно, но тучи и не думают рассеиваться». Эти слова нуждаются в разъяснении. В своей башне в Кляйн-Ользе Йорк занимается не только философией. Для него становится очевидным, что ни философия, ни поведение самости не могут абстрагироваться от историчности. «Поведение самости и историчность подобны дыханию и напору воздуха». Реформация Йорка — это продумывание и понимание этого взаимодействия.

В письме к Дильтею от 11 февраля 1884 года он пишет: «Антидогматический и ориентированный на личность характер моего мышления мешает мне воспринимать прежние результаты, и мне кажется сомнительным то, что считается установленным окончательно и бесповоротно». Оставленная им рукопись (издание Иринга Фетчера, им же написано введение к книге (Мах Niemeyer Verlag. — Tübingen, 1956). — Прим. авт.) подтверждает это высказывание. Сохранились лишь фрагменты рукописи; она внезапно обрывается. Она существует в одном экземпляре, состояние которого свидетельствует о предварительном характере содержащегося в ней текста. Возможно, приступая к работе над ней, Йорк был уже болен или же болезнь помешала ему завершить работу. Как свидетельствует Дильтей, Йорк всячески сопротивлялся публикации своих размышлений, что нельзя объяснить одним лишь дефицитом времени. Он, что соответствует его ориентированному на личность мышлению, более непосредственно выражает себя в своих письмах; то же самое можно сказать и об устных беседах, в которых он принимал участие. Свои мысли он оттачивал в тишине, которую не нарушал ни один посторонний звук. Мысль Ранке о том, что одиночество одновременно является и удовольствием от всеобщего, он, по его собственному свидетельству, усвоил из собственного опыта. Одиночество необходимо для размышления, нуждающегося в тишине, и Йорку не всегда удавалось его найти; его тяготили разнообразные мероприятия, участия в которых он никак не мог избежать. Сюда добавляется и то, что его пугала фиксация мысли; он словно боялся, что его внутреннее развитие станет безжизненным, приобретя видимый извне облик.

Вне всякого сомнения, содержащиеся в манускрипте мысли и идейные взаимосвязи охватывают те проблемы, которые более всего интересовали Йорка. Это — завет его веры и знания. И это способствует лучшему пониманию других его сочинений — неопубликованной работы о Гераклите, переписки с Дильтеем и итальянского дневника; это свидетельствует о единстве его мышления. Однако этот фрагмент труден для чтения, и в нём заметны те усилия, которые прикладывал его автор. Он невелик по объёму и лишён какого-либо общего плана в расположении материала. Смысловые связи в нём обрываются и возобновляются; в нём полно зачёркиваний, добавлений, исправлений и указаний на то, что ещё только должно быть изложено или объяснено. Лишь повторное чтение способно раскрыть его внутреннюю связность и замысел. Возможно, цели, преследовавшиеся Йорком, могли бы быть названы педагогическими. При этом нам следует иметь в виду отнюдь не только его утраченное сочинение, посвящённое реформе школы. Для него вопросы воспитания, научного и нравственного образования были важнее, чем собственно наука; он исследует корни ставшей беспочвенной гуманности.

Мышление Йорка не является ни систематическим, ни связанным с каким-то определённым предметом. Уже его фраза «Бытие есть результат жизни» даёт нам понять, что во фрагменте мы не найдём какой-либо метафизической, онтологической конструкции. Исходным пунктом его размышлений не являются ни Я, пустая точка приложения отношений, тотчас вводящая нас в метафизику, ни бытие или отношение субъекта и объекта, ведущее к онтологии. Мышление должно идти вслед за метафизическими и онтологическими конструкциями и показывать, какая потребность их вызывает. Должна быть объяснена связь между разнородными типами мышления; но при рассмотрении различных систем интеллектуальной работы её не так-то просто обнаружить — они противоречат и противопоставляют себя друг другу. Теперь мышление должно «попытаться идти вслед за самим собой». А анализ должен заходить настолько далеко, чтобы он мог показать место, где властвует одна лишь необходимость и дальше которого уже невозможно продвинуться.

Йорк исходит из живого самосознания, за которым уже ничто не стоит и позади которого оказаться невозможно; в осуществляемом им самоосмыслении происходит «возвращение к полноте выразительности». Сознание самостоятельно и независимо. В нём очень рано отделяются друг от друга самость и «другое», Я и мир, душа и тело, — настолько рано, что отделённое понимается мышлением как нечто абсолютно самостоятельное и определяется исходя из этого разделения. Отдельным наукам не удаётся вернуться назад дальше первого шага живого суждения и одновременно понять относительно самостоятельные моменты как независимые друг от друга; их метод — абстракция и разделение труда. В качестве основания всякого разветвления философия рассматривает обусловливающее его единство. Она стремится «быть жизнью жизни», но и она не достигает жизненности, разрывающей догматические оковы сознания и открывающей возможность абсолютного познания.

Противоречия пронизывают и структурируют самосознание. Его основные характеристики — ощущение, воля, представление — определяются живым беспокойством противоречий. Эти характеристики конституируют самосознание. Их отличия друг от друга и относительная независимость позволяют до определённой степени их изолировать и рассматривать по отдельности.

В ощущении присутствует своеобразие и независимость. В своём своеобразии оно никогда не становится непосредственно предметным и является содержанием представления не в себе и для себя, а лишь в связи с чем-либо иным. В этом сказывается то, что именно ощущение связывает воедино личность и не может быть от неё оторвано. Благодаря тому что оно остаётся у себя самого, «другое» остаётся элементом самости. Чтобы владеть собой, чтобы держать себя в руках, я должен соблюдать внутреннюю дистанцию по отношению к своему ощущению. Каждая мысль есть фактическая абстракция от ощущения и его у-себя-бытия.

В воле присутствует мотивация и спонтанность. Она эксцентрична и ведёт за пределы ощущения. Без сопротивления и предметности воли не существует; для неё всегда безусловна реальность пространства и способность к сопротивлению. Если воля абстрагируется от представления и определяется ощущением, она является инстинктом. Если воля — способность проекции — абсолютизируется в представлении, то всё понимается пространственно. Воля, не принимающая во внимание ощущение (желание), обусловливает отношение философии и морали. Стоическая атараксия отрицает чувство. Отказываясь от ощущения, воля приходит к чистому созерцанию.

Представление определяется вещностью и образностью; будучи свободным от ощущения, оно безлично и в конечном счёте вещно. Представление есть воссоздание пространства, проецирование, установление внутренней дистанции и потому представляет собой акт овнешнения. В представлении возникает противоположность внутреннего и внешнего, и эта противоположность не подлежит снятию, поскольку сущностью внутреннего является ощущение, а ощущение нельзя свести к представлению. Подобно воле, представление эксцентрично. Акт мысли, который как в греческом, так и в немецком языке именуется представлением (επιστήμη, Vorstellung), выходит за рамки ощущения. В этом уходе от ощущения — корень проекции. Проекция — это специфически человеческое, отличающее человека отношение: предрасположенность к свободе. Как показывает опыт, представление не является ни вынужденным, ни внутренне мотивированным, тем не менее оно не лишено предпосылок. Оно независимо от физического и соматического воздействия; это может отрицать лишь некритическое мышление. Оно самостоятельно, своеобразно, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо. Будучи свободным от ощущения, оно свободно и от патологической связанности, оно объективно, беспристрастно и независимо, тогда как аффекты могут свести его на нет. Чтобы предоставить пространство энергии представления, стоики умышленно устраняют все аффекты, в которых они видят естественные препятствия этому процессу. Радикальное, свободное от ощущения представление — это воссоздание пространства, а пространственность является главной характеристикой всякого мышления. Оно составляет лишь одну сторону жизненности и не может достичь её в полной мере. Представление порождает субъект; субъективность — это самостоятельность. Проекция обособляет, и в качестве овеществления она одновременно есть независимость момента. При этом бытие и сущее извлекаются из общей связи жизни. Если представление рассматривается как нечто основополагающее, то мышление уже не может его отрицать, ибо оно содержится в каждом отрицании. Лишь проникающее внутрь жизненности самоосмысление достигает корней представления.

Йорк показывает, что строгое различение и изоляция основных характеристик самосознания невыполнимы. Эти характеристики обречены на взаимодействие, которое можно сравнить с взаимодействием различных телесных органов. Они словно связаны некими узами. Йорк называет эти узы, которые приводят к единству их относительную самостоятельность, греческим словом syndesmos (Связь, связка (греч.) — Прим. пер.). Каждая характеристика, проявляющаяся внутри этого единства, требует, чтобы остальные характеристики ничем не выдавали своего присутствия в сфере её самостоятельности.

Нарушения в жизненном взаимодействии этих характеристик коренятся в стремлении к власти, присущем каждой отдельной характеристике, которая желает утвердиться в самосознании в качестве абсолютной. Абсолютное появляется в результате отрицания и само есть отрицание. Если нападению подвергается определяющее личность ощущение, то мышление становится безличным, вещным, нейтральным, объективным. Если воля и представление отделяются от ощущения, то они, избавившись от характерного для ощущения у-себя-бытия, действуют эксцентрично. Когда воля лишена ощущения, на место вызывавшего ощущение мотива приходит эффект. Ощущение — центр syndesmos; оно вяжет узы и связывает воедино личность. Его у-себя-бытие — это сила, благодаря которой эти узы остаются прочными. Когда отрицается воля, ощущение теряет свои корни, способность проекции. Отрицание представления наносит ущерб вещному, образному и пространственному характеру самосознания.

Отрицание не устраняет отрицаемого. Подвергшиеся нападению характеристики сохраняются, ибо без них самосознание и жизненность просто немыслимы, но они несут потери и теперь уже своей слабостью определяют цель, стоящую перед всякой абсолютизацией. Умышленно syndesmos установить невозможно, поскольку ни одна из её характеристик не сводима к какой-либо другой. Без представления воля может утвердиться лишь в качестве инстинкта. Если представление и ощущение отрываются друг от друга, то представление остаётся безличным, а ощущение — патологическим.

Выясняется, что гармония и дисгармония жизненности, которая всегда артикулирована и включает в себя противоречия, основываются на взаимодействии характеристик. Так, ритм и симметрия коренятся в соматической и психической гармонии. По словам Йорка, они порождаются систолой и диастолой жизненности. С этим взаимодействием связано и многое другое.

Артикулированные противоречия позволяют понять, как вообще могут возникнуть вопрос и отрицание и где следует искать место аристотелевской στέρησις (лишённость (греч.) — Прим. пер.). В свою очередь, осуществляемое посредством артикуляции разъединение подразумевает возможность различения, которой подчинено всякое отрицание. Без артикулированных противоречий нет ни жизни, ни движения. Следствием первичной артикуляции является спор, в котором характеристики выступают вперёд, заявляют о себе и сравнивают себя друг с другом. Учение об основных характеристиках самосознания — ключ к пониманию мышления Йорка, но не только; оно и для него самого является ключом к осознанию связи различных типов мышления. Оно ведёт его к тому, что находится позади конструкций и их закономерного характера.

Соматически всякое единообразие связано с фактическим ограничением деятельности отдельных органов. Прекращение их деятельности оказывается внутренней экономией жизненности. Таким образом психические характеристики взаимодействуют и заменяют друг друга. Исчезновение фактически ограниченных характеристик сопровождается ощущением бренности, даже ощущением смертности. Без артикуляции в жизни не было бы смерти, а в смерти — жизни. Время и пространство не были бы воспринимаемы.

Йорк не говорит, что время существует. Время не «есть», оно не существует таким же образом, каким существует вещь, поэтому в вещности нет никакой временности. То, что следует рассматривать в качестве вещи, определяется волей; вещность есть абстрактная умышленность, стойкость и прочность. Время и временность коренятся в ощущении, и поскольку временность нельзя оторвать от ощущения и, следовательно, оно не может стать ничем другим, оно не объективируемо. Время не может стать объектом. Но, отрицая время и временность, мышление может абстрагироваться от временности. Поскольку мышление есть представление, каждый акт мысли уже содержит абстрагирование от временности; содержащаяся в представлении проекция включает в себя отчуждение временности. Ещё Гоббс определял время как phantasma motus (Призрак движения (лат.) — Прим. пер.). А Локк, определяя его как succession (Последовательность (англ.) — Прим. пер.) и duration (Продолжительность (англ.) — Прим. пер.), не принимал во внимание ни ощущение, ни существенный для времени аспект бренности.

Акт познания включает в себя отрицание времени. Первичным философским мотивом является интеллектуальное самоутверждение, поэтому абстракция отказывается от всего обусловленного и непостоянного. Акт простого восприятия самого себя, который есть не что иное, как представление, означает получение знания. Он отрицает временность, и на этом отрицании основывается несравнимость континуального и вещественного. Абстракция отрицает ощущение бренности; она становится независимой от него и жаждет господства. Мотив самоутверждения — действительное основание абстрактного мышления. Посреди непостоянства ищется истина, подлинное основание, достоинство собственной экзистенциальности, ищется твёрдое, независимое, самодостаточное основание. Мышление отвергает изменчивое, бренное, многообразное, зависимое. Тот, кто мыслит, выражает мысль, которая вместе с ощущением отрицает и временность и из смены явлений производит нечто fixum (Твёрдое, крепкое (лат.) — Прим. пер.). Абстрагирование представления от ощущения порождает безвременность и неизменность. Отрицание не устраняет отрицаемое; ощущение уходит на задний план.

Временность и пространственность ведут себя противоположным образом. Учение Йорка о пространстве содержит одни из глубоких прозрений, какие только есть в его записях; чувствуется, что оно вызывало у него самый искренний интерес. Он говорит о себе, что он «несовременный человек», и считает таким человека, для которого «пространственное наглядное представление превратилось в голое понятие времени». Такими словами он выражает свой отказ от приглашения Дильтея; он не может и не хочет приезжать к нему, не хочет путешествовать. Превращается ли для путешественника пространственное наглядное представление в голое понятие времени? Это во всё большей и большей степени происходит там, где сопротивление пространства преодолевается с помощью современных машин. Пространство сморщивается, страдают основывающиеся на нём отношения — спокойная жизнь в определённой местности, связанное с ландшафтом хозяйство, соседские связи. Любое отсутствие покоя есть временное беспокойство; потеря пространственности ведёт к возникновению той нервозности, на которую жалуется Дильтей. Одновременно меняется и само понятие, само ощущение времени. Время, более не связанное пространством, начинает расплываться, становясь всё более неуловимым подобно пришедшему в движение песку.

Пространственность и временность различаются уже психически. От временности мышление может и даже обязано абстрагироваться, тогда как пространственность есть предпосылка всякого мышления, а следовательно, и абстрагирующих актов. Мышление — это представление, а представление есть воссоздание пространства. Попытка абстрактным образом изолировать ощущение показывает, что в нём нет никакой присущей ему пространственности.

Самым общим признаком пространства и одновременно корнем всякого представления является момент проекции, проявляющийся также и в самовосприятии. Проекция, без которой не существует познания, порождается волей, — но только не свободной волей, а активной жизненностью. Она ослабляется только самим сознанием, тогда как пространственные характеристики изменяются от минимального сотрясения. Доказательством этого является фактическое поведение, не какая-либо привнесённая логическая категория, а эссенциальность. Она есть содержащийся в представлении рефлекс непосредственного жизненного чувства, из которого возникает различие между существенным и несущественным. Направление, локализация, внешний облик исчезают уже при минимальном сознании, тогда как проекция как таковая снимается лишь самосознанием. В нём находятся границы абстракции. Его изначальность придаёт пространству качество метафизической вечности и обосновывает предположение о его трансцендентальном характере. Это предположение выделяет сторону теории предопределения.

Проекция является первичным процессом сознания, само представление проективно. В познании как таковом присутствует воссоздание пространства. Проецирующее представление приводит в движение syndesmos. Без способности разделения, создающей внутреннее пространство сознания, различные ощущения были бы неразличимы. Лишь благодаря ей становится возможным высказывание «Я ощущаю» и всякое высказывание вообще. Основополагающий аспект представления состоит в от-себя-отвлечении, лежащем в основании всякой науки и являющемся прототипом любого научного метода, — в акте освобождения, обосновывающем связь рациональности и морали.

В предпринятом Йорком исследовании деятельности syndesmos и её силы, полагающей время и создающей пространство, говорится об экзистеициалъности и феноменальности. Они становятся доступными логическому выводу, постижимыми в своих корнях. Для наглядного по своему характеру античного мышления экзистенциальность не могла стать проблематичной; оно искало и находило достоверность в окулярных характеристиках. Согласно платоновскому изречению, греческий бог занимался геометрией. Греческое мышление — это учение о геометрических формах. Для пифагорейцев величина — это форма, для ионийцев безграничное есть видимая картина и поле зрения.

Христианский Бог уже не занимается геометрией. Для мышления, исходившего из внутренней сущности христианства, любая экзистенциальность есть нечто иное. Отсюда проблематичный, гипотетический характер современной жизненности, на который указывают изменения в терминологии, например трансформация значения слова «гипотеза». Современное мышление пытается очутиться позади знания. Да, рефлексия абстрагирует от вещности, да, бытие всё более и более интеллектуализируется, однако образ действий остаётся онтическим, так как он является исключительно представляющим. Поскольку представление связано с сущим и с волей, существует возможность отождествить мышление и бытие. Субъект сам представляет собой онтическую определённость, опустошённую и заключённую в Я как абстрактной точке приложения отношений. Благодаря тому что ощущение подчиняется представлению, полнота личности опустошается и овнешняется. А вместе с этим происходит ещё и нечто другое.

И воля и ощущение являются гарантами действительности. Я называю действительным то, что мне противостоит, и то, что я ощущаю. Таким образом, механистическая точка зрения исходит из волевого начала и сопротивляемости и действительно предоставляет теизму Галилея, Декарта и Лейбница ту механистическую божественную гарантию, которая точно так же, как и эстетическая гарантия, противостоит религиозной непосредственности. Величественная и надёжная механистическая картина мира была чужда какой бы то ни было феноменальности. Отказавшись от этой картины, мышление тотчас обратилось к чистой феноменальности. Беркли и Кант феноменализируют действительность, и это становится возможным потому, что наглядное представление перестаёт считаться с гарантами действительности — с волей и ощущением. То, что сам акт наглядного представления и способ его осуществления не впадают при этом в феноменальность (как это происходит у индусов), объясняется жизненным чувством, сопровождающим поведение осуществляющей наглядное представление самости. Само по себе чистое наглядное представление всегда феноменально. Лишь космическое ощущение или обосновывающая механику активность придают экзистенциальности характер действительности.

Феноменальность познания порождается абстрактной окулярностью. Объект определяется как явление. Чистое рассмотрение, которое само по себе должно быть феноменальным, возникает как результат чистой формы и чистого закона. Изолированные данные, полученные в итоге этого рассмотрения, утрачивают все свои связи, в том числе связи с каким бы то ни было законодателем.

Одна из глубоких мыслей Йорка заключается в том, что идея империи и опирающееся на неё понятие суверенитета несовместимы с понятием силы. В новой истории проявляется несовместимость трансценденции и метафизики. Идея империи связана с состоянием космоса; идея силы акосмична и разрушает формы старого средневекового мира.

Метафизика, говорит Йорк, это наука; она есть представляющее поведение, коренящееся в воле. Трансценденция не может ни стать наукой, ни быть абсолютизацией представления. Религия — результат бессилия воли, потребность в чувстве. В христианстве метафизика и религия так же противостоят друг другу, как самоутверждение и самопожертвование. Чувство и представление становятся несоизмеримыми, а это означает, что все оптические и юридические формообразования неадекватны религиозному чувству. Эта несовместимость характерна для средневековой жизни. На первый план выходит центральный аспект жизненности (чувство); она обращена в себя, к себе и тем самым «свободна от всякой данности».

Смерть не является признаком жизни, а радикальная трансценденция постулирует жизнь как признак смерти (Мф. 10; 39). Сознание отворачивается от мира, снимается психическая ценность всей экзистенциальности вообще, однако центр жизненности определяется эссенциально. В проекции ощущения осуществляется некое радикальное самоовнешнение. Воля определяется как не-воля и, не в ущерб силе, становится свободной, ибо она находится в радикальной оппозиции к автономии. Автономия и свобода суть две противоположности. Ощущение становится энергией, терзаемой патологией, не теряя при этом раздражительности. Представление лишено предметности, однако оно не является пустым. Все характеристики высшей жизненности обращаются к некой исходной точке, не принадлежащей к сфере предметности, к Богу, который представляется, не будучи объектом, желается без каких бы то ни было мотивов, ощущается, не будучи доступным ощущению. Страдание ощущается как блаженство, сопротивление — как осуществление воли, достоверность занимает место знания. Самозабвенное восприятие — это любовь, на которую способна только личность. Бог существует лишь тогда, когда он понимается как личность, а Бог и мир противоположны друг другу.

Кризис, связанный с такой ориентацией сознания, разражается тогда, когда чувство и представление становятся несоизмеримыми. Пропасть между ними преодолевается с помощью символа, и это происходит, когда становится возможной аналогия между мышлением и чувством. Но поскольку в качестве Бога определяется «другое», мир становится для сознания феноменальным; он зависим от Бога и несамостоятелен. Это определение, стоит только ему в качестве теоретического познания оторваться от религиозного ощущения, ведёт к антиномиям, в которых мечется догматическое беспокойство.

Тому, что становится историческим материалом для церкви, недостаёт внутренней историчности; церковь соизмеряет историческую связь с её близостью к истине откровения. Она понимает космос как аристотелевскую энтелехию и соединяет греческую форму с римской правовой идеей. В соответствии со своим характером католицизм понимает христианство догматично и институционально — как некое наполнение, добавление к созданному Богом естественному порядку, который не отрицается, а принимается и дополняется. Христианство стремится оказаться позади центра всякой данности и предоставить чувство и жизнь чему-то другому — в этом нерв реформаторского движения, и глубоким мыслителем в его рядах является Лютер. Он подчёркивает, что представляющее поведение неадекватно религии — отсюда его неприязнь к аристотелизму. Воля ощущается как нечто, не связанное ничем естественным. С этого интроспективного опыта начинается, и им же обосновывается, Новое время.

Метафизика — это наука, ибо она анализирует познание, выводя в итоге этические формулы. Но поскольку познание, само являясь жизненным поведением, находится по отношению к жизни «в отношении контрарности», «жизнь поворачивается в сторону себя самой». Поворачиваясь в сторону себя самой, она становится рефлексией. Жизненное чувство, позади которого очутиться невозможно, определяется противоположностью самости и «другого», причём именно таким образом, что «другое» существует лишь посредством самости, а самость — лишь посредством «другого». Понятийное метафизическое мышление разрывает это фундаментальное единство, рассматривая основополагающие отношения как конструктивные моменты и ставя одно звено syndesmos над остальными звеньями.

Таким образом, метафизика есть «умышленно зафиксированная позиция внутри сознания», а именно: наделение одного из его моментов статусом вечности. Относительное изымается из относительности, изолируется и противопоставляется всему остальному. Это — жизненное суждение, но одновременно — и разрыв связи суждений. Определённое состояние сознания абстрагируется от его происхождения и абсолютизируется посредством представления (оптической проекции). Метафизика есть умышленная абстракция, уводящая в пустое пространство представления, неисторический тип вещности. «Родовое различие» между онтическим и историческим упускается из виду. Поскольку метод исторического рассмотрения остаётся метафизическим, он отрывает философию от исторической жизненности. Лишь отрицание эмпирического может изолировать волю как независимую величину. Исходя из воли и в соответствии с представлением определяется этическое — оно составляет характер всякой метафизики. Она всегда отождествляет изначальное и непреходящее.

Процесс познания — это жизненное поведение. Непосредственное самонаблюдение не обладает возбуждающим воздействием подобно цветному окуляру; такое предположение (Кант) произвольно и некритично, оно основывается на метафизическом отношении к представлению и превращении его в нечто совершенно самостоятельное. Самосознание, которое представляет собой последнее свидетельство, последний тотальный эксперимент жизненного поведения, выступает против такого предположения. Самосознание свидетельствует, что противопоставление самости и «другого», «другого» и самости является радикальным разрывом жизненности, столкновением основных элементов самосознания, служащим его сохранению. Самый глубинный, исполненный противоречий характер жизненности состоит в том, что «в уходе-от-себя она остаётся у самой себя».

Воля, ощущение и представление незаменимы, и понимание этой незаменимости позволяет сохранить критическую позицию, направленную против всякой метафизики и любой критической философии, которая есть не что иное, как некая новая форма метафизики. Её главным признаком является стремление к вечности, а решающий метафизический шаг состоит в отрицании временности. То, что принадлежит субъекту, самости, изолируется. При этом метафизическое мышление пытается выйти за пределы сферы жизненности. Оно обращается к вневременному. Платон в своём споре с последователями Гераклита подчёркивает, что относительная вневременность является условием мышления. Суть и отличительный признак всякой метафизики заключается в том, что относительную вневременность она превращает в абсолютную. Но ей это не удаётся. Я и при представляющем поведении не прекращаю ощущать себя самого.

Если жизненность есть некое суждение относительно всей совокупности данных, то её отдельные элементы (представление, воля, ощущение) суть абстракты. Мышление как таковое столь же абстрактно, как и ощущение и воля. Возможность абстракции не является чем-то радикальным, умышленная радикализация абстрактного поведения — это метафизика. Возможность абстракции (а тем самым всякая наука и всякое действие) основывается на структуре всей совокупности данных, зависит от фактического навыка и представляет собой его отражение. Абстрагирование представления от жизненности, его изоляция, является «источником» всякой метафизики. Мышление — это представление, чистое мышление — это результат метафизической рефлексии. Эти формулировки Йорка согласуются с идеями Дильтея, называвшего метафизику «не зависимой от жизненности объективностью».

Окулярная абстракция — это видение; более того, это отвлечение от чего-либо увиденного. Если к ней стремятся, отказываясь от вызванного ощущения, то осуществление проекции есть нравственный акт, в котором становится очевидным негативный характер всякой морали. Негативность заложена в противоречивом характере сознания. Всякая историческая жизненность начинается с негативного поведения и поэтому предполагает свободу. Самость противопоставляет себя определённости, которая ведёт к овнешнению определяющих факторов, и в этом проявляются волевые, этические корни первичной интеллектуальности.

Всякая чистая этика, что явствует уже из предписаний Моисеева закона, негативна. К тому же, поскольку её определяемое волей поведение отрицает ощущение, она лишена ощущения. В силу метода, посредством которого осуществляется абстракция, её результатом является нечто негативное: абсолют. В силу абстрагирования от ощущения он есть нечто нейтральное. Как всё личное является результатом ощущения, так абсолютизация и нейтрализация являются следствиями противоположной жизненности ориентации воли. В буддизме чистая субстанциализация снимает даже саму субстанцию; в качестве предельной абсолютизации он включает в себя атеизм, а в качестве крайней нейтрализации — абсолютную неисторичность. Здесь снимается всякая возможность знания, тогда как греческую работу мысли отличает исполняемое ей требование познания. У греков знание является целью воли, поэтому с самого начала оно целенаправленно определяет абстракцию. Цель греческого умозрения составляет не снятие самости, а её обнаружение. Абстрактная окулярность определяется как нечто единое и образно выражается как целостность. Индийское же мышление абстрагирует таким образом, что всякая окулярность снимает самое себя.

Отношение воли к нравственности определяется представлением; соответствующее представлению отвлечение-от-себя освобождает от всякой патологической определённости. Энергия представления и сила нравственных побуждений противоположны друг другу. Проекция освобождает, а свобода, точнее, независимость, представляет собой нравственную задачу.

Между религиозностью и нравственностью не существует каузального отношения. Религиозность — это жертвенность, тогда как всякое этическое поведение основывается на самосохранении. Самосохранение составляет нерв этического поведения, которое посредством практической абстракции пытается получить субъект всеобщего основоположения, независимого носителя всякой зависимости. Абсолют — это этический продукт. Метод представляет собой абстракцию от всего зависимого, нечто негативное, что в то же время является позитивным благодаря основывающейся на жизненном чувстве спонтанности. Глубочайшая догматическая антиномия — антиномия между свободой и милостью — религиозно обосновывается в осуществляемом волей снятии спонтанности.

В стремлении к абсолюту понятия «зависимость», «бренность», «изменчивость» становятся тождественными. Жизненность лишается их эссенциальных характеристик. Таким образом, этический процесс в своей чистоте направлен против жизненности и стремится к её умерщвлению, что мы и наблюдаем в Индии и у стоиков.

В рукописи Йорка мы видим, как он противопоставляет синдесмотическую логику синтетической диалектике. У него всякий номос получает своё оправдание в логосе, поэтому он избегает безоглядного использования таких выражений, как «закон природы» и «закон разума». Уже само присущее ему понимание противоречивого характера сознания делает для него подозрительными такие сочетания, которые проявляются в сознании как исходящая от воли абсолютизация повторяющегося, как осуществляющиеся в метафизическом мышлении синтетические соединения. Ни природа, ни разум не являются законодателями; ещё в меньшей степени законодателем является чистый разум. В понятии закона разума присутствует некое разрушающее свободу установление. Йорк мог бы сказать, что в нём присутствует некая «композиция syndesmos». В этой композиции он видит нечто безумное, ибо она представляет собой попытку синтетически произвести то, что может возникнуть лишь в жизненной связи суждений. Такие композиции влекут за собой опустошения в самой сердцевине жизненности. На место жизненности приходит организующее сознание, организация. Почему же автономия и свобода противоположны друг другу? Потому, что свобода проявляется только в гетерономии сознания и исходит лишь из неё. Автономия ощущения, воли или представления не может меня освободить; изоляция отдельных характеристик не обладает освобождающим воздействием. «Бессмысленно пытаться дать понятие свободы — это всё равно что прибивать гвоздями поток воды». Понятие свободы уничтожает свободу, с самого начала останавливая, фиксируя её свободное движение. В действительности же не существует свободы, которая не ступала бы на обе ноги.

Йорк — логик, поэтому он понимает, что логическое действие коренится в жизненной связи суждений. Если оно удаляется от неё, логика забывает своё происхождение, формализуется и превращается в систему норм, утратившую свой смысл. Норма — это установление, выводимое из номоса; Йорк же пытается оказаться позади присущего логизму принудительного характера.

Познание представляет собой некий взгляд назад, рефлектированную интериоризацию экстериоризированного, при которой проецированное возвращается во взаимосвязь ощущения. Не в представлении, а во взаимосвязи ощущения следует искать основание всякой последовательности, из чего вытекает важность категории основания и следствия, которой подчинены логика, грамматика и языкознание. Йорк пишет Дильтею, что он не приписывает принципу основания и следствия самостоятельности и считает его лишь приложением к принципу тождества, ибо «всякое познание, по сути дела, есть отождествление, осуществляющееся внутри феноменальности». Если это так, то из этого вытекает, что без тождества нет ни основания, ни следствия. Если познание — это ретроспективное узнавание, то принцип основания и следствия не может существовать без принципа тождества. Йорк приписывает познанию «меньшее достоинство» по сравнению с мышлением). Оно «связано с данностью сознания» и представляет собой не что иное, как её «осуществляющееся по аналогии использование».

«Всякое суждение, — пишет он Дильтею 1 июня 1881 года, — можно назвать установлением равенства (но не тождества) между взглядом, наглядным представлением и ощущением, которое, однако, в силу относительной самостоятельности чувств никогда не может быть реализовано, так что идея никогда не становится понятием». Суждение включает в себя свой вывод и едино в самом себе как жизненный акт анализа и синтеза. Да, абстракция представляет собой нечто искусственное и преднамеренное, но она есть «преднамеренное воссоздание жизненной непосредственности». Посредством абстракции познание возвращается к «первичным данным», от которых оно уже не может отвлечься, поскольку историческая жизненность является познающей. Оба элемента всякого суждения возникают в процессе первичных столкновений представления и ощущения; их отношение основывается на единообразии различных характеристик. Поэтому каждое, даже абстрактное, суждение является выражением некоего действительного отношения, ибо в связке присутствует реальное психическое основание.

Всякое мышление есть представление, но воля и ощущение имеют не меньшее значение и в той же мере находят в нём своё выражение. Акт самовосприятия есть познание, а познание требует независимости воли от ощущения. Знание не является ни неопосредствованным, ни внепространственным; оно включает в себя проекцию, коренящуюся в различии характеристик. Абстрагирование — первичный акт жизненности, хотя сама связь остаётся нерасторжимой. Представление и ощущение обусловливают друг друга, и на этом основывается возможность подтверждения (но не доказательства) существования внешнего мира. Если ощущение изымается из syndesmos, оно становится сугубо инстинктивным. Оно проходит шкалу от сентиментальности до брутальности, но всегда остаётся патологическим.

Отношение между языком и логикой характеризуется тем, что язык выходит за пределы логики и, поскольку он артикулирует чувственность, оставляет позади себя математическое тождество. Язык в высшей степени осмысленно демонстрирует выросшую из единой жизненности гармонию. Классификация ощущений, представлений и воли, осуществляющаяся по принципу важности, обусловливает характер отдельных языков и определяет грамматический нексус. Различие между языком и логикой обнаруживает себя в субъективации предиката. Лишь вниманием к языковому взаимопониманию определяется абстракция состояния от соответствующей ему сферы. В этом замечании выражается понимание важных и едва ли когда-либо исследовавшихся взаимосвязей, существующих между языком и логикой. «Сущность субъекта, — говорится в работе о Гераклите, — в том, чтобы быть образом». Сущность субъективного — субстантивное. Суждение, движимое волей к понятию, разлагает образ на лишённые образности понятия и предикаты. Здесь можно было бы вспомнить о присущей языку способности делать реальное метафорическим и метафорическое реальным, а также об интересовавшей Йорка оппозиции вещи и символа. Осуществляющаяся в языке субъективация и субстантивация исходит не из языковой, а из логической потребности. Возникает некая видимость логического. Я ощущаю, представляю, желаю, познаю, мыслю. Ощущение, представление, воля, познание, мышление суть субстантивации, которые не устанавливают ничего нового и не увеличивают знание. Субстантивация вводит в язык логические субъекты, приходящие на помощь абстрактному пониманию и повышающие логическую строгость.

В работе о Гераклите говорится: «Платон преобразовывал, идеализировал предикативное, придавая родовому форму идеи». Существующие в различных языках родовые определения Йорк сводит к ощущению, тогда как всякая языковая нейтральность, например инфинитив, является для него результатом чистого наглядного представления. Так, в работе о Гераклите утверждается: «В логическом смысле субъект всегда происходит из окулярности; первично каждый субъект есть образ».

Йорк говорит, что всемирная история невозможна, если исчезает идея империи. В пользу этого убеждения говорит и неудача предприятия Ранке. Если всемирная история более невозможна, поскольку распадается существующий, привычный для всех космос, то неизбежен взгляд назад; этот взгляд является историческим, если он отмечает в прошлом то, что живо и сегодня. Йорк не занимается ни историей культуры, ни историей развития чего бы то ни было, или сравнительной морфологией. Он и здесь исходит из своего исторического взгляда на противоречивый характер самосознания. Исток истории — в этой противоречивости, где формируются зачатки отрицания. Историческое поведение начинается с отрицания и потому свободно, хотя над ним нависает фатум артикуляции. Если он признает жизненность гегелевского рассмотрения истории, то именно из-за присущего Гегелю понимания отрицания. Но он отрицает гегелевское отождествление различий и противоречий, а вместе с ним — и весь ход гегелевской диалектики.

В намерения Йорка не входило изложение истории философии. Его мышление по своей форме близко греческому, досократическому мышлению. В новой истории главной его темой является понятие силы. Исследование понятия силы включает в себя и его замечания о философии Декарта.

Ещё до Ренессанса и Реформации, в поздней схоластике, начинается то движение, которое задаёт направление современной истории. Его главной чертой является то, что все его устремления носят иконоборческий характер. Йорк заимствует это понятие из византийской государственной и церковной истории и обозначает им тот же самый процесс: атаку на образ. Старая форма западного сознания разрушается, у него словно земля уходит из-под ног. Идут ко дну империя, иерархия, догматика. Все оппозиционные движения обращаются против опсиса и внешнего облика; в этом едины основатели духовных орденов, мистики и номиналисты. С изменением чувства мира демиург и космос подчиняются творящему и освобождающему от мира Богу. Переворот в сознании даёт разуму некое иное содержание; он занимает более низкое, чем Откровение, но относительно самостоятельное положение. Этот процесс есть выражение борьбы номинализма против реализма, который всё более и более вырождается в формализм. Иконоборческие тенденции современного мышления приводят к возникновению абсолютной конструкции, превращающей все мироздание в некий итог, результат. Покоящееся рассматривается как результат определённого движения.

Йорк различает образ и форму, говоря, что изгнание образа нацелено на то, чтобы сформировать бесформенное. Онтическое должно стать одушевлённым, а душа — одновременно и рациональной, и подвижной. При этом рассудок, который вместе с естественностью лишается контрольной инстанции, сам становится «загадкой и тайной». Различия между Ренессансом и Реформацией притупляются общим для них негативным отношением к старой, исторической форме веры. Основной чертой нового сознания является «беспредпосылочность», всегда следующая за разрушением старой формы веры. Она порождает критику, которая уже не оптически созерцательна, как греческая (образность опсиса исчезла), а представляет собой творческое поведение. Критика — сущность Реформации, в особенности лютеровской. Если до сих пор образное пребывало в определённых рамках, то теперь оно выступает «во всей своей чистой природе как радикальная сила». Обнаруживает себя мистицизм силы, оказывающийся позади всякого знания, позади всякой данности. Его активность отличает христианство от буддизма и стоицизма. Пространство понимается как действие силы; форма, рассматриваемая как некий результат, снимается. Момент силы углубляет противоположность между глазом и рукой. Происходит некий регресс. Тенденция оказываться позади вещей предполагает свободу от вещи. Очевидное ставится под вопрос; вместо очевидности гарантом истины становится эксперимент.

Поскольку понятие силы формируется на христианском Западе, то там же получает развитие и тесно связанная с этим понятием техника. В трансценденции христианского сознания снимается самостоятельность самости. Снимается своеволие, превращаясь в свободу воли. Воля свободна лишь постольку, поскольку она освобождена от какого бы то ни было самоопределения (автономии). А освобождение воли сказывается во всех сферах. Универсальный исторический интерес состоит в том, чтобы в размышлении оказаться позади традиции, технически — позади вещей, чтобы создавать действенные вещи и методы. Познание — это навык, всякая связь — синтетическая.

Философия предстаёт в облике механики. Механическое средство понимается как силовое единство. Эстетический рудимент античной атомистики снимается как продукт наглядного представления и заменяется фиксацией невидимой силы; чистое движение становится и предпосылкой и проблемой, статика превращается в модификацию динамики. Terminus minor (Меньший термин (лат.) — Прим. пер.) занимает место terminus major (Больший термин (лат.) — Прим. пер.) (номиналистическое требование). Общезначимость лишается характера необходимости (также номиналистическое требование). Жизненное чувство отрицается per abstractionem (Посредством абстракции (лат.) — Прим. пер.) (посредством исходящей от воли абсолютизации представления). Прежде оно было существенным признаком всякого познания, придавало ему единство, субстанциальную ценность, самостоятельное достоинство. Идея конструкции, бывшая чуждой средневековому номинализму, ныне определяет всю историческую деятельность, которая становится всё более и более эксцентрической. Прогрессу естественных наук соответствует социальная революция. Радикальная онтологизация и абстрактное метафизическое господство представления определяют новую естественнонаучную философию. Это имеет роковые последствия для психологии и самые тяжёлые — для политики.

Декарт и Гоббс определяют представление как прочную величину и — в силу потребности в некоем конструктивном моменте — как нечто независимое. На этом моменте основывается современная теория памяти и гипотеза ассоциации, а вместе с ними — и определение исторической общности, как в настоящем, так и в прошлом.

Определяющей для стремления к познанию, для формирования отдельных наук и для исторической деятельности становится рациональная механика. Новая догматическая позиция порождает новые проблемы. Неразрешимыми становятся вопросы об исторической реальности и о возможностях человеческого воздействия на неё и её понимания. Столь же неразрешимой становится и проблема реальности внешнего мира. Представление становится атомистической позицией субъекта; с порога отвергается предикативная связка, принадлежащая ощущению. Абстрактное сознание приходит к отрицанию, а не как прежде — к конъюнкции.

Индивидуальное сознание становится для Декарта тем рычагом, который всё приводит в движение. Это означает уход от мира; Я и мир вне всякой этиологической связи противопоставляются друг другу. Я становится элейским Единым, обретает самостоятельность, понимается как сила. Это проявляется в математике, искусстве и политике. Мы видим это у Макиавелли. Я понимается как мышление, движимое стремлением к познанию; мышление и протяжение произвольно отделяются друг от друга таким образом, чтобы они сохраняли по отношению друг к другу субстанциальную самостоятельность.

Материя понимается атомистически, задача — как синтез, то, что подлежит соединению, — как неопределённое многообразие. В силу того что Я становится конструктивным фактором и центром конструкции, все прочие данности, в том числе и его собственные, относятся к материалу. Следствием этого становится то, что историческое сознание отходит от естественного, природа подвергается насилию. У Гоббса и Локка мы видим универсальную дихотомию силы и материала. Sensation (Чувство, ощущение (англ.) — Прим. пер.) и reflexion (Рефлексия, размышление (англ.) — Прим. пер.) диалектически противопоставляются друг другу; любое знание и познание есть не что иное, как их синтез. Содержание знания есть результат действия обоих этих факторов, так что в интеллекте нет ничего, что не было бы чувственно опосредствованным. Но лишь этот результат учитывается и разлагается на свои факторы; смысл же этого отношения во внимание не принимается. Знание определяется волей как единичный объект. Связующее основание заключено исключительно в результате; конструктивная пригодность и атомистическое определение отождествляются. Sensation есть родовое определение для существующих по отдельности единичных ощущений; reflexion (internal sense) (Внутреннее чувство (англ.) — Прим. пер.) — это понятие отдельного акта, благодаря которому при содействии ощущений возникают представления (ideas). Они суть материал всякого познания; восприятие есть не что иное, как сумма представлений.

Этот психический атомизм формирует и деформирует логику. Связь между отдельными представлениями является чисто субъективной. Материальны лишь данные чувственности и интеллекта, понимаемого как чувственность более высокого порядка. Отношение между двумя этими «резервуарами знания» — это отношение утилитарного совпадения. Всё конкретное обладает сложным составом, в том числе и собственное тело человека, которое Лейбниц называет системой монад. Я — это некая сумма. Задачей интеллекта является синтез зафиксированных данных, возможность осуществления которого зависит от способности этих данных к соединению. Тем самым снимается всякая смысловая логическая связь и на её место ставится внешняя случайность; тем самым отрицается всякий теоретический разум.

Для Лейбница пространство становится силой, субстанцией проецированной воли. Сила проекции (момент воли) абсолютизируется в представлении. Из неделимой воли произрастает монада, которая есть не что иное, как энергия, обособленная от всех прочих монад, как одно число обособлено от другого. Мир может быть точно рассчитан; то, что этот расчёт верен, следует из определения монад, которые суть центры проекции. Как аналитическая геометрия подводит форму под понятие величины и позволяет существовать лишь векторному моменту, порождаемому зрительной энергией, так и философское мышление понимает пространство как пространственную картину.

Лейбниц унифицирует материал. Все ощущения для него — это представления, различающиеся по степени и силе. Провозглашается чистая рациональность и исчислимость материи. Парность силы и материи ликвидируется, материя понимается как сила, как энергия, как атом проекции, не поддающийся никакому внешнему воздействию. Воздействие атома на атом исключено. Всякая связь, даже связь основных характеристик всякого мышления, есть нечто привнесённое, внешнее; эта связь — предустановленная гармония. Атомы сил суть живые количества, которые не изменяются, но зависят друг от друга в своей относительной ценности. Смысл мира находится у систематически необходимого Бога, который как демиург и механик обеспечивает взаимную адаптацию единиц силы. Логика становится теологией, тогда как с субстанциальной точки зрения она была онтической метафизикой. Всякая syndesmos, которая, собственно, и придаёт синтезу рассудочный характер, сама проецируется как рассудок Бога.

Логика сводится к минимуму. Количество вместе со всякой пространственной формой становится чем-то производным, качество превращается в результат предустановленного порядка, отношение упрощается вследствие отождествления силы и субстанции. Причинность сужается до raison süffisante (Самодостаточный мотив (фр.) — Прим. пер.) который исполняет техническое предписание адаптации, так что причинность становится абстрактной телеологией. Модальность превращается в движимую трансценденцией возможность. Лейбниц отменяет всякую окулярность, сводит внутреннюю пространственную форму к точке проекции силы и заменяет присущую истине прозрачность однозначной определённостью, отчётливостью. Покой есть лишь модификация движения. Жизненность — это механизм, цель которого находится вне его самого и логосом которого является номос. Йорк называет всё это «самым интимным опространствливанием и радикальнейшим овнешнением». В сущности, всё есть случайность, необходимостью является лишь божественное установление. Ведь необходимость, абстрагирующаяся от связности ощущения и выводимая исключительно из воли, есть не что иное, как внутренне случайная неизбежность. Сила представления сама является элементом мира, тогда как мир отнюдь не есть объект представления, поэтому вопрос о действительности вообще не может возникнуть.

Лейбниц нуждается в Боге, чтобы в мире присутствовала радикальная свобода конструирования. Всякая предшествующая конструкции syndesmos устраняется и переносится вовне, в трансцендентную до-определённость. Все данные арифметизируются. Syndesmos как задача познания становится синтезом. Моральный аспект Лейбниц усматривает в повышении степени интенсивности энергии представления. Поэтому содержание морального императива состоит в том, чтобы всё латентное проявило свою валентность, и, следовательно, мораль понимается здесь сугубо номиналистически. Нравственность не имманентна; она представляет собой содержащийся в самой сердцевине сущности внешний элемент, проекцию трансценденции божественной воли. Её идея совпадает с идеей Царства Божьего, которое есть желаемый, тетический союз. Разум стал теологическим, теология — рациональной. Определение действительности исключительно как материала для конструирования (то есть определение предиката реальности исключительно исходя из воли) влечёт за собой алогизм действительности. Дерационализация мира, исключительно субъективный характер средств познания, бессодержательность морали и эстетики — это не следствия, а экспликации исходного принципиального тезиса.

Кант присуждает все внешние данные субъективности и оставляет объективной лишь вещь в себе. Проекцию, составляющую сущность представления, он абстрактным образом превращает в нечто самостоятельное. Чувственность и интеллектуальность отделяются друг от друга, а отдельные метафизические фрагменты ловко соединяются. Способ мышления Канта — метафизический; любое этиологическое рассмотрение, а следовательно, подлинное рассмотрение проблемы познания, исключено.

Принимаемая Кантом априорность времени и пространства не позволяет нам со всей очевидностью увидеть, что это предположение выходит за пределы старого тезиса о врождённости. Пространство превращается в форму, схему, в тень ставшего абстрактным и незримым внешнего облика. Эта точка зрения противоречит исторической тенденции арифметизации геометрии. Необходимость математического синтеза заключается в некоем «невозможно-действовать-иначе». Величина определяется как внешний облик, время — как форма, тогда как математика со времён Лейбница стремится растворить окулярность в незримости силы и свести форму к величине. Метафизический разрыв между субъектом и объектом воздвигает «шлагбаум на пути познания». Канту и кантианству недостаёт гносеологически обоснованной философской критики. Структурные соответствия принимаются за зависимости. Проблема пространства не решается.

Неисторический и потому чисто доктринальный разрыв между сферами интеллекта и морали подрывает историческую силу системы Вольфа. Логика остаётся схематичной, а схематичная, созерцательно понимаемая мораль — беспочвенной. В гносеологическом и логическом отношении Вольф возвращается к схоластическому схематизму. Его попытка наделить мораль позитивным содержанием, как отмечал ещё Шлейермахер, только на первый взгляд увенчалась успехом. Указание «Рассматривай каждого человека как самостоятельную цель» представляет собой не более чем вербальное обращение негативного предписания «Не рассматривай никакого человека в качестве средства». Но здесь гуманность является чем-то привнесённым; она лишь тогда становится морально ценной, когда эгоистичная цель связывается со средством. Проще говоря, нравственная общность отечества ставит индивида на службу себе в качестве средства. Максима «Поступай так, чтобы род твоего действия годился для того, чтобы быть общезначимым» не имеет никакой нравственной ценности. Он превращает в критерий пользу; сильный мог бы принять его без всякого ущерба для беспрепятственного выражения своего эгоизма.

Формальная логика Канта лишена смысловой связи с ощущением и волей, а потому у неё нет этой связи и с предикатом действительности, который им принадлежит. Знания добываются и связываются воедино посредством соединения изолированных моментов. Рефлексия определяется как форма, наглядное представление понимается формально. Это — не гарантия познания от нарушения сфер компетенции, а устранение всякого познания. Место понимания единства необходимой связи занимает признание неизбежности аппликации. Каждое отдельное эмпирическое знание становится собственной гарантией, центр тяжести жизненности переносится на единичное.

Познание отделяется от воли, а тем самым — от действительности и всякой определённости воли, а следовательно, и от морали. Нравственное ощущение остаётся всего лишь приправой к формальной рациональности.

Всякое абстрагирование становится возможным благодаря относительной независимости человека, обоснованной самой его структурой. Жизненность проявляется в первую очередь в индивидуализации и снятии индивидуального, в анализе и синтезе. Историческая жизненность воспроизводит тот же самый процесс; в свою очередь, его абстрактным отражением являются логические процессы. Обращение этого отношения осуществляется посредством некритического, метафизического способа мышления. Это — способ мышления Гегеля. Его задача состояла в том, чтобы вместо онтологического основания дать утратившей свои онтические, психические корни логике юридическое основание. Главная установка современного сознания определяется естественно-правовыми конструкциями. Оно отказывается от действительности в пользу экзистенциальности. Этот процесс своей последовательностью напоминает развитие мышления элеатов и вызывает оппозицию жизненности, подобную софистической.

Нестабильность жизненности объясняется тем, что полнота жизни возможна лишь как индивидуация, однако заявить о себе стремится вся жизненность целиком. Когда чувство единства изолируется, выражение «жизненность» становится косным и догматичным. Жизненность разлагает то, что было соединено в результате догматического синтеза. Всякая по-настоящему критическая оценка предполагает определённую модификацию сознания. Абсолютная, сама себя обосновывающая критика существует лишь в качестве метафизического формообразования.

Историчность не в состоянии целиком выразить жизненность, ибо средством этого выражения является психическая индивидуальность. Этим определяются границы всякого познания и масштабы его возможностей. Представление само по себе есть отдельное действие, а потому оно является формой, неадекватной полноте жизненности. Как и вся жизненность в целом, воля к познанию не достигает абсолютного знания. Слово и действие не в силах постичь жизнь. Но они как части некоей тотальности несут её в себе, выходя тем самым за свои пределы и символически выражая полноту жизненности. Это отношение открывает возможность адекватной оценки, юридического, логического и эстетического суждения. Средство выражения жизненности становится органоном всей жизненности в целом.

Гегелевская система характеризуется радикальной несовместимостью понятия (зачатка конструкции) и идеи. С введением субъектно-объектного отношения комплексная данность сразу же онтологизируется. «Другое» определяется исключительно посредством представления. Объект и субъект конструируются как формы сознания, результаты анализа оцениваются как моменты конструкции. Знание трактуется как нечто опосредствованное. Непосредственность жизненного процесса должна быть воспроизведена в конструкции — метафизическое предприятие, тотчас сводящееся к логизму. Механическое и эстетическое остаются в равной мере неопосредствованными.

Колоссальное влияние Гегеля объясняется тем, что в его системе становится наглядным единый характер жизненности. Но он превращает бытие, это произведение жизненности, в её производителя. Представляющее поведение психически универсализируется; здесь даёт о себе знать исключающая всякое самоопределение, догматичная по своей природе гипертрофия инстинкта познания. В рамках этой философемы идея остаётся недоступной понятию; пропасть между конструкцией и интуицией непреодолима, ибо конкретное жизненное единство не сводимо к тождеству. Установка сознания разрывает формальные связи; логическую гармонизацию сопровождает некое глубинное несоответствие. Диалектика — это искусство обособления и выделения, исключение субъекта из всякой связи условий, разрыв syndesmos, произвольная абсолютизация элементов уже сформировавшихся противоречий. Характер диалектики, сфера её применения сугубо полемичны; её утверждения ничего не устанавливают, а лишь предполагают уже полученное и обнаруженное.

Особенность гегелевского мышления состоит в том, что оно понимает выросшую из этического созерцания субстанциальность как опосредствованную. Мышление Гегеля по своему типу онтическое; он понимает жизненность как представляющее поведение. Жизненный процесс безоглядно и бездумно онтологизируется. Гегель логизирует и сциентизирует фантазию. В устанавливаемом им тождестве субъекта и объекта субъект — это уже не гипокейменон, а фактор продуктивной спонтанности. Знание понимается как навык (механистическая точка зрения). Связь между частями по своему характеру телеологическая; цель устанавливает syndesmos. Традиционная логика утрачивает значение, но остаётся ценностным критерием для отдельных наук. Овнешнение мышления — характерное направление современной интеллектуальной деятельности. Интеллектуальные формы понимаются как нормы, как естественный номос.

Гегелевская абстрактная рациональность идёт от Вольфа и Канта. У Гегеля рациональность также не только денатурализируется, но и деморализируется. Жизненность рассматривается с точки зрения представления. Теоретическое и всеобщее опосредствование структурных различий определяет тенденцию гегелевской метафизики. Способ опосредствования — логический, логический процесс — диалектический. Различие диалектически заостряется до противоположности. Диалектика, происхождение которой неизвестно, должна действовать логически, обеспечивая наличие в syndesmos противоположностей. В её основании лежит глубинное чувство, что жизненность манифестируется в имеющей конститутивное значение противоположности. Гегель переводит различие в адекватную воле форму противоположности, которой, однако, должна быть приписана некая продуктивная сила. Поскольку противоположности несвойствен конструктивный характер, это отношение не образует устойчивой связи; эта связь выпадает на долю фантазии. Поэтому соединения обладают не логической, а аналогической природой. Фантазия превращается в инструмент науки, поэтому философию Гегеля можно было бы назвать серьёзной версией романтизма.

Выясняется, что осуществляемая Йорком критика того, «что рассматривается как нечто, решённое окончательно и бесповоротно», обращена против любой догматизации сознания. В изначальной противоречивости сознания разворачивается не только возможность различения и отрицание, но и жизненность и свобода. Йорк ищет мотив догматических притязаний и находит его в совместной противоречивости основных характеристик самосознания.

Если воля абстрагируется от ощущения, то место мотива занимает такое основание, как результат. Ощущение изымается из syndesmos. Такой упорядоченной абстрактной волей связи присуща уже не истинная, а некая патологическая гуманность, представляющая собой не более чем случайное добавление. Результатом, к которому она стремится, является польза, а от утилитаризма столь же трудно прийти к гуманности, как от эксперимента — к гомункулусу. Такая связь может быть лишь синтетической, и критическое рассмотрение показывает, что всякая syndesmos, а вместе с ней и сама задача познания, становится синтетической. Воля односторонне определяет категории реальности и тем самым признает действительным лишь индивида. На понимании индивида как средства основывалось современное понятие суверенитета. Теперь индивид становится самоцелью (Руссо). А в силу того что ощущение подчиняется представлению, идея овнешняется в схему (Кант). В результате появляется неестественная поэзия и неестественная философия. Благодаря «оживлению» всех без исключения гуманитарных наук механика и эстетика разворачиваются теперь как личное опосредствование. На этом основывается внутреннее противоречие, характерное для педагогики и политической экономии.

Абстрактная воля становится фокусом исторического действия. Мир и космос более не ощущаются, а потому становятся проблематичными. Достоверной становится лишь собственная сила. С удобством оправдывается признание атома, становящегося последней надёжной единицей, с которой возможны те или иные операции.

Неограниченная воля нуждается для своей деятельности в единичностях, в доступных использованию свободных объектах. И она получает их в борьбе, разгорающейся между синдесмотической логикой и тетической диалектикой и затрагивающей теологическую, политическую и социальную сферу. Общество как будто освобождается и уничтожает государство. В юриспруденции господствует неестественное римское право. Историческая наука уходит в стоическую изоляцию по отношению к собственно истории.

Знание определяется как навык, данность трактуется как материал для конструирования. Главный вопрос состоит в том, какой должна быть связь, — синдесмотической или тетической; когда-то этот вопрос разделял две великие философские школы Античности и определял диалектический пафос афинской драмы. Он определил политическую судьбу эллинизма. Как элеаты выделяли в качестве признака всякого знания его единство, утверждая удобный номинализм единственного числа, так Новое время превращает в принцип номиналистическую активность. Наука становится навыком, искусством, техникой.

Материал, в котором нуждается навык для своей реализации, в силу принципа полезности определяется как атом. Атом лишён какой бы то ни было наглядности; он есть не что иное, как конструктивная единица, постулат ничем не ограниченного требования конструкции. Программа современной науки такова: всё конкретное является составным. Разрыв и противопоставление ощущения и рефлексии способствуют тому, что всё принадлежащее ощущению понимается атомистически, и рефлексии не остаётся ничего другого, как быть осуществлением логического синтеза. Эти тезисы Йорка об атомистических конструктивных единицах и отсутствии у них какой бы то ни было наглядности характеризуют и современную ситуацию. Они предвосхищают картину сегодняшнего планирования: земля, включая человека, стала материалом для конструирования.

Итальянский дневник Йорка поясняет его философскую рукопись. Точнее, в нём раскрывается отношение идеи к понятию, всеобщего — к особенному и единичному. Что касается эпистолярной формы содержащихся в нём записей, то мы должны прежде всего вспомнить о том, какой энтузиазм в XIX столетии вызывал итальянский Ренессанс. Сегодня этот энтузиазм выглядит удивительным. Можно было предположить, что художественный и научный гуманизм одержал новую победу, однако это была бы поверхностная точка зрения. Гуманизм, который всегда исходит из языка, двигался к своему концу, а также, как замечает Йорк, истощалась и гуманность. Она становилась пустым звуком. Скорее, дело обстоит так, что здесь обнаруживают своё родство капитализм и социализм, объединённые понятием силы. Это — родство condottiero (Наёмник (итал.) — Прим. пер.) и artista (Художник (итал.) — Прим. пер.) с номиналистическим Selfmademan (Человек, самостоятельно выбившийся в люди (англ.) — Прим. пер.).

За этот энтузиазм было дорого заплачено. Все достижения, основанные на подражании, весь этот «неоРенессанс» были мертворождёнными; и хуже всего дело обстояло в архитектуре, ибо фасады пышных общественных и частных зданий, разного рода вилл, несмотря на все усилия, не могли скрыть, что в этих зданиях обитают мелкие люди с большими и сомнительными претензиями. Это строительство деморализовало саму идею архитектуры, придало кварталам вилл характер лживой имитации. Это воодушевление раздували прежде всего историки искусства, в частности Буркхардт, — а его последствия были заметны ещё у Ницше. В том же самом столетии история искусства оформляется в дисциплину, утверждающую свою научную самостоятельность.

Йорк путешествовал не в качестве археолога, антиквара или историка искусств; он представлял историческое как целое, а эстетическое — как единичное. Он не занимается специальным изучением произведений искусства. История искусства, история культуры, обладает для него лишь частной жизненностью и, рассматриваемая сама по себе, остаётся столь же частной историчностью. Он стремится увидеть и понять историю. Он пишет, что без истории и природы человеческий дух становится мальчишеским и глупым. Литература, дух, искусство — не самостоятельные ценности. Он ищет внутреннюю сущность в силе и силу — во внутренней сущности. Его письма показывают, что его интересовал прежде всего Рим — центр всякой силы. В Риме всё греческое всегда было в опале; город чужд всякой греческой сущности, и в нём даёт о себе знать нечто иное. В нём «знаком и документом силы» является «исполинское, могучее: каменный череп Сципиона Африканского, Колизей, термы Каракаллы, собор Святого Петра, Страшный суд Микеланджело, сотни простых признаний заключённых в карцер Мамертина простых христиан, эти созвездия трансцендентной веры в подземное небо». Кресты, процарапанные на туфе в пещере Сан-Пьетро, потрясают его. Древнеримские бюсты демонстрируют, что они представляют собой «твёрдый результат, а не игру и становление жизни, что было проблемой Леонардо».

В Риме естественная растительность архитектурна, а архитектура возвращается к природе. История становится природой, сгущаясь в легенду. Сила никогда не проявляется как чистая историчность; она всегда проявляется как природная потенция. Сверхъестественное понимается естественным образом, чудо становится диковинкой. Культ и его потребности точным и гениальным образом приспосабливаются к человеческой слабости и бедности, и в результате этого приспособления история преобразуется в легенду и тем самым деформируется. На культе основывается вся реальность веры. А эта вера требует «индивидуальной осязаемости». Она требует «пальпации», желает видеть, слышать, ощущать запах и вкус, приходит в восторг от картин и кукол и хочет, чтобы ей показали «отпечаток стопы Христа, запечатлённый в камне». Культ есть действие, и он диктует содержание. Чудо — это «существенный ингредиент и постулат веры». Чистый луч света христианства преломляется в этой среде, в «clairobscur (Светотень (фр.) — Прим. пер.) которая привлекает к католицизму столь многих людей, которым недостаёт уверенности в себе». Его сила заключена в воле, а не в теоретическом знании и писаной учёности, и эта сила превосходит силу любых слов.

Во всём этом, а также в посещаемых им кладбищах он обнаруживает римско-античное жизненное чувство. Он стремится к единству сознания и пишет: «Потустороннее обмирщено, поскольку оно есть лишь более высокая форма посюстороннего, которое остаётся при своей сущности. Воля как таковая трансцендентна, однако всякая действительность есть результат воли. Поэтому не умирает осадок воли — характер».

«В Риме ничто не умирает». Связь античного и папского Рима можно проследить во всех частностях. Даже кости (реликвии) ещё живы и оказывают на нас воздействие. В будущей жизни продолжается жизнь настоящая. Жизнь не прекращается никогда, различие состоит лишь в том, является ли она счастливой или несчастной. Но всякое счастье есть результат культа. В сущности, всё остаётся по-прежнему. Историческая жизненность обладает в высшей степени жёсткой структурой; она демонстрирует силу «неодолимой радикальной естественной воли, строгую тенденцию». Природа и человеческие творения текучи. Вулканизм, сформировавший ландшафт и показавший мощь своих законов, персонифицируется в воле.

В романских странах мы наблюдаем некую «виртуозность самостоятельной цели». Итальянец, что можно понять уже по ландшафту, «по своим задаткам — механик». И народ «всегда будет видеть в Боге механика силы и спасения». Церковь управляет принадлежащими божественному механику средствами спасения. Как народ обожествлял римского императора, так церковь причисляет людей к лику святых. Она карает виновных, ориентирует правовые понятия на религиозные ценности, юридизирует религию и «временно заведует отпущением грехов». Не роскошь или высокомерие священнослужителей, а именно «эта сущность римской религиозности» определила действия Лютера. В Риме «онтология мышления и веры» находится у себя дома, в Германии же мы видим лишь полученный из Рима образ и схему или «прямое заимствование заключённой в чувстве незримости жизненной характеристики, оказывающейся позади бытия». Вспомним о том, что для Йорка бытие есть результат жизни. Его отношение к онтологизации мышления определяется тем, что она производит и транслирует готовые модели.

Йорк отмечает, что практика культа содействует косности и окаменелости исторических форм, изменяя их до неузнаваемости. Пример тому — петрификация святого Франциска. «Удивительный реформатор, такая светлая историческая фигура» положен в гроб мёртвого и безвкусного культа реликвий и скучных чудесных легенд. Он превратился «в мёртвый объект вещного культа». Ведь здесь, умирая, человек становится вещью. «Церковь умертвила святого Франдиска, сделав его вещью». В монастыре Монте Оливето Йорк рассматривал картины бедных художников (Содома и Синьорелли) и увидел, что они написаны на пошлые, рассказанные святым Григорием сюжеты и изображают «чудо как чистую магию», что в них нет «никакого отношения к религиозному чувству». Его интересует вера в чудо, и, читая во Флоренции флорентийскую историю Макиавелли, он пишет: «Этот человек критичен там, где он знает силы. Там, где он их не знает, он суеверен, и в этом он истинный латинянин. Он верит в любое чудо божественного вмешательства, но не верит в чудо в человеческой сфере. Ведь без чуда Бог не был бы для него Богом. Ибо Бог есть не что иное, как суверенная власть. Поразительно сильный сквозняк исходит из того психического региона, который космически далёк от какой бы то ни было мистики. Поэтому чудеса не могут быть чудесами милосердия, они всегда суть чудеса силы. Представь себе, что в этот предельно мирской мир входит такой человек, как Лютер, изнемогающий под тяжестью тайны своей души. Противоречие проходит через сердце — это лютеровская позиция. Сердце похоронено, сердце вырывается из могилы. Это — тайна жизни, восстающей против твёрдого камня. Здесь из-за внутреннего сплава с земными интересами Савонарола был обречён на гибель». Однако жизнь нельзя, подобно вещи, передавать из рук в руки. Христианство, даже будучи всемогущим по своему воздействию, остаётся индивидуальным, а потому общезначимым. «Если уж смерть, то и внутри смерти — смерть».

Переехав на юг и оказавшись в Неаполе, Йорк отмечает, что город обладает не историей, а «историческим местом». Сегодня здесь уже ощущается принадлежность к чему-то более великому в жизни и истории; сегодняшний день, как отдельный день, обладает самостоятельностью, а время есть не что иное, как «ряд, череда дней». Неаполитанец — человек не церковный, но он — «идолист». Если бы исчезло почитание святых, то он опять стал бы тем, кем он и сейчас отчасти является, — древним язычником. Если в Риме Бог — это абстрактная сила, то здесь он — «могучий волшебник». Здесь жизнь всегда предстаёт в твёрдой бытийной форме. В Палермо это ещё более ощутимо. В Южной Италии и особенно на Сицилии всё историческое всегда было «чуждым импортом». Абсолютная неисторичность кажется Йорку внутренним свойством сикулов. Народ, склонный к театральности и риторике, постоянно заполняет улицы. В Южной Италии и Сицилии на алтарях стоят не произведения искусства, а куклы, которые «с вопиющей отчётливостью репрезентируют действительность». Эти люди испытывают потребность в интенсивных, остро актуальных впечатлениях. Чувствуется близость Африки. Природа здесь слишком мощна для истории, от которой остались лишь воспоминания. А «зрелое, властное сознание», которое жители Рима и Средней Италии благодаря римскому праву впитывают с младых ногтей, здесь отсутствует.

Магия — это «тело» религиозности, «магизм — душевное отражение вулканизма». Только здесь философ мог стать магом; из всех греческих философов магами были лишь Пифагор и Эмпедокл. Есть смысл в том, «что врач-чудотворец Эмпедокл нашёл свой конец в кратере Этны». Полифем и голова Горгоны также представляют собой воплощения вулканизма.

На юге отношение человека к природе и её объектам является утилитарным и истинно римским. Отсюда нежелание сажать деревья, которые не приносят плодов вообще или приносят их слишком поздно. Процент понимается как трата капитала, а не как «аналог плода по отношению к плодоносному дереву».

«Как огромно различие между соматической гармонией храма Нептуна в Пестуме и мощью собора Святого Петра!» Рассматривая храм, Йорк полагает, что перед ним воплощение пифагоровской геометрии. А как различны образ Христа из Чефалу и всё то, что принесло с собой Возрождение! Это напоминает поражённому наблюдателю о том, что платоновские идеи неподвижны, однако они действуют лишь благодаря участию движения. «Движение требует составных тел», и стремление к телесности (Чимабуэ, Джотто) становится первичным. Это даётся не без труда и не без потерь для религиозного величия, ведь «ни одно из произведений искусства Ренессанса не достигло уровня Христа из Чефалу». Что же мы должны в нём увидеть? Большие, открытые глаза неподвижно смотрят вдаль, но взгляд не зафиксирован на чём-то конкретном. Это — платоновское thaumazein (Изумление, удивление (греч.) — Прим. пер.). В прямой осанке не чувствуется тяжести тела. Поза и мускулатура не показывают телесных усилий, необходимых для преодоления собственной тяжести. Облик свободен от всех противоречий, он есть чистый образ. Здесь не может быть никакого развития, никакой степени эстетического совершенства, ибо оно сняло бы остроту противоположности человеческого и божественного и уничтожило глубину религиозного сознания вины. Чистая образность возникает благодаря чистой трансценденции, «она не оставляет места понятию силы, ибо оно нуждается в корреляте сопротивления».

В Ренессансе мы с самого начала видим нечто иное. Историчность Нового времени характеризуется тем, что явление «размещается внутри силы», что принципом формы становится понятие силы. Абсолютная жизненность Ренессанса объясняется тем, что сила не может абстрагироваться от жизненности. Когда они отрываются друг от друга, начинается движение, ведущее через пустые театральные эффекты последователей Микеланджело к сенсуализму современных школ. Наука и искусство противополагаются друг другу. «Поэтому современная наука, чтобы достичь полноты, ищет убежища в эстетическом наглядном представлении или по крайней мере в настроении».

Если Данте — это кульминация Раннего Ренессанса, то Сикстинская капелла — «это величайшее и совершеннейшее произведение Высокого Возрождения». В ней воплощён в форме современный момент движения. И он воплощён отнюдь не как «абстрактный принцип абсолютной моральной справедливости», который остаётся «внеисторическим, сущим для себя самого». Величайшее может возникнуть только благодаря всему человеку, и оно появляется не из различия, а из единства; оно не бессвязно и произвольно, а «адекватно историческому ощущению». Оно основывается здесь на моменте силы, деятельности, в противоположность созерцательному поведению. Сознание универсально деятельно; мир вовлекается в религиозную сферу. Искусство становится грамматикой и риторикой эстетического наглядного представления. А морфологией этой эстетической грамматики является то, что в его совокупности можно обозначить термином «механика». Искусство упорядочивает этический и эстетический моменты, справедливость и сострадание к Христу и Марии. Это предоставляет им место и в культе, и в искусстве, «пока Микеланджело, движимый глубоким нравственным чувством, дающим точку опоры ещё до всякого сентиментализма, в свою очередь, не превращает Марию в того, кто нуждается в милости, а не предоставляет её». Флоренция разочаровала Йорка. Он пишет, что тот, кто читал «Историю Флоренции» Макиавелли, понимает, что «она была не чем иным, как одним большим растением». Подлинным флорентийским чудом для него является Донателло, «весна сердца». Донателло «господствует над индивидуально характерным как эстетический номиналист, тогда как Микеланджело мог лишь трактовать тело как инструмент». Во Флоренции Микеланджело не приблизился к тому, что стало для него возможным благодаря интенсивности ощущения и всемирному театру — Риму.

Флорентийские Ренессансные фасады показывают, что есть во Флоренции и чего в ней нет. Фасад собора действительно представляет собой «чудо гармонии, но живописной, лишённой внутренней связи с целью, лишь приклеенной к церковному фасаду». «Измерение, — замечает Йорк, — также представляет собой внутреннее отношение». Он не только рассматривает дворцы снаружи, но и заходит внутрь. За массивным каменным фасадом Палаццо Питти «скрывается обычное строение, декорация, построенная без какой-либо серьёзной архитектурной цели». «Строцци, Питти и так далее — это также исключительно фасадные здания; спереди — лев, сзади — ничтожество». Тесаный камень рустованных фасадов встречается и на наружных стенах купеческих домов. Он есть и в нижней части мощных, облицованных рустикой зданий, и на здании городского собрания.

Весьма характерными для Йорка являются его замечания о натюрморте. В натюрмортах «нет никакой природной объективности; напротив, они возникают из индивидуальных ощущений как отражение и порождение эгоистического наслаждения жизнью. Этим объясняется, почему натюрморт появляется и пользуется спросом в эпохи исторического номинализма и там, где этот номинализм обретает свою наиболее чёткую форму».

В философской рукописи есть положения, тесно связанные с впечатлениями от итальянского путешествия. Архитектура, пластика и живопись включены в универсальное движение, в основании которого лежит понятие силы. Живопись демонстрирует, что чистая образность распадается и оказывается позади плоскости. Метафизическая феноменальность, бывшая истиной в качестве чувственного содержания, превращается в относительность. Йорк выводит относительность из феноменальности. При этом не следует забывать, что изолированный феномен уже есть нечто, чья ценность снижена, что воспринимается в перспективе и понимается как оптическая иллюзия. Теперь перспективное зрение и феноменализация идут рука об руку. Мы оказываемся позади всякой окулярности, позади идеи, бывшей душой византийской живописи. Диспозиция становится композицией, и на внутренней кооперации глаза и руки основывается обнаружение перспективных отношений. «Опознавательный знак диалектики» — это противопоставление. Чистая, первичная пространсгвенность и потому отсутствие какого бы то ни было места становятся локально и индивидуально определённым движением. В проблеме движения, в изображении подвижного даёт о себе знать конструктивное действие.

Йорк замечает по этому поводу: зрение само по себе конкретно и не осложнено, как прочие чувственные действия, необходимостью использования каких-либо инструментов. Двумя первичными его моментами являются линия — как графическое выражение проекции, волевого элемента зрительного акта и плоскость — как результат чистой окулярности, чистая образность, которая лишь тогда проективна, когда осуществлено обособление ощущения. Поскольку эти моменты первичны, они не сводимы друг к другу; их Евклидова генетическая связь предполагает наличие продукта движения.

Новая жизнь манифестирует себя в анализе окулярности, в не распределяющей, а в компонующей линеарной манере. Становится активной словно имманентная глазу рука. В рамках мощного потока, ориентировавшегося непосредственно на внешний (перспективный) вид тела и признававшего в качестве реальности не чувственное содержание, а, исходя из воли, то, что оказывает сопротивление и давление, Рафаэль и его школа представляли собой побочное течение, некую гениальную реминисценцию, подобно тому как эстетическо-романтическая философия остаётся чем-то особенным в общем процессе механистического мышления.

Самым точным выражением нового способа мышления является прикладная математика. Равновесие мироздания нарушается; мир приходит в движение. Он понимается как результат взаимодействия двух противоположных компонентов. Понятие силы превращается в ключ к познанию мира. Пустота становится реальной, реальным является теперь и абсолютное пространство как поле проявления силы, а также сопротивляющееся, которое из-за своей неограниченной способности образовывать различные композиции определяется как атом, и именно на этом основывается постулат однозначности современной логики.

Такой диагноз точен и тревожен. Путь к атомистике открыт повсюду, а потому на нём царит оживлённое движение. То, что и атом, последняя и предельная единица, также не сохраняется в целости, а разрывается, распадается, разлагается на элементарные частицы, которые бесконечно теряются в незримом, невидимом, — это крайняя позиция, которой достигло понятие силы. Об этом здесь нет необходимости говорить. Всё это означает нечто такое, что вновь и вновь вызывало интерес Йорка: форма несовместима с атомистической конструкцией. Она преобразуется в величину, деформируется и превращается в количество. Это означает, что распадаются и политические формы; разрушается государство.

В Италии Йорк отмечает, что «искусственная паутина» Бисмарка рвётся во все новых и новых местах и нет никакой возможности создать какую-либо иную комбинацию. Он понимает (в 1891 году), что Тройственный союз существует лишь формально и его невозможно сохранить. Поднятое до уровня религии отечество в Италии является противовесом папству. Но патриотизм — это всего лишь эрзац; он не является «почвой и стихией искусства». Оглядываясь на Германию, Йорк говорит, что немецкая политика демонстрирует «проворство, но не действие». Новый режим (правление Вильгельма II) «утратил прусскую сущность». Сегодня всё более явно даёт о себе знать «имперский момент, который во многом противоположен королевскому». Находясь в Италии, Йорк даёт характеристику этому различию между империей и королевством: «Народ желает суверенитета этого обладателя мандата (цезаря), но как своего собственного. Этой идейной связи, к сожалению, не чужда и современность».

Как в политике, так и в науке правят «формализм и относительные определения». Антиномия между «абстрактным самоопределением и общей пользой» есть болезнь эпохи, некий разрыв в самосознании. На самом деле баланс между такими противоположными определениями просто немыслим; они разрушают сознание и их можно примирить только с помощью принуждения, лишь средствами, которые ещё опаснее, чем сама болезнь. В этой связи следует обратить особое внимание на слова Йорка в письме к Дильтею от 13 января 1883 года: «Истина никогда не бывает стихией. Педагогическая задача государства должна была бы состоять в разрушении стихийного общественного мнения и содействии формированию как можно большей индивидуальности взглядов и мнений. Тогда вместо так называемой общественной совести — этого радикального овнешнения — вновь обрела бы силу индивидуальная совесть, то есть совесть как таковая».

Интерес, который Йорк испытывал к «большому движению», был ретроспективным. При взгляде назад становится очевидным, что «большое доминирующее движение было движением механической конструкции». То, что берёт разбег в поздней схоластике, есть «виртуальная современность». Поскольку оно является виртуальной современностью прошлого, его главная сила проявляется как в момент кульминации, так и в стадии завершения. Йорк говорит, что волновые колебания большого движения, поднявшие на себе Новое время, стали «предельно широкими и плоскими». Познание уже «дошло до снятия себя самого; человек настолько отдалился от самого себя, что уже не в силах себя заметить. «Современный человек», то есть человек, каков он есть со времён Ренессанса, готов к погребению». Вряд ли эти слова понял хотя бы один из его современников. Ренессанс — это эпоха, в которую расцвёл и дал плоды номинализм. Следовательно, это было его время.

В чём проявляется уплощение движения? Сегодня, когда со смерти Йорка прошло уже полстолетия, мы можем добавить, что идея силы, все охватывая и все ставя себе на службу, разрушает в себе всякую субстанциальность. Она использует субстанцию и растрачивает её. Она соединяет движения, которые кажутся враждебными друг другу; там, где она является общей для этих движений, возникает конфликт. Точно таким же образом ей послушны труд и капитал; ей служат и производство, и потребление. Йорк замечает, что «капитал выступает в качестве изолированного фактора, в качестве чистой силы» лишь тогда, когда «идея силы становится всемирной идеей». Изолированные факторы — это те факторы, которые использует номинализм. Мировой конфликт показывает, что между средствами и целями американской и русской политики не существует противоречий. Методы, которые используются для достижения превосходства, исходят из одного и того же субстрата. Автоматизм нарастает, производство и потребление растут, изобретатели мобилизуются. Различия не затрагивают вопросов организации; используемая ей аппаратура повсюду практически одинакова, даже люди становятся практически одинаковыми.

Различия обнаруживаются лишь в праве распоряжаться силой, лишь в вопросах распределения. Всё это означает сглаживание конфликта, а из этого делаются ошибочные выводы. Не в различии и не в инобытии таится угроза; она таится в конформизме движения, в возможности неограниченного распространения конфликта. Мировая ситуация обостряется в той мере, в какой сглаживаются противоречия. Человек уже не проникает в мотивы, уже не познает принцип, который им движет; он лежит плашмя посреди плоского движения. Он ничем от него не отличается. Возникающее вследствие этого жизненное ощущение, что история бессмысленна и обрекает человека на абсолютную пассивность страдания, нарастает вместе с мировыми войнами. Атомизм приводит к соответствующим политическим последствиям, и «атомы песка может удержать только сжатый кулак».

«Но полнота есть тирания». В силу того что общество занимает место государства, «поглощает» его, господство слабеет, возрастают принуждение и насилие. Уже даёт о себе знать империализм; он исходит не из идеи империи, а порождается механической мировой конструкцией. В противоположность государству (status) общество есть нечто динамическое, и оно признает государство «лишь в качестве преходящего явления — частного случая».

Ориентированное на личность мышление не вещно, не предметно; оно не определяется представлением, а персонально соотносит себя с «другим». Поэтому будет вполне оправданным сказать несколько слов о человеке, интеллектуальная работа которого была скрыта от его эпохи.

Между протестантским родом Йорков и прусским королевским домом существовала тесная личная связь. Жизнь деда Пауля Йорка — Ганса Давида Людвига фон Йорка, прусского генерала, заключившего Тауроггенское соглашение, впоследствии маршала и графа — описана Дройзеном. Он был волевым, твёрдым человеком, неудобным для подчинённых. Перед тем как самовольно подписать соглашение, он собрал офицеров своего корпуса и обратился к ним со следующими словами: «Если наш замысел удастся, то король, возможно, простит мне мой шаг; если же мы потерпим неудачу, мне не сносить головы. В этом случае я прошу моих друзей позаботиться о моей жене и детях». После победы над Наполеоном в награду он получил силезское имение Кляйн-Ольс.

Пауль Йорк унаследовал майорат от своего отца. В доме Йорков имеется книга, из-за своей толщины прозванная «Библией» (Я благодарен графине Марион Йорк за то, что она любезно позволила мне просмотреть эту книгу. — Прим. авт.). Это семейная книга, и в ней мы видим, насколько прочными были узы любви, связывавшие эту семью на протяжении многих поколений. В 1945 году семья потеряла свою резиденцию. Ещё раньше, в 1944 году, граф Петер Йорк был казнён. Его конец не был случайным; он был предопределён прусскими традициями семьи, несовместимыми с национал-социализмом.

У человека, который является владельцем имения, у юриста, офицера, занимающего в своей округе и в государстве некое положение, философские наклонности отнюдь не являются чем-то само собой разумеющимся. Его жизнь в периоды войны и мира представляла собой практику, от которой нельзя было уклониться; его письма в деталях показывают нам круг его занятий. Он вынужден был действовать в «среде, противной его основному настроению»; он должен был изыскивать время для своих размышлений. «К размышлению принадлежит дистанция, художник ничего не может поделать с агрессивной материей».

Его мышление чрезвычайно далеко от всякого прагматизма и позитивизма, в которые перетек номинализм. Оно, и в этом его сила, идёт против течения. Посреди всё более и более плюралистического мира Йорк настаивает на единстве мышления. Единичность постигается не посредством изоляции, а понимается в её контексте; существенное освобождается от несущественного. В этом состоит освобождающая сила мышления; свободный, бескорыстный взгляд невозможен без широкого кругозора. Его взор направлен на целостность исторического движения; всё антикварное, а к нему он причисляет эстетическую конструкцию, находится на периферии его внимания. То, что он называет антикварным, включает в себя не только музейные экспонаты и архивные документы, но также всякий материальный интерес, обращённый на предметы, их сбор, упорядочивание и регистрацию, а в широком смысле — всякое движение, изолирующее и отрывающее от общего хода истории. «Лишь то, что современно по своей силе, что может быть выявлено в настоящем, принадлежит к области истории». И только эта сила предоставляет гарантию контроля над антикварным. Различие между универсальным движением и рефлекторными явлениями можно сравнить с различием между стремительным потоком и тихим прудом. Его мышление таково, что оно делает сильнее даже того, кто с ним не согласен. Оно раскрывает нам то, что он писал Дильтею о синтезе: синтез есть «обобщение и обозрение самой вещи», но он не есть какой-то находящийся вне вещи фрагмент, который делает анализ неистинным.

Здесь следует отметить, что мышление, направленное на универсальные связи, a priori личностно и не может ориентироваться на предметы, не может вырабатывать что-либо из них. Наука по своей сущности есть разделение труда, объективация сферы представления, и, следовательно, она неуниверсальна. Решающим является не знание, а отношение к знанию, и это отношение принадлежит личности. Цена, которая платится за объективное, нейтральное отношение, такова, что оно исключает внутреннее участие в жизненных процессах.

После смерти Йорка Дильтей писал его сыну Генриху: «Он был гениальнейшей, величайшей натурой, с которой я могу сравнить разве что Гельмгольца, но ещё большее значение имело величие его характера. Всему, до чего он дотрагивался, он сообщал благородство, красоту и блеск. Его появление было подобно восходу солнца. Я всё ещё не могу прийти в себя; мне кажется, что впредь уже ничто философское не возбудит во мне прежнего интереса, поскольку я уже не смогу разделить его с ним. Всё, что я ещё мог бы написать, не имеет никакой ценности, ведь отныне я никогда не услышу от него ни согласия, ни возражения, ни оценки. Мне невероятно тяжело, у меня такое чувство, что на всё, что осталось вокруг, легли глубокие тени».